在過(guò)去十多年中，資本主義全球化伴隨著對(duì)文明身份的重新強(qiáng)調(diào)，再一次把經(jīng)久不衰的文明和歷史議題凸顯出來(lái)�！妒澜缰刃蚺c文明等級(jí)》一書尋根溯源，對(duì)這些議題做了研究。它揭示出，歐美國(guó)家宰治的世界秩序在過(guò)去五百年之間是怎樣形成的，“西方”文明又如何將其治組織和知識(shí)形態(tài)上升為普世的標(biāo)準(zhǔn)。這些標(biāo)準(zhǔn)所設(shè)置的時(shí)空等級(jí)將非洲以及大洋洲（還有其他土著人）等無(wú)國(guó)家的社會(huì)置于“化外”，將亞洲社會(huì)定義為“半文明”，而歐洲和北美的資本主義社會(huì)則處于文明的頂端。正如本書的主編在序言中所指出，這一套文明標(biāo)準(zhǔn)到了20世紀(jì)演變?yōu)槭澜绺鞯厝巳旱淖晕艺J(rèn)識(shí)。而今歐美國(guó)家的霸權(quán)開(kāi)始遭遇挑戰(zhàn)，其文明霸權(quán)的地位也重新受到質(zhì)疑，隨之而來(lái)的則是人們對(duì)未來(lái)世界秩序的呼喚。
書中論文涉及的領(lǐng)域極其廣泛，包括地理大發(fā)現(xiàn)、殖民時(shí)代的國(guó)際法體系、萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)等，十分具象地繪出了歐洲現(xiàn)代性在19至20世紀(jì)殖民擴(kuò)張盛期的等級(jí)景觀，其中有些論文梳理了文明理念的譯介過(guò)程及其特點(diǎn)。無(wú)論是對(duì)當(dāng)代世界秩序的歷史感興趣的讀者，還是關(guān)注當(dāng)今全球文化治的讀者，這部文集所提供的詳細(xì)研究和批判性的思考都不無(wú)裨益。
作者簡(jiǎn)介：
劉禾（LydiaH.Liu)，美國(guó)哥倫比亞大學(xué)比較文學(xué)與社會(huì)研究所所長(zhǎng)、東亞系人文講席終身教授、清華大學(xué)人文學(xué)院雙聘教授。1990年獲美國(guó)佛大學(xué)比較文學(xué)博士學(xué)位，曾任伯克利加州大學(xué)比較文學(xué)系和東亞系跨系教授及講席教授，以及密西根大學(xué)比較文學(xué)和亞洲語(yǔ)言文化系跨系教授及講席教授。1997年獲美國(guó)古根漢（Guggenheim）學(xué)術(shù)大獎(jiǎng)。英文學(xué)術(shù)專著包括：TheFreudianRobot:DigitalMediaandtheFutureoftheUnconscious(UniversityofChicagoPress，2010)，TheClashofEmpires（HarvardUniversityPress,2004)，TranslingualPractice（StanfordUniversityPress，1995)，TokensofExchange（主編，DukeUniversityPress,1999)，WritingandMaterialityinChina(與JudithZeitlin合編，HarvardEastAsianCenter，2003)，TheBirthofChineseFeminism(與RebeccaKarl和高彥頤合譯著，ColumbiaUniversityPress，2013)。中文著作：《六個(gè)字母的解法》（中信出版社，2014)、《語(yǔ)際書寫》（香港天地出版社,1997)、《持燈的使者》(主編，廣西師范大學(xué)出版社，2009)、《跨語(yǔ)際實(shí)踐》（TranslingualPractice的中譯本，三聯(lián)書店，2002)、《帝國(guó)的話語(yǔ)治》（TheClashofEmpires的中譯本，三聯(lián)書店，2009)等。前言今天的世界秩序是從哪里來(lái)的？
說(shuō)到這個(gè)問(wèn)題，人們馬上會(huì)想到自20世紀(jì)“二戰(zhàn)”后由美國(guó)主導(dǎo)的世界秩序，卻不知不覺(jué)會(huì)忽略發(fā)生在五百多年前的一個(gè)大事件。那個(gè)事件無(wú)比清晰地表明，現(xiàn)代世界秩序的建立，肇始于歐洲人在1494年劃定的一條地球子午線，它就是著名的《托爾德西拉斯條約》（TreatyofTordesillas）的具體內(nèi)容。
