本書簡(jiǎn)介：
張東蓀一生“以哲學(xué)興趣為主，而又不能忘情于政治”，其活動(dòng)和思想主要集中在政治和哲學(xué)領(lǐng)域，故本卷除收錄了1911年到1948年間張東蓀發(fā)表的有關(guān)哲學(xué)問題的各種重要文章外，還重點(diǎn)收錄了張氏同期發(fā)表的有關(guān)政治、社會(huì)、教育、文化等方面的文章。這些文章對(duì)中國(guó)前途和出路問題的思考和建議，不僅在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了巨大影響，而且對(duì)當(dāng)代中國(guó)的民主政治建設(shè)，對(duì)當(dāng)代中國(guó)的制度建構(gòu)及法治建設(shè)，仍然具有重要的參考意義和警示作用。本卷以選編張東蓀發(fā)表的各種文章為主，對(duì)其出版的專著不作節(jié)錄編選。
作者簡(jiǎn)介：
張東蓀，一位以對(duì)西方哲學(xué)準(zhǔn)確把握和深刻理解著稱的中國(guó)哲學(xué)家。他是近代中國(guó)建立完整的新哲學(xué)體系的最早嘗試者，是近代中國(guó)唯一以認(rèn)識(shí)論為起點(diǎn)建立新哲學(xué)體系的哲學(xué)家，他的思想超出了純粹哲學(xué)的領(lǐng)域，擴(kuò)展到政治和社會(huì)文化思想領(lǐng)域。張東蓀，一位近代中國(guó)著名的自由主義者。他懷抱著民主、自由的理想，為建立一種民主主義的新文化而奮斗；他評(píng)議時(shí)政，批評(píng)當(dāng)局，充當(dāng)著社會(huì)民眾的喉舌，經(jīng)歷了自民國(guó)初年直到新中國(guó)成立中國(guó)政治上幾乎所有的重大事件。他的名字與近代中國(guó)政治史和思想史密切聯(lián)系在一起。左玉河，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史所研究員、博士生導(dǎo)師、文化史研究室主任，河南大學(xué)黃河學(xué)者，兼中華口述歷史研究會(huì)秘書長(zhǎng)，主要從事中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想史及社會(huì)文化史研究。出版專著有《從四部之學(xué)到七科之學(xué)》、《中國(guó)近代學(xué)術(shù)體制之創(chuàng)建》、《中國(guó)近代文明通論》、《張東蓀文化思想研究》、《張東蓀傳》、《張東蓀學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》、《張東蓀年譜》等十多部，主編有《當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)思想史》、《中華口述歷史叢書》等，并在《歷史研究》、《近代史研究》等刊物上發(fā)表學(xué)術(shù)論文七十余篇。
目錄：
導(dǎo)言
論現(xiàn)今國(guó)民道德墮落之原因及其救治法（1911年5月）
余之孔教觀（1913年7月1日）
法治國(guó)論（1913年11月16日）
正誼解（1914年1月15日）
內(nèi)閣論（1914年1月15日）
內(nèi)閣論（續(xù)）（1914年2月15日）
政治革命與社會(huì)革命（1914年4月15日）
用人與守法（1914年7月）
泣血之言（1914年7月）
自懺（1914年7月）
中國(guó)之將來與近世文明國(guó)立國(guó)之原則（1915年2月15日）
根本救國(guó)論（1915年2月15日）
吾人之統(tǒng)一的主張（1915年4月15日）
今后之政運(yùn)觀（1916年6月）導(dǎo)言
論現(xiàn)今國(guó)民道德墮落之原因及其救治法（1911年5月）
余之孔教觀（1913年7月1日）
法治國(guó)論（1913年11月16日）
正誼解（1914年1月15日）
內(nèi)閣論（1914年1月15日）
內(nèi)閣論（續(xù)）（1914年2月15日）
政治革命與社會(huì)革命（1914年4月15日）
用人與守法（1914年7月）
泣血之言（1914年7月）
自懺（1914年7月）
中國(guó)之將來與近世文明國(guó)立國(guó)之原則（1915年2月15日）
根本救國(guó)論（1915年2月15日）
吾人之統(tǒng)一的主張（1915年4月15日）
今后之政運(yùn)觀（1916年6月）
賢人政治（1917年11月15日）
第三種文明（1919年9月1日）
突變與潛變（1919年10月1日）
答章行嚴(yán)君（1919年10月12日）
我們?yōu)槭裁匆v社會(huì)主義（1919年12月1日）
由內(nèi)地旅行而得之又一教訓(xùn)（1920年11月6日）
致獨(dú)秀底信（1920年12月1日）
長(zhǎng)期的忍耐（1920年12月1日）
答高踐四書（1920年12月1日）
現(xiàn)在與將來（1920年12月15日）
一個(gè)申說（1921年2月15日）
讀《東西文化及其哲學(xué)》（1922年3月19日）
勞而無功（1923年6月9日）
誰(shuí)能救中國(guó)（1923年6月25日）
中國(guó)政制問題（1924年1月10日）
聯(lián)邦論辯（1925年3月25日）
出世思想與西洋哲學(xué)（1925年9月25日）
由自利的我到自制的我（1926年2月10日）
獸性問題（1926年8月10日）
西方文明與中國(guó)（1926年12月25日）
《新哲學(xué)論叢》自序（1929年）
將來之哲學(xué)（1930年3月）
哲學(xué)不是什么（1930年11月20日）
我亦談?wù)勣q證法的唯物論（1931年9月18日）
我們所要說的話（1932年5月20日）
生產(chǎn)計(jì)劃與生產(chǎn)動(dòng)員（1932年6月20日）
黨的問題（1932年7月20日）
階級(jí)問題（1932年8月20日）
辯證法的各種問題（1932年9月20日）
為國(guó)家計(jì)與為國(guó)民黨計(jì)（1932年10月20日）
民主與專政是不相容的么（1932年11月20日）
國(guó)民無罪（1932年12月20日）
教訓(xùn)（1933年3月20日）
哲學(xué)是有黨派的么（1934年5月）
現(xiàn)代的中國(guó)怎樣要孔子（1935年1月10日）
關(guān)于邏輯之性質(zhì)（1935年3月）
從我們所謂哲學(xué)看唯物辯證法（1935年4月16日）
《文哲月刊》發(fā)刊詞（1935年10月10日）
結(jié)束訓(xùn)政與開放黨禁（1935年11月）
評(píng)共產(chǎn)黨宣言并論全國(guó)大合作（1936年2月7日）
從擁護(hù)政府說起（1936年2月）
從教育的意義上歡迎共產(chǎn)黨的轉(zhuǎn)向（1936年5月17日）
我對(duì)于哲學(xué)與政治之關(guān)系的意見（1936年8月）
哲學(xué)究竟是什么（1937年1月10日）
思想自由問題（1937年1月20日）
我為什么反對(duì)法西斯（1937年）
思想言語(yǔ)與文化（1938年6月）
知識(shí)社會(huì)學(xué)與哲學(xué)（1939年）
學(xué)術(shù)統(tǒng)制與自由（1942年）
中國(guó)必須辦一次真正的選舉（1945年12月29日）
政治協(xié)商會(huì)議與國(guó)防新案（1946年1月16日）
一個(gè)中間性的政治路線（1946年6月22日）
士的使命與理學(xué)（1946年11月23日）
追述我們努力建立“聯(lián)合政府”的用意（1947年4月5日）
哲學(xué)是什么？哲學(xué)家應(yīng)該做什么？（1947年4月11日）
答林布君兼論左派理論（1947年6月13日）
為中國(guó)問題忠告美國(guó)（1947年7月20日）
從《二十世紀(jì)哲學(xué)》里的蘇聯(lián)哲學(xué)說起（1947年7月）
我亦追論憲政兼及文化的診斷（1947年10月11日）
為中國(guó)問題再忠告美國(guó)（1947年10月16日）
《民主化的機(jī)關(guān)管理》序（1947年11月10日）
敬答樊弘先生（1947年12月）
關(guān)于中國(guó)出路的看法（1948年1月）
政治上的自由主義與文化上的自由主義（1948年2月28日）
由憲政問題起從比較文化論中國(guó)前途（1948年3月1日）
經(jīng)濟(jì)平等與廢除剝削（1948年3月6日）
從社會(huì)學(xué)家歷史學(xué)家的話說起（1948年5月1日）
告知識(shí)分子（1948年5月29日）
增產(chǎn)與革命（1948年7月20日）
《民主主義與社會(huì)主義》補(bǔ)義（1948年8—9月）
知識(shí)分子與文化的自由（1948年9月26日）
論政治斗爭(zhēng)（1948年10月10日）
論真革命與假革命（1948年10月30日）
張東蓀年譜簡(jiǎn)編中國(guó)研究西洋哲學(xué)的人，不可謂不多，說到能由西洋哲學(xué)中引申出來新的意見，建設(shè)新的哲學(xué)，恐怕只有張東蓀先生一人。
——郭湛波中國(guó)在“五四”時(shí)代才開始其古代哲學(xué)底否定，現(xiàn)在固沒有堅(jiān)強(qiáng)的近代體系，然而已在建設(shè)之中了。作這種企圖的，首先要算張東蓀。所讀歐洲過去和現(xiàn)在的哲學(xué)著作很多，不象“五四”胡適那樣只讀一點(diǎn)美國(guó)書，失之淺薄。如果我們說梁?jiǎn)⒊完惇?dú)秀是中國(guó)近代哲學(xué)的啟蒙運(yùn)動(dòng)者，那么張東蓀就是中國(guó)近代哲學(xué)底系統(tǒng)建立人。
——葉青他無論思想上、行動(dòng)上、政治上或?qū)W問的研究工作上，總是獨(dú)立不羈，有點(diǎn)與眾不同。就政治方面來說，他自辛亥革命以來，雖曾參加過實(shí)際政治，做過不少政論，但他在政治的行動(dòng)與言論上，總是很理智的，從來不屑為某黨某派作宣傳。他有骨氣，有正義感，這就是他對(duì)于政治上的一種貢獻(xiàn)。