什么是《托爾德西拉斯條約》？那是哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸兩年后，葡萄牙與西班牙兩國(guó)之間簽署的一項(xiàng)雙邊條約。憑借這個(gè)條約，歐洲人第一次在地球版圖的意義上對(duì)世界進(jìn)行了勢(shì)力范圍的劃分。此事具有重大的歷史意義，因?yàn)檎恰锻袪柕挛骼箺l約》所規(guī)定的地球子午線，開(kāi)啟了現(xiàn)代世界秩序的地緣政治。
但是，單憑國(guó)際條約和武力征服，無(wú)論什么勢(shì)力都無(wú)法建立起一個(gè)普天下認(rèn)可的世界秩序。無(wú)獨(dú)有偶，隨著歐洲人創(chuàng)造的世界秩序向地球的各個(gè)角落蔓延和滲透，一個(gè)關(guān)乎&ldqu今天的世界秩序是從哪里來(lái)的？說(shuō)到這個(gè)問(wèn)題，人們馬上會(huì)想到自20世紀(jì)“二戰(zhàn)”后由美國(guó)主導(dǎo)的世界秩序，卻不知不覺(jué)會(huì)忽略發(fā)生在五百多年前的一個(gè)大事件。那個(gè)事件無(wú)比清晰地表明，現(xiàn)代世界秩序的建立，肇始于歐洲人在1494年劃定的一條地球子午線，它就是著名的《托爾德西拉斯條約》（TreatyofTordesillas）的具體內(nèi)容。什么是《托爾德西拉斯條約》？那是哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲大陸兩年后，葡萄牙與西班牙兩國(guó)之間簽署的一項(xiàng)雙邊條約。憑借這個(gè)條約，歐洲人第一次在地球版圖的意義上對(duì)世界進(jìn)行了勢(shì)力范圍的劃分。此事具有重大的歷史意義，因?yàn)檎恰锻袪柕挛骼箺l約》所規(guī)定的地球子午線，開(kāi)啟了現(xiàn)代世界秩序的地緣政治。但是，單憑國(guó)際條約和武力征服，無(wú)論什么勢(shì)力都無(wú)法建立起一個(gè)普天下認(rèn)可的世界秩序。無(wú)獨(dú)有偶，隨著歐洲人創(chuàng)造的世界秩序向地球的各個(gè)角落蔓延和滲透，一個(gè)關(guān)乎“人心”的地緣政治——所謂的文明等級(jí)——也應(yīng)運(yùn)而生。從那時(shí)起，一個(gè)雙重結(jié)構(gòu)的地緣政治，開(kāi)始浮現(xiàn)在人們的視野之中：這是一個(gè)以地球的空間并同時(shí)以地球上的人心為軸線的雙重結(jié)構(gòu)。多少叫人詫異的是，如此重大的歷史課題，卻常常被學(xué)科固有的建制擋在門外，被有意或無(wú)意地冷落，甚至長(zhǎng)期視而不見(jiàn)。這是為什么？本書沿著跨學(xué)科的思路，試圖開(kāi)辟一條全球史研究的新路徑，以求深入了解現(xiàn)代地緣政治的雙重結(jié)構(gòu)及其歷史淵源，希望由此獲取新的歷史意識(shí)。我相信，這種歷史意識(shí)對(duì)今人尤其重要，否則人們將難以面對(duì)當(dāng)前紛雜變動(dòng)的世界亂象，也無(wú)從構(gòu)想未來(lái)的世界秩序，更遑論對(duì)未來(lái)全球化治理的道義做出深入的思考。本書反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，在15世紀(jì)末以降的五百多年之中，世界文明等級(jí)之確立，對(duì)現(xiàn)代地緣政治的形成發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。但這里的問(wèn)題是，文明等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)為什么對(duì)世界秩序那么關(guān)鍵？這些標(biāo)準(zhǔn)是怎樣在地緣政治中得以確立的？此外，文明等級(jí)的話語(yǔ)進(jìn)入晚清中國(guó)后，為什么給國(guó)人的心靈造成如此重大的沖擊和創(chuàng)傷？中國(guó)與世界之間，為何總是在“文明”的問(wèn)題上出現(xiàn)這樣或那樣的糾結(jié)？