——余頌華張東蓀什么都好，教書教得好，同事間處得好，只是反對(duì)政府這一點(diǎn)有點(diǎn)……
——司徒雷登 導(dǎo)言
張東蓀（1886—1973），是一位以對(duì)西方哲學(xué)準(zhǔn)確把握和深刻理解著稱的中國(guó)哲學(xué)家。他是近代中國(guó)全面介紹西方哲學(xué)的代表人物之一，是近代中國(guó)建立完整的新哲學(xué)體系的最早嘗試者，是近代中國(guó)唯一以認(rèn)識(shí)論為起點(diǎn)建立新哲學(xué)體系的哲學(xué)家。他的“多元認(rèn)識(shí)論”和“文化主義”知識(shí)論不僅有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值，而且有著深遠(yuǎn)的思想影響。他的思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了純粹哲學(xué)的領(lǐng)域，已經(jīng)擴(kuò)展到政治和社會(huì)文化思想領(lǐng)域。這種思想，直到現(xiàn)在仍然具有一定的影響。作為近代中國(guó)的一位著名自由主義者，張東蓀懷抱著民主、自由的理想，為建立一種民主主義的新文化而奮斗；作為一位積極活躍于中國(guó)政壇的著名政論家，他評(píng)議時(shí)政，批評(píng)當(dāng)局，充當(dāng)社會(huì)民眾的喉舌，經(jīng)歷了自民國(guó)初年直到新中國(guó)成立中國(guó)政治上幾乎所有的重大事件。從辛亥革命到新中國(guó)成立，張東蓀對(duì)近代中國(guó)40年間所有重大事件，均或多或少地參與其中，成為40年間中國(guó)這段政治和思想巨變史的重要當(dāng)事人和見證人。他的名字已經(jīng)與近代中國(guó)政治史和思想史密切聯(lián)系在一起。
一、生平及思想演變歷程
張東蓀生于1886年12月9日。原名萬(wàn)田，字圣心，“東蓀”是后來自己取的名字，晚年自號(hào)“獨(dú)宜老人”。祖籍為浙江杭縣（今杭州市）。1902年左右，張東蓀偶讀佛經(jīng)，為其中深?yuàn)W的思辨玄理吸引，對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了濃厚興趣，開始信仰佛教并研究佛經(jīng)。他回憶說：“我是十八歲讀《楞嚴(yán)經(jīng)》便起了哲學(xué)的興味。”早年研讀佛經(jīng)，對(duì)他的思想影響較大。一方面養(yǎng)成了他對(duì)哲學(xué)的濃厚興趣，培植了他苦思冥想的哲學(xué)素養(yǎng)，直接促發(fā)了他“以為非窺探宇宙的秘密，萬(wàn)物的根元不可”的“疑心妄想”。另一方面，為日后的哲學(xué)研究奠定了基礎(chǔ)，佛學(xué)成為他哲學(xué)思想的重要來源。
1905年，張東蓀由官派留學(xué)日本，入東京帝國(guó)大學(xué)哲學(xué)科。他與藍(lán)公武、馮心支同住在日本本鄉(xiāng)丸山新町。起初本是佛教信徒的他，與藍(lán)公武時(shí)常討論生死問題，但很快便接觸了西方自然科學(xué)與西方哲學(xué)，并為之折服。因此，當(dāng)藍(lán)公武對(duì)他講“大悟萬(wàn)物唯心的道理”時(shí)，他開始產(chǎn)生一個(gè)疑問：佛教所謂解脫或涅槃的境界是否一種心理的變態(tài)。1906年，他與藍(lán)公武等在東京創(chuàng)辦了《教育》雜志。這是一本綜合性的學(xué)術(shù)月刊，由他和藍(lán)公武、馮世德組織的“愛智會(huì)”主辦。該刊物以“會(huì)合東西各國(guó)學(xué)者，研究高尚學(xué)問，盡人道、洗俗垢，使世界莊嚴(yán)潔凈”為旨?xì)w，分社說、學(xué)說、科學(xué)、思潮、批評(píng)、紀(jì)事等九個(gè)專欄，以介紹和討論哲學(xué)、倫理問題為重心。他在創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表了《心理學(xué)懸記》（與藍(lán)公武合譯）、《催眠心理學(xué)》（與藍(lán)公武合編），節(jié)譯了達(dá)爾文的《物種由來》。在第2號(hào)上，除繼續(xù)連載譯文外，他還發(fā)表了運(yùn)用西方科學(xué)研究哲學(xué)問題的習(xí)作《真理篇》。僅從《教育》雜志這兩期中已可知，張東蓀的思想已發(fā)生了較大變化，接觸和掌握了西方科學(xué)與西方哲學(xué)，初步?jīng)_破了中國(guó)傳統(tǒng)思想的束縛。
辛亥革命前夕，張東蓀從日本回國(guó)。1911年他在《東方雜志》上以“圣心”的筆名發(fā)表了第一篇政論文章：《論現(xiàn)今國(guó)民道德墮落之原因及其救治法》。1912年元旦，孫中山在南京成立中華民國(guó)臨時(shí)政府，傾向革命的張東蓀從北京南下，參加了臨時(shí)政府并任臨時(shí)內(nèi)務(wù)部秘書。1912年4月，南京臨時(shí)政府解散后，他這樣記述自己當(dāng)時(shí)的活動(dòng)：“大部分人都到北京參加袁世凱先生所組織的政府，我則不愿意參加。彼時(shí)孫中山先生組織國(guó)民黨，把凡在南京任過事的人一律作為黨員，我的名字亦在其列，但我亦未加承認(rèn)”。此時(shí)梁?jiǎn)⒊M織進(jìn)步黨，“我的朋友以進(jìn)步黨人為多，且較密切，我卻從未正式加入該黨，亦向不與聞他們的黨的活動(dòng)”。但因他與梁?jiǎn)⒊斑M(jìn)步黨關(guān)系密切，主張又頗相近，故仍被時(shí)人視為進(jìn)步黨的骨干。
從辛亥革命到“五四”前夕，張東蓀積極活躍于民國(guó)政治舞臺(tái)，“動(dòng)了幾年救國(guó)念頭，從事研究政治”。但他主要是以評(píng)議時(shí)局、研究政體、介紹西方政治理論和政治制度的方式參與政治的。他在《庸言》、《中華雜志》、《新中華》和《甲寅》等刊物上，發(fā)表了大量政論文章（僅1913年就達(dá)到30多篇），對(duì)當(dāng)時(shí)重大的政治問題，如國(guó)會(huì)性質(zhì)、憲法性質(zhì)、總統(tǒng)制與內(nèi)閣制、總統(tǒng)權(quán)限、行政裁判制度、預(yù)算制度、聯(lián)邦制度、地方自治制度都提出了自己的見解，成為民國(guó)初期著名的政論家。他站在社會(huì)改良的立場(chǎng)上，不贊同孫中山發(fā)動(dòng)二次革命；但也堅(jiān)決反對(duì)袁世凱專制統(tǒng)治，曾寫過許多政論文章進(jìn)行抨擊。當(dāng)袁世凱大搞復(fù)辟帝制活動(dòng)后，他先后發(fā)表了《復(fù)辟論之評(píng)判》、《名實(shí)與帝制》等文章進(jìn)行抨擊，當(dāng)袁世凱授意美國(guó)顧問古德諾發(fā)表《共和與君主論》，鼓吹“中國(guó)如用君主制，較共和制為宜”時(shí)，張東蓀立即發(fā)表《對(duì)于古博士國(guó)體論之質(zhì)疑》，堅(jiān)決進(jìn)行批駁。洪憲帝制復(fù)辟破產(chǎn)后，他主張孫中山與梁?jiǎn)⒊?lián)合，共建中國(guó)共和制度，并發(fā)表了《今后之政運(yùn)觀》等文。但因國(guó)民黨人與進(jìn)步黨人“意氣之爭(zhēng)”，他的主張不為人注意。1917年11月，他在《東方雜志》上發(fā)表了《賢人政治》長(zhǎng)文，進(jìn)一步闡明自己的政治主張，仍不為段祺瑞政府所納。
1918年，新國(guó)會(huì)舉行選舉，梁?jiǎn)⒊�、張東蓀為首的研究系（由進(jìn)步黨演變而成）企圖借機(jī)確立在新國(guó)會(huì)中第一大黨的地位。但段祺瑞為首的皖系軍閥政客組織安福俱樂部，操縱國(guó)會(huì)選舉，研究系在新國(guó)會(huì)選舉中慘敗。張東蓀認(rèn)識(shí)到：“立憲派只問政體而不問國(guó)體，在表面似乎較革命派為接近一些民主真義，無奈他們只以政府構(gòu)造上著眼，而忽視關(guān)于社會(huì)主義全般的義理。”開始重新考慮自己和研究系今后的出路。1918年底，梁?jiǎn)⒊瑳Q定赴歐洲考察，途經(jīng)上海時(shí)，與張東蓀、黃溯初暢談一通宵，他們“著實(shí)將從前迷夢(mèng)的政治活動(dòng)懺悔一番，相約此后決然舍棄，要從思想界盡些微力”。張東蓀隨后也表示，此后“誓不為政治性質(zhì)的運(yùn)動(dòng)”，要以“教育、著書、譯書”終其一生，為中國(guó)思想文化界盡其力量。
自1917年起，張東蓀接替張君勱主筆研究系在上海的喉舌《時(shí)事新報(bào)》。1918年3月，他創(chuàng)辦《時(shí)事新報(bào)》副刊《學(xué)燈》，以“促進(jìn)教育、灌輸文化”，“屏門戶之見、廣商權(quán)之資”，“非為本報(bào)同人撰論之用，乃為社會(huì)學(xué)子立說之地”為宗旨。1919年初，他把《學(xué)燈》由周刊改為日刊；4月又聘請(qǐng)俞頌華主編《學(xué)燈》副刊，介紹西方各種新思潮�！秾W(xué)燈》副刊成為與北京《晨報(bào)》副刊、《民國(guó)日?qǐng)?bào)》副刊《覺悟》齊名的介紹新思潮的三大副刊之一。1919年9月，他在上海創(chuàng)辦《解放與改造》雜志，自任主編。在創(chuàng)刊號(hào)上，親自撰寫創(chuàng)刊“宣言”，發(fā)表題為《第三種文明》的社論，并寫了長(zhǎng)篇讀書雜錄《羅塞爾的政治思想》，提綱挈領(lǐng)地表明研究系的趨向及其所信奉的學(xué)說和主義，即要致力于社會(huì)的解放與改造，培養(yǎng)“第三種文明”。此后他又在《解放與改造》、《時(shí)事新報(bào)》等報(bào)刊上發(fā)表《新思想與新運(yùn)動(dòng)》、《奧斯的社會(huì)主義》、《我們?yōu)槭裁匆v社會(huì)主義》、《評(píng)資本主義的辦事方法》、《改造要全體諧和》、《中國(guó)之前途：德國(guó)乎？俄國(guó)乎？》等大量文章，全面介紹和討論“社會(huì)主義”，宣傳社會(huì)改良。