在今天的中國(guó)，圍繞“文明”二字的各種論述非但不過(guò)時(shí)，而且滲透在人們的社會(huì)意識(shí)和日常言行之中，如同一個(gè)揮之不去的幽靈。這個(gè)幽靈在訴說(shuō)什么？表達(dá)怎樣的焦慮和愿望？為什么遲遲不愿離去？本書從這一系列的疑問(wèn)出發(fā)，以求尋找一條全球史研究的新路徑。∷全球史的研究方法一個(gè)學(xué)者究竟選擇維護(hù)學(xué)科正統(tǒng)，充當(dāng)衛(wèi)道士，還是努力將現(xiàn)代學(xué)科向時(shí)間、向歷史、向思想的追問(wèn)敞開(kāi)？這對(duì)今天的學(xué)者來(lái)說(shuō)是一個(gè)非常關(guān)鍵的選擇。讀者手中的這本全球史研究的論集，不是一般意義上的論文結(jié)集，而是一批原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)研究（originalresearch）的匯合，它是十幾位學(xué)者花了幾年時(shí)間，通力合作，集體勞動(dòng)的結(jié)晶。全球史研究，首先要求學(xué)者開(kāi)拓視野，跨越各自的學(xué)科藩籬，參照多語(yǔ)種的原始文獻(xiàn)，并對(duì)現(xiàn)代學(xué)科本身的譜系作出全面的梳理和反省。本書所體現(xiàn)的如此規(guī)模的全球史研究，在國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界可能尚屬首例，但這仍然是拋磚引玉，期待更多更好的全球史研究在未來(lái)出現(xiàn)，大家共同努力，來(lái)改變現(xiàn)存的學(xué)術(shù)格局。作為編者，我需要對(duì)這本論文集的方法論做一點(diǎn)說(shuō)明。其一，本書從事的全球史研究，固然涉及“文明”概念的傳播，但它既不是概念史，也不是關(guān)鍵詞研究。嚴(yán)格地講，本書的研究對(duì)象是跨國(guó)、跨地域、跨語(yǔ)際的話語(yǔ)實(shí)踐，因此，其研究范圍必然包括學(xué)術(shù)建制、媒體技術(shù)、地球版圖、視覺(jué)展示、科學(xué)技術(shù)、國(guó)際法，以及形形色色的書寫行為、翻譯行為和學(xué)術(shù)行為。我們集中關(guān)心的問(wèn)題是，這些跨國(guó)、跨地域、跨語(yǔ)際的話語(yǔ)實(shí)踐如何創(chuàng)造了當(dāng)今的世界秩序？其二，全球史與世界史的一個(gè)重要區(qū)別在于，世界史的思考往往將本國(guó)的歷史排除在視野外，而國(guó)別史的研究者又通常只問(wèn)本國(guó)史，鮮有涉及他國(guó)歷史。這種知識(shí)上的分工一直都很流行，在世界各地大同小異，這給人們認(rèn)識(shí)世界造成一些不可避免的盲區(qū)。相比之下，全球史在研究方法上獲得了重大的突破，它不分國(guó)別史和世界史，而是把本國(guó)的歷史置于全球地緣政治的大范圍中來(lái)進(jìn)行互動(dòng)研究，因此，本國(guó)的問(wèn)題同時(shí)也是世界的問(wèn)題，世界的問(wèn)題也是本國(guó)的問(wèn)題。這樣的全球史研究，近些年在國(guó)際學(xué)術(shù)界也是新領(lǐng)域，也一直在探索之中�？梢哉f(shuō)，這部論集及時(shí)加入了全球史方法論的探索，力圖為國(guó)內(nèi)外的研究開(kāi)出一條新路徑。其三，本書的研究強(qiáng)調(diào)話語(yǔ)實(shí)踐，它與傳統(tǒng)思想史的做法有著根本的區(qū)別。傳統(tǒng)思想史以思想家的思想軌跡為對(duì)象，或選取概念與概念的關(guān)系，或著重于思想的沿革作為研究主線。與之相比，話語(yǔ)實(shí)踐的研究對(duì)象不是對(duì)抽象思想的陳述和分析，而是把思想作為活生生的言說(shuō)、書寫和其他實(shí)踐（包括數(shù)字圖表、國(guó)際條約、圖像、時(shí)空的組織方式等）來(lái)對(duì)待，目的是研究和分析這些行為實(shí)踐如何進(jìn)入社會(huì)、打造學(xué)科、感化人心、發(fā)動(dòng)變革、創(chuàng)造歷史等。