1920年3月，梁?jiǎn)⒊瑲W游回國(guó)，后與張東蓀等組織共學(xué)社，成立講學(xué)社。9月，《解放與改造》改名為《改造》，并在《發(fā)刊詞》中申明：要將基爾特社會(huì)主義精神向“實(shí)際的方面”貫徹。同時(shí)，梁?jiǎn)⒊�、張東蓀以講學(xué)社名義邀請(qǐng)英國(guó)哲學(xué)家、基爾特社會(huì)主義者羅素來華講學(xué)。張東蓀陪同他到湖南等省演講。1920年11月6日，張東蓀從湖南回到上海后，在《時(shí)事新報(bào)》上發(fā)表時(shí)評(píng)《由內(nèi)地旅行而得之又一教訓(xùn)》。陳望道、李達(dá)、邵力子、陳獨(dú)秀等對(duì)此文進(jìn)行批駁，展開了“五四”時(shí)期著名的“社會(huì)主義論戰(zhàn)”。張東蓀連續(xù)發(fā)表《大家須記羅素先生給我們的忠告》、《答高踐四書》、《長(zhǎng)期的忍耐》、《再答頌華兄》等文章，進(jìn)行反駁。1920年12月15日，他發(fā)表了
長(zhǎng)文《現(xiàn)在與將來》，全面闡述了他以基爾特社會(huì)主義為核心的社會(huì)改良思想。1921年1月19日，梁?jiǎn)⒊瑢懥恕稄?fù)張東蓀書論社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)》，贊同并支持張東蓀的觀點(diǎn)，并對(duì)《現(xiàn)在與將來》作了某些“發(fā)明補(bǔ)正”。2月15日，張東蓀又作了《一個(gè)申說》，對(duì)自己的觀點(diǎn)作了“比較正式說明”，系統(tǒng)闡述了所謂“資本主義必倒而社會(huì)主義必興”，為了興社會(huì)主義必須首先發(fā)展資本主義的“階段說”。1921年9月16日，他又創(chuàng)辦了《時(shí)事新報(bào)》副刊《社會(huì)主義研究》，在《社會(huì)主義研究宣言》中公開宣言：“我們懷抱基爾特社會(huì)主義的思想，豎起基爾特社會(huì)主義的旗幟……宣言我們是基爾特社會(huì)主義者”，全面提出了基爾特社會(huì)主義者的信仰、研究方向及宣傳目的。
在“五四”時(shí)期新舊思潮大論戰(zhàn)中，張東蓀發(fā)表了《突變與潛變》、《答章行嚴(yán)君》、《答潘力山君與程耿君》、《讀〈東西文化及其哲學(xué)〉》等文章，反對(duì)章士釗的調(diào)和論，批評(píng)梁漱溟的文化觀，主張“徹底輸入西方文化”。他認(rèn)為：“要起中國(guó)的沉疴非徹底輸入西方文化不可。所謂輸入西方文化自然是指科學(xué)而言，然而輸入科學(xué)卻非先改變做人的態(tài)度不為功。所以輸入科學(xué)而求其徹底，則非把科學(xué)的祖宗充分輸入不可�？茖W(xué)的祖宗非他，西洋哲學(xué)便是�！覀兘榻B科學(xué)不求徹底則已，如要徹底則非充分介紹哲學(xué)不可。”所以，張東蓀輸入西方文化的核心是西方哲學(xué)。1921年12月在《民鐸》上發(fā)表《柏格森哲學(xué)與羅素的批評(píng)》，1922年在《東方雜志》上發(fā)表《新實(shí)在論的論理主義》，1923年發(fā)表《這是甲》、《批導(dǎo)的實(shí)在論》、《相對(duì)論的哲學(xué)與新倫理主義》、《唯用論在現(xiàn)代哲學(xué)上的真正地位》、《伯洛德的感相論》，1925年發(fā)表《出世思想與西洋哲學(xué)》、譯介英國(guó)哲學(xué)家卡阿著《科學(xué)與哲學(xué)》，1928年發(fā)表《新創(chuàng)化論》等。對(duì)西方現(xiàn)代哲學(xué)各種流派都作了介紹。而尤其注重于柏格森的創(chuàng)化論、羅素的新實(shí)在論、穆耿的新創(chuàng)化論、相對(duì)論哲學(xué)及康德的知識(shí)論。
1923年2月，張君勱在清華大學(xué)演講《人生觀》，認(rèn)為科學(xué)不能解決人生觀問題，人生觀之解決惟賴玄學(xué)。4月12日，丁文江在《努力周報(bào)》上發(fā)表《玄學(xué)與科學(xué)》，反駁張君勱的觀點(diǎn)，展開了關(guān)于人生觀問題的論戰(zhàn)。張東蓀6月9日發(fā)表《勞而無功》一文，站在玄學(xué)派一邊，反對(duì)科學(xué)的人生觀。此后他又寫了《科學(xué)與哲學(xué)》一書，進(jìn)一步闡述自己的觀點(diǎn)。他說：“余于書中所斤斤言之者即在科學(xué)之性質(zhì)一點(diǎn)，其次則為哲學(xué)之性質(zhì)，以為今之揚(yáng)科學(xué)之大旗往來于鬧市者，實(shí)未嘗真知科學(xué)之為何物�！闭J(rèn)為：“科學(xué)的哲學(xué)不是真正的哲學(xué)。真正的哲學(xué)即拿科學(xué)本身來批評(píng)，即從科學(xué)所由成的知識(shí)而逆探宇宙的根本�！�1924年春，張東蓀辭去《時(shí)事新報(bào)》主筆，專任中國(guó)公學(xué)教授，后又任上海光華大學(xué)教授，1930年北上就任北平燕京大學(xué)哲學(xué)系教授（1935年暑假曾一度到廣州任過學(xué)海書院院長(zhǎng)）。1929年他將自己十余年來在哲學(xué)研究中所著的論文編成《新哲學(xué)論叢》，由商務(wù)印書館印行，初步構(gòu)建了一套自己的“新哲學(xué)”體系：“泛架構(gòu)主義”和“層創(chuàng)進(jìn)化”的宇宙觀、“主智的創(chuàng)造的”人生觀和“交互作用”的認(rèn)識(shí)論。
1927年后，他有見于“報(bào)紙完全變?yōu)樗说暮砩嗖荒苷f自己的話了”，乃徹底脫離報(bào)界而轉(zhuǎn)入哲學(xué)領(lǐng)域。1927年8月，他與瞿世英（菊農(nóng)）等創(chuàng)辦中國(guó)第一個(gè)哲學(xué)研究專刊《哲學(xué)評(píng)論》，為中國(guó)學(xué)者進(jìn)行哲學(xué)研究提供了研究和爭(zhēng)鳴園地，推進(jìn)了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究的開展。從1928年起，他先后為上海世界書局出版的“ABC叢書”寫了《人生觀ABC》（1928年7月出版）、《哲學(xué)ABC》（1929年初出版）、《精神分析學(xué)ABC》（1929年5月出版）和《西洋哲學(xué)ABC》。1931年12月，他在《哲學(xué)評(píng)論》上發(fā)表《條理范疇與設(shè)準(zhǔn)》，開始提出新的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)。1932年在《大陸雜志》第1卷第3、第4、第5期上發(fā)表《認(rèn)識(shí)論的多元論》，提出了新的認(rèn)識(shí)論體系——“認(rèn)識(shí)論的多元主義”。1934年9月，他出版《認(rèn)識(shí)論》一書，進(jìn)一步發(fā)揮前二文中的觀點(diǎn)，正式形成了“多元認(rèn)識(shí)論”體系。1936年10月，他在《東方雜志》上發(fā)表《多元認(rèn)識(shí)論重述》，開始修改和充實(shí)“多元認(rèn)識(shí)論”，不久，他對(duì)該文加以進(jìn)一步修改，于1937年1月收入《張菊生先生七十生日紀(jì)念論文集》中。
通過研讀西方現(xiàn)代哲學(xué)，張東蓀了解到：“現(xiàn)代哲學(xué)研究的趨向大體是集中于價(jià)值論的研究，尤其是以價(jià)值論來吸收倫理學(xué)。”所以他從20世紀(jì)20年代后期開始將介紹西方哲學(xué)的重心集中于西方道德學(xué)和價(jià)值論上。他“根據(jù)原著提取需要”，“借問題之迭變以明思想之進(jìn)化”，“根據(jù)閱讀數(shù)十種西洋倫理學(xué)名著的結(jié)果”，撰成《道德哲學(xué)》一書，
1931年由上海中華書局印行。該著出版后，在當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界引起較大反響，曾多次再版。在20世紀(jì)30年代，張東蓀主編了世界書局出版的《哲學(xué)叢書》，叢書分上、下兩卷共16種。他撰著的《認(rèn)識(shí)論》、《現(xiàn)代哲學(xué)》、《現(xiàn)代倫理學(xué)》等列入其中。1935年10月，他與瞿菊農(nóng)又創(chuàng)辦了《文哲月刊》。他撰寫了《發(fā)刊詞》，并先后撰寫了《彭基相譯笛卡兒方法論序》、《關(guān)于宋明理學(xué)之性質(zhì)》、《思想自由問題》等文。
1930年代，張東蓀已成為中國(guó)著名的哲學(xué)家，被公認(rèn)為“中國(guó)新唯心論領(lǐng)袖”。有人說“中國(guó)新唯心論的領(lǐng)袖，無異議的常推張東蓀先生”。同時(shí)，他也被公認(rèn)為“五四”以來第一個(gè)嘗試創(chuàng)建中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)體系者。“中國(guó)研究西洋哲學(xué)的人，不可謂不多，說到能由西洋哲學(xué)中引申出來新的意見，建設(shè)新的哲學(xué)，恐怕只有張東蓀先生一人�！边@一點(diǎn)連他的論敵也是承認(rèn)的。葉青曾說：“中國(guó)在‘五四’時(shí)代才開始其古代哲學(xué)底否定，現(xiàn)在固沒有堅(jiān)強(qiáng)的近代體系，然而已在建設(shè)之中了。作這種企圖的，首先要算張東蓀。所讀歐洲過去和現(xiàn)在的哲學(xué)著作很多，不象五四胡適那樣只讀一點(diǎn)美國(guó)書，失之淺薄。如果我們說梁?jiǎn)⒊完惇?dú)秀是中國(guó)近代哲學(xué)的啟蒙運(yùn)動(dòng)者，那末張東蓀就是中國(guó)近代哲學(xué)底系統(tǒng)建立人�！�
面對(duì)馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)的廣泛傳播，1931年9月18日，張東蓀在《大公報(bào)》副刊《現(xiàn)代思潮》上發(fā)表《我亦談?wù)勣q證法的唯物論》，對(duì)“物質(zhì)”及“物質(zhì)之變化”兩個(gè)馬克思主義哲學(xué)的核心概念進(jìn)行非難，挑起了20世紀(jì)30年代唯物辯證法論戰(zhàn)（又稱“哲學(xué)論戰(zhàn)”）。1932年他又發(fā)表了《辯證法的各種問題》，進(jìn)一步推動(dòng)了論戰(zhàn)的進(jìn)程。1933年9月又發(fā)表了《動(dòng)的邏輯是可能的么》，從邏輯學(xué)角度非難辯證法。1934年6月又在《新中華》上發(fā)表《思想的論壇上幾個(gè)時(shí)髦問題》，反對(duì)哲學(xué)具有黨派性的觀點(diǎn)。1934年6月25日，他又寫了長(zhǎng)達(dá)3萬(wàn)多字的文章《唯物辯證法之總檢討》，對(duì)唯物辯證法進(jìn)行全面批駁。同年10月，他將各種反對(duì)和非難辯證法的文章匯編成書，以
“唯物辯證法論戰(zhàn)”為書名，由北平民友書局出版。在《弁言》中，他宣稱：“本書專對(duì)唯物辯證法作反對(duì)的批評(píng)，乃只限于所謂赤色哲學(xué)，而絕非對(duì)于共產(chǎn)主義全體而言”。此書的出版，把唯物辯證法論戰(zhàn)推向高潮，張東蓀也因此成為唯物辯證法論戰(zhàn)的主將。1935年，葉青仿此體例，將反駁張東蓀的文章收集編成《哲學(xué)論戰(zhàn)》一書，形成對(duì)壘的兩軍，使論戰(zhàn)白熱化。馬克思主義哲學(xué)工作者艾思奇、鄧云特（鄧拓）等也參加了論戰(zhàn)，對(duì)張東蓀和葉青的觀點(diǎn)進(jìn)行了批駁。
對(duì)于中國(guó)政局，張東蓀時(shí)時(shí)留意。他對(duì)政治的態(tài)度是：“我之對(duì)于政治完全是一種打抱不平的態(tài)度。雖時(shí)時(shí)發(fā)表政論然從來不計(jì)及本身�！抑脼檎摬煌夂跸氲挚鼓莻�(gè)要?dú)缥幕膬?nèi)外潮流�！睘閷�(duì)抗國(guó)民黨一黨專政，他與張君勱于1932年組織了國(guó)家社會(huì)黨（簡(jiǎn)稱“國(guó)社黨”），創(chuàng)辦機(jī)關(guān)刊物《再生》周刊。張東蓀起草了國(guó)社黨的政治宣言《我們所要說的話》，明確提出了所謂“修正的民主政治”：“我們于政治是把根據(jù)效率的科學(xué)與個(gè)性差別的科學(xué)與站在平等原理上的民治主義調(diào)和為一；于經(jīng)濟(jì)是把易于造產(chǎn)的集產(chǎn)主義與宜于分配的普產(chǎn)主義以及側(cè)重自治的行會(huì)主義調(diào)和為一；于教育是把淑世主義與自由主義調(diào)和為一；然后三方面再總綜合之，成一整個(gè)兒的�！蓖瑫r(shí)列舉了關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)、教育等方面的98條政綱。
此后，張東蓀在《再生》、《自由評(píng)論》等刊物上發(fā)表了一系列政論文章，重要的有：《黨的問題》、《階級(jí)問題》、《為國(guó)家計(jì)與為國(guó)民黨計(jì)》、《民主與專政是不相容的么》、《國(guó)民無罪——評(píng)國(guó)民黨內(nèi)的憲政論》、《結(jié)束訓(xùn)政與開放黨禁》等。他雖不贊同中共的土地革命，但更堅(jiān)決反對(duì)國(guó)民黨一黨專制，要求國(guó)民黨結(jié)束訓(xùn)政，實(shí)行憲政。中國(guó)共產(chǎn)黨《八一宣言》發(fā)表后，他發(fā)表了《評(píng)共產(chǎn)黨宣言并論全國(guó)大合作》、《從擁護(hù)政府說起》等文，贊同國(guó)共合作，聯(lián)合抗日，實(shí)現(xiàn)國(guó)內(nèi)和平和民族團(tuán)結(jié)，歡迎共產(chǎn)黨的抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線政策，并認(rèn)為《八一宣言》的發(fā)表標(biāo)志著中共政策的“轉(zhuǎn)向”。中共北方局書記劉少奇以“陶尚行”筆名致函張東蓀，闡釋中共抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線政策，不贊同張東蓀關(guān)于中共政策“轉(zhuǎn)向”的觀點(diǎn)。張東蓀隨即發(fā)表《從教育的意義上歡迎共產(chǎn)黨的轉(zhuǎn)向》、《關(guān)于陶許兩封信的感想》，堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)。
1937年七七事變后，張東蓀分析了國(guó)內(nèi)外時(shí)局，正式形成了調(diào)和共產(chǎn)主義與資本主義、國(guó)民黨與共產(chǎn)黨，借以共同對(duì)抗日本帝國(guó)主義侵略的所謂“中間性的政治路線”。1938年，他與葉篤義等人從北平秘密至漢口、桂林，借參加國(guó)民參政會(huì)之機(jī)準(zhǔn)備將此意見直接進(jìn)獻(xiàn)給國(guó)民政府。但他有見于“國(guó)共合作并不是建立于誠(chéng)意真心，政府未必采納”，便掃興地返回北平。在燕京大學(xué)，他一面教書，從知識(shí)社會(huì)學(xué)角度研究社會(huì)，著述《知識(shí)與文化》一書（1940年最后完稿，1946年作為吳文藻主編的《社會(huì)學(xué)叢刊甲集第2種》由商務(wù)印書館出版）；一面關(guān)注和研究國(guó)內(nèi)外時(shí)局的發(fā)展，與中共地下黨接觸，介紹學(xué)生離開北平到中共領(lǐng)導(dǎo)的抗日根據(jù)地或西南大后方。他預(yù)料日美必然開戰(zhàn)，主張?zhí)崆跋刃薪馍⒀啻�，把教員與學(xué)生轉(zhuǎn)移到解放區(qū)或西南大后方。
張東蓀的言行，早為日本憲兵注意。1941年12月8日，日本對(duì)美國(guó)宣戰(zhàn)，日本憲兵包圍并強(qiáng)占了燕京大學(xué)，張東蓀與其他10名燕大教授被捕。他先被送到西苑日本憲兵隊(duì)，不久又被押送到沙灘的北京大學(xué)紅樓（北平日本憲兵總部所在地），與趙紫宸同關(guān)在第16號(hào)牢房。張東蓀是當(dāng)時(shí)全國(guó)知名的哲學(xué)家和學(xué)者，日本憲兵企圖拉攏他為日本人做事。具有強(qiáng)烈愛國(guó)意識(shí)的張東蓀利用各種借口挫敗了日寇的陰謀。他回憶說：日本人“希望我答應(yīng)與汪政府合作，我便以狡猾的態(tài)度對(duì)付之。我說：我一向是個(gè)國(guó)民黨的反對(duì)者，汪精衛(wèi)是國(guó)民黨，其政府亦是國(guó)民黨，決不能與之合作”。接著日本人“要求我向在拘留中的中國(guó)共產(chǎn)黨員加以勸誘，使其感化，可以招供”。張東蓀回答說：“共產(chǎn)黨不是捉、打、殺所能撲滅的。你們?nèi)毡拒姾伪貋砉苤袊?guó)的事，因?yàn)楣伯a(chǎn)黨是中國(guó)政治上的一個(gè)問題�！标P(guān)押兩個(gè)月后，1942年2月，他被移送鐵獅子胡同日本軍部，然后被押解到炮局胡同陸軍監(jiān)獄。張東蓀先后自殺四次而未遂，并與看守撕打，不屈服于日寇的淫威。1942年6月18日，被日軍判處一年半徒刑，緩期三年。在寫了一具“出獄以后不離開北平”的保證書后，他被保釋出獄。在此后三年間，他的行動(dòng)時(shí)時(shí)為日本憲兵監(jiān)視�！捌骄吭聭棻策_(dá)必來我家一次。每次都勸我出山”，這實(shí)際上是監(jiān)視張東蓀。盡管張東蓀一度產(chǎn)生“出獄后立即逃上西山”的想法，但因病終未成行。
張東蓀出獄半年后，開始撰寫《思想與社會(huì)》一書�！皶兴f幾乎完全是增補(bǔ)前作《知識(shí)與文化》，亦可說就是《知識(shí)與文化》之續(xù)編，或稱之為姊妹編亦無不可�！贝藭鳛椤稏|西文化叢書》之一種，1946年由重慶商務(wù)印書館出版。此后，他“繼承前兩書中所說的問題而想從另一方面作進(jìn)一步的發(fā)揮”，遂著成《理性與民主》，于抗戰(zhàn)勝利前后完稿，1946年5月由商務(wù)印書館發(fā)行。這三本書，構(gòu)成了張東蓀獨(dú)立的知識(shí)論體系，形成了較完整的文化思想和“漸進(jìn)的民主主義的社會(huì)主義”政治理論。
1944年，張東蓀加入中國(guó)民主同盟，并任中央常委。1945年11月，他作為民盟代表從北平飛赴重慶參加政治協(xié)商會(huì)議。他任政治協(xié)商會(huì)議軍事組的召集人及綜合委員會(huì)委員。在會(huì)議上，他提出了《政治協(xié)商會(huì)議與國(guó)防新案》，本著“政治民主化”、“軍隊(duì)國(guó)家化”兩個(gè)原則，認(rèn)為“民主是一個(gè)具有程度的東西”，現(xiàn)在中國(guó)所要從事的是“民主之起碼的基本條件”；提出了三條解決軍隊(duì)問題的方案：（甲）寓兵于全民；（乙）取消所有常備的職業(yè)兵；（丙）使軍人等于專門學(xué)者（即科學(xué)家），超然于政黨以外，而給以最優(yōu)厚的待遇，使其安心任事。1946年1月16日，他與梁漱溟、張君勱、張瀾等九人代表中國(guó)民主同盟提出《實(shí)現(xiàn)軍隊(duì)國(guó)家化并大量裁兵案》。當(dāng)晚，在滄白堂政協(xié)會(huì)議講演會(huì)場(chǎng)，張東蓀與郭沫若作為報(bào)告人介紹政協(xié)會(huì)議情況時(shí)，遭到國(guó)民黨特務(wù)搗亂。他拍案而起，怒斥特務(wù)們的無恥行徑。
1946年5月22日，他在天津青年會(huì)演講《一個(gè)中間性的政治路線》，把抗戰(zhàn)初形成的“中間路線”的主張正式公之于世。該文發(fā)表后，立即引起較大反響，施復(fù)亮、儲(chǔ)安平、傅雷等人紛紛著文，贊同并鼓吹所謂“中間路線”。1946年10月，民盟發(fā)起“美軍退出中國(guó)”運(yùn)動(dòng)，張東蓀發(fā)表《為美國(guó)利害著想美軍應(yīng)及早撤退》。當(dāng)國(guó)民黨違背政協(xié)決議，非法召開“國(guó)民大會(huì)”時(shí)，張東蓀拒絕參加國(guó)民大會(huì)，并與參加“國(guó)大”的民社黨首腦張君勱“劃地絕交”，以抗議國(guó)民黨的一黨專制。1946年底，他赴上海，參加中國(guó)民主同盟召開的一屆二中全會(huì)。在會(huì)上他當(dāng)選為民
盟中共秘書主任、華北總支部主任委員，為在國(guó)內(nèi)重建和平而努力。1947年3月，施復(fù)亮在《時(shí)與文》創(chuàng)刊號(hào)上發(fā)表《中間派的政治路線》，引起了張東蓀的同感和共鳴，他一口氣寫了《追述我們努力建立“聯(lián)合政府”的用意》、《和平何以會(huì)死了》及《美國(guó)對(duì)華與中國(guó)自處》，進(jìn)一步闡發(fā)中間路線的政治主張。當(dāng)時(shí)，美國(guó)副總統(tǒng)華萊士由美赴歐，鼓吹和平；而張東蓀在國(guó)內(nèi)也鼓吹和平，一時(shí)引起較大震動(dòng)。張東蓀被人稱為“東方的華萊士”。
1947年冬，國(guó)民黨包辦國(guó)民大會(huì)，準(zhǔn)備所謂“行憲”國(guó)民大會(huì)。梁漱溟發(fā)表《預(yù)告選災(zāi)追論憲政》一文，抨擊國(guó)民黨獨(dú)裁專制，對(duì)中國(guó)能否走上“英美式憲政之路”表示懷疑。張東蓀也著文《我亦追論憲政兼及文化的診斷》，認(rèn)為中國(guó)自民國(guó)以來所有的選舉都為特殊勢(shì)力所利用。西方民主制度本身是中性的，無所謂好壞，“而毛病還是出于中國(guó)本身”，是由于中國(guó)“文化之失調(diào)”。該文發(fā)表后，立即引起較大爭(zhēng)議。北京大學(xué)教授樊弘發(fā)表《與梁漱溟張東蓀兩先生論中國(guó)的文化與政治》后，張東蓀發(fā)表《敬答樊弘先生》、《關(guān)于中國(guó)出路的看法——再答樊弘先生》、《政治上的自由主義與文化上的自由主義》、《經(jīng)濟(jì)平等與廢除剝削》等文，圍繞“中國(guó)出路”問題展開激烈討論。
1948年7月，張東蓀著成《民主主義與社會(huì)主義》，該書“主要在于說明社會(huì)主義在理論上只是民主主義的后身，二者本是一物。若以為二者對(duì)立，且有沖突，乃是錯(cuò)誤的。同時(shí)要說明經(jīng)過歷史的教訓(xùn)，社會(huì)主義者已早將若干不切實(shí)際的地方自行刪去了”。這部著作一經(jīng)出版立即暢銷全國(guó)，在社會(huì)思想界引起較大反響，不到半年時(shí)間便四次再版�！睹裰髦髁x與社會(huì)主義》出版后，張東蓀又發(fā)表了《增產(chǎn)與革命——寫了〈民主主義與社會(huì)主義〉以后》、《論真革命與假革命》、《知識(shí)分子與文化的自由》等文，重新調(diào)整自己的政治思路，放棄和修改了部分政治主張，傾向于中共提出的“新民主主義”，認(rèn)識(shí)到“知識(shí)分子不足為社會(huì)的中堅(jiān)”，提出中國(guó)今后的前途只有一個(gè)，即“新型民主”�！靶滦兔裰鳌睂�(shí)際上與中共的“新民主主義”是一致的。
此后，張東蓀多方與中共地下黨秘密接觸。1948年底，他代表民盟建議傅作義將軍與中共聯(lián)系，走和平解放北平的道路。1949年1月，他作為傅作義的和談代表到薊縣與中共代表秘密談判，為和平解放北平作出了重大貢獻(xiàn)。1949年初，他到河北石家莊與中共領(lǐng)袖毛澤東會(huì)晤；9月參加了中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議。中華人民共和國(guó)成立后，張東蓀任中央人民政府委員、政務(wù)院文化教育委員會(huì)委員兼燕京大學(xué)（后為北京大學(xué)）教授。1952年因故辭去政府職務(wù)。1968年1月被捕。1973年6月2日病逝于北京。
二、主要研究領(lǐng)域和學(xué)術(shù)成就
（一）“新哲學(xué)”體系
張東蓀在介紹西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，對(duì)西方哲學(xué)上的許多問題進(jìn)行了思考和研究，并且逐步形成了一些自己獨(dú)立的見解。1923年1月，在《東方雜志》第20卷第1號(hào)上發(fā)表《這是甲——我對(duì)哲學(xué)上的一個(gè)愚見》，表明張東蓀已經(jīng)不滿足于一般性的介紹及評(píng)述，而是力圖闡發(fā)自己對(duì)于哲學(xué)上一些問題的看法。他接著在《教育雜志》第15卷第4號(hào)上發(fā)表《知識(shí)之本性》，作為《這是甲》的姊妹篇，進(jìn)一步討論認(rèn)識(shí)問題。1928年4月，他將《這是甲》與《知識(shí)之本性》兩文合并撰成《宇宙觀與人生觀》，較系統(tǒng)地對(duì)自己所要建構(gòu)的“新哲學(xué)”作了綱領(lǐng)性的概述。1929年8月，張東蓀集其十余年對(duì)西方哲學(xué)介紹和研究過程中所著的論文而編成《新哲學(xué)論叢》。該書是張東蓀融合西方各家哲學(xué)，尤其是康德哲學(xué)、新實(shí)在論、實(shí)用主義、新創(chuàng)化論、柏格森哲學(xué)等派學(xué)說，自成一種包括宇宙觀、認(rèn)識(shí)論和人生觀的“新哲學(xué)”體系。
在《新哲學(xué)論叢》中，張東蓀從認(rèn)識(shí)論的角度立論，提出“主客交互作用”說，作為新哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。這個(gè)“主客交互作用”的認(rèn)識(shí)論，是張東蓀在綜合康德主義和實(shí)用主義的基礎(chǔ)上，本著認(rèn)識(shí)論與本體論一致的觀點(diǎn)，在討論物、生、心的關(guān)系后提出的。概括而言，就是認(rèn)識(shí)一方面是“以先天的格式左右后天的經(jīng)驗(yàn)”，另一方面是“以后天的經(jīng)驗(yàn)改良先天的格式”，從而形成主觀（格式）與客觀（經(jīng)驗(yàn)）交互作用的逐層展開的過程。
張東蓀的宇宙論主要包括兩層內(nèi)容：一是說明宇宙沒有本質(zhì)、沒有實(shí)體，而只是由各種關(guān)系組成的層層套合的總架構(gòu)（即“架構(gòu)主義”或“架構(gòu)論”）；二是說明宇宙作為這樣一個(gè)總架構(gòu)又由簡(jiǎn)到繁，而復(fù)雜至某種程度便因締結(jié)的樣式不同而突然創(chuàng)生新種類，從而從物進(jìn)到生命再進(jìn)到心靈，如此逐層進(jìn)化，即所謂“層創(chuàng)進(jìn)化”（即“層創(chuàng)進(jìn)化”論）。他認(rèn)為，包羅萬(wàn)象的整個(gè)宇宙從無機(jī)物到生物、心理現(xiàn)象，無一具有實(shí)質(zhì)，都只是由種種關(guān)系組成的空架的結(jié)構(gòu)，整個(gè)宇宙在總體上是“無數(shù)結(jié)構(gòu)的總稱”，“只是空架的結(jié)構(gòu)”。他將“架構(gòu)主義”的宇宙觀作了集中概括：“我們這個(gè)宇宙并無本質(zhì)，只是一套架構(gòu)。這個(gè)架構(gòu)的構(gòu)成不是完全自然的，而必須有我們的認(rèn)識(shí)作用參加其中。因?yàn)槲覀儾荒軗荛_認(rèn)識(shí)以窺這個(gè)架構(gòu)的本來面目。但這個(gè)架構(gòu)在認(rèn)識(shí)中雖非本相，然而亦決不十分大虧其本性。所以仍可以說宇宙是個(gè)架構(gòu)�！�
“架構(gòu)主義”宇宙觀與佛教的宇宙觀頗為相似，但不同之處在于這樣的架構(gòu)并不是固定的靜止的，而是進(jìn)化和發(fā)展著的。他說：“其不同的關(guān)鍵所在還是由于在宇宙觀上雙方有一個(gè)要點(diǎn)未曾相合。這一個(gè)要點(diǎn)就是‘進(jìn)化’的觀念。我們主張這個(gè)世界雖是自性本空的一簇架構(gòu)，但這個(gè)架構(gòu)卻自身在那里進(jìn)化，常有新種類突創(chuàng)出來。這種進(jìn)化的發(fā)見在思想上可謂是啟了一個(gè)新紀(jì)元�！薄凹軜�(gòu)論”和“層創(chuàng)進(jìn)化”的宇宙觀是建立在近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上的，是根據(jù)近代相對(duì)論產(chǎn)生后的現(xiàn)代物理學(xué)、化學(xué)、數(shù)學(xué)、生物學(xué)和心理學(xué)的最新研究成果構(gòu)思的。所以，它有著深厚的自然科學(xué)依據(jù)，其中不乏許多合理見解。其中，最大的合理之處就在于：承認(rèn)宇宙是一個(gè)從低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過程；同時(shí)，其關(guān)于一個(gè)架構(gòu)復(fù)雜至某種程度便會(huì)突然創(chuàng)生出新種類的觀點(diǎn)，包含有量變引起質(zhì)變的合理傾向。同時(shí)，將宇宙認(rèn)為沒有實(shí)質(zhì)的“架構(gòu)”的觀點(diǎn)，不僅順應(yīng)了現(xiàn)代自然科學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)，而且順應(yīng)了現(xiàn)代世界哲學(xué)思想發(fā)展的大趨勢(shì)。