也就是說(shuō)，只有通過(guò)話語(yǔ)實(shí)踐的研究，我們才可能同時(shí)考察以地球的空間和以地球上的人心為軸線的雙重結(jié)構(gòu)的地緣政治。其四，在全球史的視野下展開(kāi)話語(yǔ)實(shí)踐的研究，必然要求跨學(xué)科的思維方式�？鐚W(xué)科不是一種時(shí)髦，而是由于成熟的學(xué)科日趨狹隘和封閉，已經(jīng)阻礙了新鮮知識(shí)的發(fā)明和創(chuàng)造。這種狀況需要大家共同去變革和突破，所以，一個(gè)學(xué)者究竟選擇維護(hù)學(xué)科正統(tǒng)，充當(dāng)衛(wèi)道士，還是努力將現(xiàn)代學(xué)科向時(shí)間、向歷史、向思想的追問(wèn)敞開(kāi)？這對(duì)今天的學(xué)者來(lái)說(shuō)是一個(gè)非常關(guān)鍵的選擇，本書選擇的是后者。假若我們選擇維護(hù)學(xué)科正統(tǒng)，那么就沒(méi)有必要去質(zhì)疑現(xiàn)存的知識(shí)結(jié)構(gòu)及其合理性，也就無(wú)從深入了解知識(shí)與統(tǒng)治、知識(shí)與生存、知識(shí)與世界的種種歷史和現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜關(guān)系。其五，當(dāng)今的話語(yǔ)實(shí)踐研究不能僅以母語(yǔ)或單一語(yǔ)言為媒介。全球史的視野，要求每個(gè)學(xué)者獲得處理至少兩種以上語(yǔ)言的原始文獻(xiàn)或檔案的能力，同時(shí)還必須把握國(guó)內(nèi)外同類研究的最新學(xué)術(shù)成果（包括外文著作和期刊）。這部論集的作者力所能及地使用了外語(yǔ)原始文獻(xiàn)，并努力了解在中文學(xué)界之外，學(xué)術(shù)研究的前沿究竟在哪里。值得一提的是，在本書的作者所發(fā)掘的大批的第一手和第二手外文資料中，許多內(nèi)容都是首次向中文學(xué)界披露。∷文明論：一個(gè)泛學(xué)科的政治無(wú)意識(shí)所謂地理大發(fā)現(xiàn)，其實(shí)就是一場(chǎng)“文明”大發(fā)現(xiàn)。歐洲人在海外探險(xiǎn)的過(guò)程中，將分布在空間的人群差異整理為歷史的差異，也就是把空間的分布詮釋為時(shí)間的分布，又將時(shí)間的差異解釋為文明進(jìn)化程度的差異。文明等級(jí)論—簡(jiǎn)稱文明論—成為全球史研究的一個(gè)關(guān)鍵，究其主因，還是因?yàn)樗谠S多學(xué)科里充當(dāng)著“政治無(wú)意識(shí)”的角色。長(zhǎng)期以來(lái)，這個(gè)角色獨(dú)特的泛學(xué)科屬性，可能是造成文明論的研究被學(xué)科的藩籬擋在門外的直接原因，但忽略和遺忘，恰恰突出了文明等級(jí)的意識(shí)形態(tài)作為“政治無(wú)意識(shí)”的強(qiáng)大功能。它像空氣一樣，雖然看不見(jiàn)，摸不著，但無(wú)處不在。這種意識(shí)形態(tài)的深刻性體現(xiàn)在文明論與現(xiàn)代學(xué)科的歷史同構(gòu)之中。人們所熟悉的現(xiàn)代學(xué)科—以文科和社會(huì)科學(xué)為主的研究領(lǐng)域，還有諸多科學(xué)分支，如進(jìn)化論生物學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、優(yōu)生學(xué)等—與文明論的產(chǎn)生和發(fā)展分享同一個(gè)歷史進(jìn)程，兩者之間有著極其密切的往來(lái)和相互滲透。這一歷史進(jìn)程，主要指的是從歐洲開(kāi)始的資本主義殖民體系在全球的推進(jìn)和擴(kuò)展，以及與其同步發(fā)展的各現(xiàn)代學(xué)科�，F(xiàn)代學(xué)科的建立與資本主義殖民體系的歷史淵源觸及方方面面。本書涉及的學(xué)科有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)、人種學(xué)、國(guó)際法、語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)等。