張東蓀提出的“主智的”人生觀，不僅強(qiáng)調(diào)理智對(duì)人生的指導(dǎo)作用，而且強(qiáng)調(diào)人生應(yīng)該奮發(fā)向上，有所創(chuàng)造，故又稱為“創(chuàng)造的”人生觀。同時(shí)，他主張對(duì)于人欲只能一方面移欲，另一方面給予最小限度的滿足，因此又稱為“化欲的”人生觀。張東蓀盡管又將自己的人生觀稱為“樂天的”、“自然的”、“無我的”人生觀，但根本上是“主智的”和“創(chuàng)造的”人生觀。
張東蓀初步建構(gòu)的“新哲學(xué)”體系，是以認(rèn)識(shí)論為起點(diǎn)和中心，包括宇宙觀和人生觀在內(nèi)的一套哲學(xué)體系。他通過對(duì)認(rèn)識(shí)問題的討論，提出了“主客交互作用”的認(rèn)識(shí)論；通過闡述“主客交互作用”說，他提出了“架構(gòu)主義”和“層創(chuàng)進(jìn)化”的宇宙觀；以“層創(chuàng)進(jìn)化”的宇宙觀為基礎(chǔ)，他提出了“主智的”、“創(chuàng)造的”、“化欲的”人生觀。這套“新哲學(xué)”體系，是“五四”以后中國(guó)哲學(xué)界創(chuàng)建現(xiàn)代新哲學(xué)體系的最初嘗試，表明中國(guó)的哲學(xué)家已經(jīng)不滿足于介紹西方哲學(xué)，而是開始在接受和把握西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，進(jìn)行中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的大膽建構(gòu)。
�。ǘ┒嘣J(rèn)識(shí)論
張東蓀哲學(xué)是在介紹西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上建立的，其建構(gòu)哲學(xué)的路向，基本上是依照康德認(rèn)識(shí)論方向而來的，就是所謂認(rèn)識(shí)論的“方法主義”。張東蓀依其“方法論上的認(rèn)識(shí)論主義”，將認(rèn)識(shí)論置于哲學(xué)的首要地位和中心位置，取消了形而上學(xué)的本體論在哲學(xué)上的位置，僅保留有宇宙論，并且宇宙論也可以在認(rèn)識(shí)論為其找到依據(jù)；而討論宇宙論并不是哲學(xué)的歸宿，僅僅是為進(jìn)一步討論人生觀作準(zhǔn)備，換言之，討論宇宙論的目的是為了討論人生觀；在討論人生問題時(shí)，自然涉及道德倫理問題，這樣便又由人生觀進(jìn)而發(fā)展為道德哲學(xué)和倫理思想。如此一來，張東蓀哲學(xué)的基本框架，就是以認(rèn)識(shí)論為出發(fā)點(diǎn)，以人生觀為歸宿，包括宇宙觀和道德哲學(xué)在內(nèi)的一套哲學(xué)體系。換言之，張東蓀一反那種從本體論或宇宙觀出發(fā)建構(gòu)哲學(xué)體系的傳統(tǒng)，而循著康德的方向以認(rèn)識(shí)論為哲學(xué)體系的起點(diǎn)，并由認(rèn)識(shí)論導(dǎo)出宇宙論，再由宇宙論引出人生觀。他的《新哲學(xué)論叢》的第一篇論文《一個(gè)雛形的哲學(xué)》，就是按照這一邏輯路徑構(gòu)造的，但還顯得有點(diǎn)模糊。他在20世紀(jì)30年代提出“多元認(rèn)識(shí)論”時(shí)，這種沿著康德的路向建立哲學(xué)體系的意圖便非常顯明了。不僅如此，張東蓀哲學(xué)研究的重心與核心，在較長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)也集中在認(rèn)識(shí)論方面。
張東蓀在對(duì)康德哲學(xué)、實(shí)用主義、新實(shí)在論及批判實(shí)在論等派哲學(xué)的認(rèn)識(shí)理論進(jìn)行研究的過程中感到，認(rèn)識(shí)現(xiàn)象非常復(fù)雜，遂綜合各家學(xué)說，既反對(duì)把能知吸收于所知內(nèi)或把所知?dú)w并于能知中的“一元論”觀點(diǎn)，又反對(duì)把兩者簡(jiǎn)單對(duì)立起來的“二元論”觀點(diǎn)，也不贊同康德的感性、知性、理性層層遞進(jìn)的主張，逐漸形成了新的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，提出了“多元認(rèn)識(shí)論”思想。
1931年12月，張東蓀在《哲學(xué)評(píng)論》第4卷第2、第3、第4期上連載了《條理范疇與設(shè)準(zhǔn)》一文，初步提出了“多元認(rèn)識(shí)論”觀點(diǎn)。次年9月，張東蓀將《條理范疇與設(shè)準(zhǔn)》略加修改，以《認(rèn)識(shí)論的多元論》為名，在《大陸雜志》上連載發(fā)表，公開提出了“認(rèn)識(shí)論的多元主義”。1934年，張東蓀在世界書局出版了《認(rèn)識(shí)論》一書，在占全書2/3篇幅的第5章“認(rèn)識(shí)的多元論”中，張東蓀進(jìn)一步發(fā)揮了《條理范疇與設(shè)準(zhǔn)》和《認(rèn)識(shí)論的多元論》兩文中闡述的觀點(diǎn)，正式形成了“多元認(rèn)識(shí)論”思想。張東蓀對(duì)“多元認(rèn)識(shí)論”的闡述主要包括對(duì)“感相”、“外界條理”、“認(rèn)識(shí)上的先驗(yàn)格式”、“名理上的先驗(yàn)格式”以及“經(jīng)驗(yàn)上的概念”等環(huán)節(jié)的分別論述和對(duì)“多元認(rèn)識(shí)論”的綜合概述。
“多元認(rèn)識(shí)論”主要是關(guān)于“知者”與“所知”兩端中間的認(rèn)識(shí)理論。張東蓀綜合康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論、劉易斯的實(shí)用主義、新實(shí)在論及批判實(shí)在論關(guān)于認(rèn)識(shí)問題的觀點(diǎn)，對(duì)各個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行了系統(tǒng)深入的分析。他反對(duì)把人的認(rèn)識(shí)簡(jiǎn)單化，認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)包括各個(gè)復(fù)雜的環(huán)節(jié)，這一觀點(diǎn)對(duì)促進(jìn)人們對(duì)認(rèn)識(shí)問題的研究具有積極意義。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的各個(gè)環(huán)節(jié)（因素）是相互并列的，并因此反對(duì)康德關(guān)于從感性到知性再到理性層層遞升的觀點(diǎn)，這是“多元認(rèn)識(shí)論”的顯著特點(diǎn)，也是張東蓀自認(rèn)為發(fā)展康德認(rèn)識(shí)論之處。
當(dāng)時(shí)哲學(xué)界發(fā)表了許多文章，對(duì)多元認(rèn)識(shí)論提出了各種各樣的批評(píng)。哲學(xué)界對(duì)“多元認(rèn)識(shí)論”的批評(píng)和討論，促發(fā)張東蓀對(duì)認(rèn)識(shí)問題進(jìn)行深入思考，對(duì)多元認(rèn)識(shí)論作進(jìn)一步的修正和補(bǔ)充。張東蓀通過思考與研究，努力將這一主張修正得更圓滿、更合理。1936年10月，張東蓀在《東方雜志》第33卷第19號(hào)上發(fā)表《多元認(rèn)識(shí)論重述》。因?yàn)樵撐氖撬诓≈写掖宜�，許多觀點(diǎn)表述得并不十分明白，因此他并不感到滿意。值此之時(shí)，胡適、王云五等人決定為商務(wù)印書館著名出版家張?jiān)獫?jì)祝壽，準(zhǔn)備為他編輯一本紀(jì)念文集，約請(qǐng)張東蓀撰寫一篇論文。于是，張東蓀便將在《東方雜志》上發(fā)表的《多元認(rèn)識(shí)論重述》作了很大補(bǔ)充和認(rèn)真修改，使“多元認(rèn)識(shí)論”思想臻于完善，并將其收入1937年1月出版的《張菊生先生七十生日紀(jì)念論文集》中。
張東蓀認(rèn)為，認(rèn)識(shí)上的外在條理、感相、直觀的格式（時(shí)空主客）、方法上的先驗(yàn)格式（范疇）、名理上的先驗(yàn)格式（涵義，即名理基本律）和經(jīng)驗(yàn)上的概念等等，共同構(gòu)成了認(rèn)識(shí)不可缺少的要素。這些要素，是不能歸并的，是密切聯(lián)系在一起的，它們之間是并列的關(guān)系。認(rèn)識(shí)就是這些要素“合并的產(chǎn)物”，即它們共同作用才能構(gòu)成知識(shí)。對(duì)此，他強(qiáng)調(diào)說：“我的多元認(rèn)識(shí)論有一個(gè)要點(diǎn)：就是各方式各層次必須互相依靠在一起，互相疊合在一起，卻同時(shí)又必是互不相生。例如伏構(gòu)必見于感相間之變化，而卻不為感相所產(chǎn)生。空時(shí)的方式離不了直觀的經(jīng)驗(yàn)，但卻又不是從這個(gè)經(jīng)驗(yàn)中抽出來成功的。名理的基本律亦是離不開概念與直觀，但其發(fā)生卻又不是從他們而出。”這樣的概括，與1934年提出“多元認(rèn)識(shí)論”時(shí)相比，在觀點(diǎn)上沒有大的變化，但論述更加明確和細(xì)致。因?yàn)樗旧细恼饲爸袑?duì)于“范疇”性質(zhì)的見解，補(bǔ)充了對(duì)于外在根由、知識(shí)“造成者”、解釋性知識(shí)的論述，從而使其多元認(rèn)識(shí)論更趨完善。
多元認(rèn)識(shí)論的特點(diǎn)，就在于它的綜合性。它是在對(duì)西方認(rèn)識(shí)論上的主要學(xué)說認(rèn)真研究的基礎(chǔ)上，綜合各種認(rèn)識(shí)論流派的觀點(diǎn)而成的。他繼承了西方理性主義傳統(tǒng)，調(diào)和經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義兩大思潮，接受柏拉圖的“理型說”，康德的“先驗(yàn)說”，新實(shí)在論的“外在條理說”，實(shí)用主義的“真理標(biāo)準(zhǔn)說”，批判實(shí)在論的“感覺說”，路易士的認(rèn)識(shí)理論，將這些學(xué)說進(jìn)行重新審視，綜合和配置而成為新的認(rèn)識(shí)論體系。多元認(rèn)識(shí)論是張東蓀長(zhǎng)期思考和研究后提出來的關(guān)于認(rèn)識(shí)問題的主張。對(duì)于這一主張，張東蓀自視甚高，認(rèn)為它是過去哲學(xué)家們沒有提出過的，具有一定創(chuàng)見性。他在《多元認(rèn)識(shí)論重述》中說：“我自信這個(gè)主張是前人所未言，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)向來不注重知識(shí)問題。在中國(guó)以前自是沒有像我這樣的主張本不待言，然即在外國(guó)，以我所知，亦沒有和我一樣的議論。我雖不敢說是創(chuàng)見，然至少我可以自白確有些是我自己想出來的。不過我所創(chuàng)造的地方不在于其中那一點(diǎn)是由我作古，而在于把那些相關(guān)的各點(diǎn)綜合在一起便成了一個(gè)從前未有過的整個(gè)兒東西。換言之，即我此說之所以為新不在其中的任何一部分而只在于各部分間的配置與綜合。因?yàn)榫C合是新的，所以其所得的結(jié)果亦可說是新的。”
�。ㄈ┪幕髁x知識(shí)論
1930年代中期以后，張東蓀哲學(xué)努力的方向發(fā)生了較大變化。這主要體現(xiàn)在：首先，從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究；從探討個(gè)體認(rèn)識(shí)過程和性質(zhì)，轉(zhuǎn)到討論作為群體的人的知識(shí)的構(gòu)成及受影響的情況，特別關(guān)注于研究理論知識(shí)受社會(huì)制限的情況。其次，從過去基本上沿著西方哲學(xué)的傳統(tǒng)、以西方哲學(xué)的研究問題為問題的研究，開始向中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思路回歸，由純宗西洋向兼采中西轉(zhuǎn)變。最后，由知識(shí)論的研究，擴(kuò)展到對(duì)社會(huì)政治文化的研究，提出了一些具有社會(huì)政治哲學(xué)性質(zhì)的觀點(diǎn)，尤其側(cè)重于討論中西文化問題并致力于對(duì)中西文化作深入具體的分析和比較。
《知識(shí)與文化》是張東蓀后期哲學(xué)的一部代表作，集中體現(xiàn)了張東蓀哲學(xué)思想由前期向后期轉(zhuǎn)變的情況。該書從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，重點(diǎn)討論了知識(shí)與文化的關(guān)系問題。它分三部分：一是從知識(shí)說到文化，用以說明知識(shí)的性質(zhì)；二是從文化說到知識(shí)，討論文化如何制限知識(shí)的情景，用以說明知識(shí)的文化制限；三是專講中國(guó)思想的特征，用以作為例證說明知識(shí)與文化的交互作用。在這部著作中，張東蓀明確將自己新創(chuàng)立的知識(shí)論稱為“文化主義知識(shí)論”。他改變了多元認(rèn)識(shí)論的立論角度，一方面從社會(huì)學(xué)立場(chǎng)上討論知識(shí)問題，另一方面要使知識(shí)論變成獨(dú)立的知識(shí)論，改變了多元認(rèn)識(shí)論上的“方法論上的多元主義”，即認(rèn)識(shí)論為哲學(xué)體系的起首和中心的觀點(diǎn)。他寫完《知識(shí)與文化》后，將它作為講義在燕京大學(xué)講了一學(xué)期，覺得還有許多問題在該書中沒有說明。
1941年12月，他被日本憲兵逮捕關(guān)進(jìn)監(jiān)獄。在獄中，他繼續(xù)對(duì)知識(shí)與文化的關(guān)系問題進(jìn)行思索，有了一些心得。出獄后半年，即1942年底，張東蓀著手將這些思索的心得撰寫出來，這便是《思想與社會(huì)》一書�！端枷肱c社會(huì)》共有九章，外加一個(gè)“結(jié)論”，大致分三部分：一是討論思想與社會(huì)的關(guān)系，一方面說明社會(huì)文化對(duì)理論知識(shí)的制限作用，另一方面說明理論知識(shí)（思想）對(duì)文化（社會(huì)）的反作用；二是比較中西道統(tǒng)，實(shí)際上是從縱向比較中西思想和文化的差異；三是探討了中國(guó)文化的出路問題。全書的主旨是繼續(xù)討論知識(shí)與文化的關(guān)系，即思想與社會(huì)的關(guān)系問題，補(bǔ)充其“多元交互主義”的知識(shí)論，尤其對(duì)理論知識(shí)的性質(zhì)作了非常精辟的闡述。
張東蓀寫完《知識(shí)與文化》和《思想與社會(huì)》后，基本上從理論上建立了一套“多元交互主義”知識(shí)論。但他總想繼承前兩書所討論的問題，從另一個(gè)方面作進(jìn)一步發(fā)揮，于是便寫作《理性與民主》。張東蓀一改前兩書純學(xué)術(shù)的立場(chǎng)，主旨在于通過比較中西文化以探索中國(guó)的出路。他特別強(qiáng)調(diào)，西方民主主義是一種文化，而這種文化主要由進(jìn)步、人格、理性、自由等幾個(gè)核心概念構(gòu)成；通過對(duì)這幾個(gè)概念進(jìn)行比較和分析，他論證了中國(guó)如何建立和移植民主主義文化的問題。所以張東蓀將該書的副題定為：民主主義的人生觀基礎(chǔ)。這樣，1937年以后，張東蓀受西方知識(shí)社會(huì)學(xué)的影響，開始從知識(shí)社會(huì)學(xué)角度討論知識(shí)與文化問題，建構(gòu)了一套以“多元交互主義”知識(shí)論為基礎(chǔ)和核心，包括文化哲學(xué)、政治哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)在內(nèi)的獨(dú)特的思想體系。這主要體現(xiàn)在《知識(shí)與文化》、《思想與社會(huì)》及后來撰著的《民主主義與社會(huì)主義》和《理性與民主》等著作中。
文化主義知識(shí)論，包括兩方面的內(nèi)容：一是關(guān)于知識(shí)的性質(zhì)，二是關(guān)于文化的制限。由知識(shí)講到文化，說明文化是由知識(shí)產(chǎn)生的，建立了知識(shí)論的理論基礎(chǔ)；再?gòu)奈幕v到知識(shí)，說明文化對(duì)知識(shí)具有制限作用。這是張東蓀建構(gòu)“文化主義知識(shí)論”的基本思路。這樣的新知識(shí)論，與以往的知識(shí)論相比有其獨(dú)特之處。
首先，新知識(shí)論討論知識(shí)問題，雖仍按照“多元認(rèn)識(shí)論”的思路，從分析構(gòu)成認(rèn)識(shí)的幾個(gè)要素入手進(jìn)行，如外界相關(guān)者、感覺、概念作用和范疇等，但在觀點(diǎn)上有很大區(qū)別。在多元認(rèn)識(shí)論中，張東蓀基本上接受康德的先驗(yàn)知性說，認(rèn)為內(nèi)界有立法、時(shí)空、主客、設(shè)準(zhǔn)、范疇等內(nèi)界先驗(yàn)格式，而外在架構(gòu)（條理）則是外在的格式，這幾個(gè)因素互相獨(dú)立，同時(shí)共同作用，形成了知識(shí)，即知識(shí)是由外界條理、感覺、范疇、設(shè)準(zhǔn)等合并的產(chǎn)物。而在新知識(shí)論中，張東蓀也分析了外界條理、感覺和概念作用，但在知識(shí)的構(gòu)成問題上，其立論的角度和分析的重點(diǎn)顯然不同。他將知識(shí)視為一連串行動(dòng)的結(jié)果，是由外界到感覺，由感覺到知覺，由知覺到概念逐級(jí)綜合的產(chǎn)物。他在對(duì)外界、感覺的見解上沒有改變，但對(duì)于知識(shí)形成的方式，其觀點(diǎn)卻改變了。他承認(rèn)知識(shí)是一個(gè)歷程，這是“多元認(rèn)識(shí)論”中所沒有的；他承認(rèn)知識(shí)是外在相關(guān)者、感覺、知覺和概念四者交互作用的結(jié)果，與多元認(rèn)識(shí)論中視知識(shí)為條理、感覺、范疇及格式和并的產(chǎn)物，在思路上是一致的，但對(duì)于多元的“元”的構(gòu)成不同了；他放棄了康德先驗(yàn)知識(shí)論，而從知識(shí)進(jìn)化的歷程上論述知識(shí)的要素間的相互作用，不再視范疇為先驗(yàn)的，這是多元認(rèn)識(shí)論所沒有的。他將知識(shí)內(nèi)部的幾個(gè)因素的交互作用，視為第一次交互作用，而將文化要素對(duì)知識(shí)的影響視為第二次交互影響，將文化要素間的互相影響視為第三次交互作用，這更是多元認(rèn)識(shí)論所沒有的。
其次，在新知識(shí)論中，張東蓀不僅討論了個(gè)體之知的性質(zhì)，認(rèn)為知識(shí)的性質(zhì)是簡(jiǎn)單化和固定化的產(chǎn)物，而且揭示了個(gè)體之知如何轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)之知的問題，說明了知識(shí)發(fā)展到概念階段后，知識(shí)即是文化，知識(shí)即是價(jià)值，從而將知識(shí)論與文化論打成一片，一方面揭示了知識(shí)的性質(zhì)，說明了知識(shí)本質(zhì)上就是文化，就是社會(huì)，就代表生命，就體現(xiàn)著價(jià)值；另一方面說明了文化的知識(shí)基礎(chǔ)，揭示社會(huì)文化對(duì)知識(shí)形成的影響和文化對(duì)知識(shí)的制限問題。這樣，知識(shí)論討論的重點(diǎn)，已經(jīng)不是孤立地講個(gè)體之知如何形成的問題，而是既成的社會(huì)之知（即社會(huì)文化）如何制限個(gè)體之知的問題；更進(jìn)一步說，是人們的知識(shí)和思想，如何受社會(huì)文化影響的問題。這樣，知識(shí)論問題的討論，便已經(jīng)不局限在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的范圍了，而是擴(kuò)展到社會(huì)文化和社會(huì)思想的廣闊領(lǐng)域了；“文化主義知識(shí)論”也突破了以往知識(shí)論的小圈子，變成了一種社會(huì)知識(shí)學(xué)。
再次，新知識(shí)論討論的不僅僅是個(gè)人知識(shí)，即“個(gè)體之知”，而且是“社會(huì)之知”。張東蓀發(fā)現(xiàn)作為認(rèn)知主體的人，并不是孤立的，而是具有社會(huì)性的，即人都具有一定的社會(huì)性，都是生活在一定社會(huì)文化中的人，他們?cè)谡J(rèn)識(shí)過程中，都要受到其所處的社會(huì)文化直接或間接的影響和制約。世界上并不存在先天性的、帶有完全先驗(yàn)性特征的人，即根本就沒有“孤獨(dú)的心”存在。所以，康德所討論的先驗(yàn)性的知識(shí)論，是以假定有一種抽象的“人”的存在為前提的，是在假定這樣的前提下而討論人的認(rèn)識(shí)主體先驗(yàn)性的因素對(duì)知識(shí)的限制作用的。而實(shí)際上，人類的知識(shí)，更多的是受人在進(jìn)行認(rèn)識(shí)時(shí)“已經(jīng)存在的”社會(huì)文化的影響和制約，這種社會(huì)文化的“先驗(yàn)性”因素，如言語(yǔ)、邏輯、范疇、哲學(xué)思想和社會(huì)組織等等，比一個(gè)抽象的、生理上的人所具有的“先驗(yàn)性”因素，如認(rèn)知的時(shí)空觀念、主客關(guān)系、范疇和邏輯等，影響更為巨大，更為深遠(yuǎn)。況且，人類在認(rèn)識(shí)時(shí)所運(yùn)用的范疇、邏輯等等所謂“先驗(yàn)性”的東西，根本上就不是先驗(yàn)的，而是社會(huì)文化的產(chǎn)物。這樣，張東蓀的新知識(shí)論，實(shí)際根本就沒有先驗(yàn)性的因素，只有認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)知時(shí)已經(jīng)擁有的文化因素和認(rèn)知態(tài)度等等而已。
復(fù)次，新知識(shí)論實(shí)際上講了兩個(gè)方面的內(nèi)容。一方面就知識(shí)范圍內(nèi)講，主要說明知識(shí)形成的歷程和性質(zhì)，這主要是通過對(duì)外在者、感覺、知覺和概念作用的分析實(shí)現(xiàn)的。知識(shí)是這四種因素交互作用的產(chǎn)物。在這里，他又引入了外在者、所與和造成者三個(gè)概念來說明。外在者是所與而感覺是造成者，感覺是所與而知覺是造成者，知覺是所與而概念是造成者。作為造成者的知識(shí)，在知識(shí)自身的范圍內(nèi)，是在所與的刺激下形成的，體現(xiàn)著所與和造成者的關(guān)系。知識(shí)發(fā)展到概念階段，便由于知識(shí)的堆積和思想的“交通”成為文化，代表生命，體現(xiàn)價(jià)值，構(gòu)成社會(huì)。這樣，知識(shí)與文化在這樣的層面上打通了，文化便反過來影響知識(shí)。另一方面，就知識(shí)與文化的關(guān)系講，主要說明知識(shí)的文化制限，即認(rèn)識(shí)主體所受到的文化要素和社會(huì)環(huán)境的影響，這便體現(xiàn)在作為文化要素的言語(yǔ)、邏輯、范疇、哲學(xué)及社會(huì)思想等對(duì)于知識(shí)構(gòu)成上的影響。人類的認(rèn)知活動(dòng)，從知識(shí)的內(nèi)部講，固然是所與與造成者的關(guān)系，但就橫向的影響上講則是知識(shí)外的文化和社會(huì)的“影響”的結(jié)果。所以，張東蓀認(rèn)為，在解釋知識(shí)時(shí)，必須加上“影響”，要考察知識(shí)外的社會(huì)文化因素和環(huán)境對(duì)于認(rèn)知的影響。按張東蓀的解釋，作為造成者的知識(shí)，一方面固然是所與和造成者的關(guān)系，另一方面也是影響與造成者的關(guān)系。從縱向上是所與作用形成知識(shí)，從橫向上卻是影響作用形成知識(shí)�？偲饋砜�，知識(shí)乃是縱向的所與和橫向的影響“和合”作用的結(jié)果。從縱向的“所與”講，是外在相關(guān)者、感覺、知覺和概念作用交互作用形成知識(shí)；從橫向的“影響”講，就是文化因素和文化境況對(duì)認(rèn)知的制限，即是言語(yǔ)、邏輯和范疇等因素交互影響的結(jié)果。討論知識(shí)論，必須兼顧這樣的兩個(gè)方面，才算完整，才能真正探得知識(shí)構(gòu)成的秘密，才能真正理解知識(shí)的性質(zhì)，才能合理解釋知識(shí)形成的復(fù)雜問題。
最后，新知識(shí)論闡述了知識(shí)怎樣發(fā)展為文化的問題，說明了知識(shí)的逐級(jí)演化歷程，借以說明了文化的知識(shí)學(xué)基礎(chǔ)；接著又從文化講到知識(shí)，分析文化對(duì)知識(shí)的制限和影響，說明知識(shí)的外在影響問題。但作為思想文化的知識(shí)，雖受到社會(huì)文化的制限，卻并非不對(duì)社會(huì)文化產(chǎn)生影響和制限。這樣，張東蓀在討論了知識(shí)的文化制限后，又專門討論了作為知識(shí)的思想對(duì)于社會(huì)文化的影響問題。這樣，他討論的重心，已經(jīng)不再是知識(shí)論問題，而是社會(huì)學(xué)問題，即知識(shí)社會(huì)學(xué)問題了。這樣，他所努力建立的新知識(shí)論，便是將知識(shí)論、文化哲學(xué)與社會(huì)哲學(xué)熔于一爐的新思想體系。如果說張東蓀前期思想的基本結(jié)構(gòu)是從認(rèn)識(shí)論引出宇宙觀，再?gòu)挠钪嬗^引出人生觀，接著提出一套道德觀的話，那么張東蓀后期思想的基本結(jié)構(gòu)卻是：以知識(shí)論為理論基礎(chǔ)，通過文化對(duì)知識(shí)的制限作用，將知識(shí)論、邏輯學(xué)、哲學(xué)（形而上學(xué)）、道德倫理學(xué)及社會(huì)思想融為一體，他們之間是并列的函數(shù)關(guān)系，是互相作用和影響的。如果說前期哲學(xué)體系是按照康德建構(gòu)哲學(xué)體系的路向而來的話，那么張東蓀后期哲學(xué)體系倒與馬克思的路向有幾分相似。張東蓀的思想已經(jīng)跳出了純粹哲學(xué)的范疇，擴(kuò)大到社會(huì)文化的廣闊領(lǐng)域了。
張東蓀一生“以哲學(xué)興趣為主，而又不能忘情于政治”，其活動(dòng)和思想主要集中在政治和哲學(xué)領(lǐng)域，故本卷除收錄了1911年到1948年間張東蓀撰寫、發(fā)表的有關(guān)哲學(xué)問題的各種重要文章外，重點(diǎn)收錄了張氏同期撰寫、發(fā)表的有關(guān)政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、教育、文化等方面的文章。這些文章對(duì)中國(guó)前途和出路問題的思考和建議，不僅在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了巨大影響，而且對(duì)當(dāng)代中國(guó)的民主政治建設(shè)，對(duì)中國(guó)制度建構(gòu)及法治建設(shè)，仍然具有重要的參考意義和警示作用。本卷以選編張東蓀發(fā)表的各種文章為主，對(duì)其出版的著作不作節(jié)錄編選。
本卷除收錄已經(jīng)發(fā)表的文章之外，還根據(jù)張氏保留下來的部分手稿作了必要的�？庇喺ぷ�。在整理過程中，根據(jù)文庫(kù)編委會(huì)的統(tǒng)一要求，忠實(shí)于原著，不對(duì)編選文章內(nèi)容做刪改，力爭(zhēng)保持每篇文章的完整性。正文中的西文拼寫遵原稿，引證的外國(guó)人名也一律保留原貌，只是將繁體字改為簡(jiǎn)體字，將豎排版改為橫排版，將文內(nèi)注釋移至頁(yè)下注。原文中的標(biāo)點(diǎn)符號(hào)和數(shù)字排法、用法、通假字，及張東蓀本人的習(xí)慣用詞等，原則上不做改動(dòng)，只對(duì)非常明顯的錯(cuò)誤作一些技術(shù)性的處理。原文沒有標(biāo)點(diǎn)者，編者加上新式標(biāo)點(diǎn)；原文沒有分段者，酌情予以分段；凡缺字或原件難以辨認(rèn)者，用□標(biāo)出。對(duì)于原文中的明顯的文字錯(cuò)誤，僅僅根據(jù)手稿對(duì)其加以訂正并注明。所收文章一律注明原始發(fā)表出處與發(fā)表日期。所收論著，以時(shí)間為序，一般都以初刊時(shí)間為準(zhǔn)，手稿則以寫作時(shí)間為準(zhǔn)。著述和刊載時(shí)間不明者，原署年月而日期未詳之作，均置于同月著述之末；僅署年份而遽難考定月份、日期之作，均置于同年著述之末。注釋以及標(biāo)題下的公歷年月日均用阿拉伯?dāng)?shù)字，以免與陰歷年月日混淆。本卷編選過程中，得到了李明霞、王瑞芳、李彬彬、劉春強(qiáng)、魯益國(guó)、趙玉欣、董丁瑜、張宛月、郭靖等人的幫助，在此說明并致謝。
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