其中，地理學(xué)家唐曉峰在論集的開(kāi)篇，為讀者了解現(xiàn)代地緣政治的歷史脈絡(luò)設(shè)定了基礎(chǔ)性的坐標(biāo)。他指出，所謂地理大發(fā)現(xiàn)，其實(shí)就是一場(chǎng)“文明”大發(fā)現(xiàn)。歐洲人在海外探險(xiǎn)的過(guò)程中，將分布在空間的人群差異整理為歷史的差異，也就是把空間的分布詮釋為時(shí)間的分布，又將時(shí)間的差異解釋為文明進(jìn)化程度的差異。由此，現(xiàn)代地理學(xué)的誕生獲得了有力的解釋，這個(gè)學(xué)科自始至終都參與著對(duì)文明等級(jí)話語(yǔ)的塑造。唐曉峰的結(jié)論是，文明論是一種新的歷史眼光，現(xiàn)代地理學(xué)正是基于這種眼光，為歐洲建立了新的人文世界的想象。地理大發(fā)現(xiàn)后，陸續(xù)誕生了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、歐洲文明史、國(guó)際法等，它們?nèi)疾煌潭鹊貐⑴c了對(duì)文明等級(jí)論的塑造。以著名的社會(huì)階段論（stagesofsociety）為例，18世紀(jì)法國(guó)的重農(nóng)學(xué)派率先提出三個(gè)社會(huì)階段的模式，把人類社會(huì)描述為狩獵、游牧、農(nóng)耕的由低到高的發(fā)展模式。接下來(lái)，蘇格蘭啟蒙主義思想家亞當(dāng)·斯密又提出一個(gè)完整的四個(gè)階段論，即狩獵、游牧、農(nóng)耕、重商，從而將資本主義的發(fā)展加入了社會(huì)發(fā)展階段的描述。啟蒙主義思想家提出的社會(huì)階段論，為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了進(jìn)步主義的思維方式，同時(shí)也為文明等級(jí)論打下了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的基礎(chǔ)。瑞貝卡·卡爾（RebeccaKarl）在為本書撰寫的文章中，回顧了歷代經(jīng)濟(jì)史學(xué)家圍繞“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”進(jìn)行的長(zhǎng)期爭(zhēng)論，指出了這些討論的盲點(diǎn)所在：實(shí)際上，所謂“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的說(shuō)法，只有在社會(huì)階段論的框架內(nèi)才有意義，但是有能力克服這個(gè)盲點(diǎn)的經(jīng)濟(jì)史學(xué)家并不多，王亞南即是其中之一。這位中國(guó)經(jīng)濟(jì)史學(xué)家認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的所謂特殊性，并不外在于人類普遍歷史的范疇，他也不承認(rèn)其他東方國(guó)家有什么“亞細(xì)亞的生產(chǎn)方式”，這無(wú)異于給社會(huì)階段論本身打上一個(gè)問(wèn)號(hào)。我們下面還會(huì)看到，進(jìn)步主義歷史觀的出現(xiàn)，究竟給經(jīng)典的文明等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)帶來(lái)了哪些思想資源。本書收入的多篇文章從各個(gè)不同的角度，對(duì)近代形成的文明等級(jí)論做出了詳細(xì)的考察和分析。梁展將文明論的譜系置放在知識(shí)考古的聚光燈下進(jìn)行了系統(tǒng)的剖析，比如他對(duì)�？滤缘膰�(guó)家理性的再度思考，對(duì)德國(guó)生理學(xué)家布魯門巴赫的人種分類法，以及生理學(xué)家愛(ài)德華斯人種學(xué)做出的新評(píng)價(jià)，這一切都讓讀者發(fā)現(xiàn)文明等級(jí)論的另一張面孔—它憑據(jù)膚色和其他的種族特征，在歐洲18世紀(jì)新興的科學(xué)種族主義實(shí)驗(yàn)中，一躍變成科學(xué)研究的前沿，成為那個(gè)時(shí)代的顯學(xué)。在這個(gè)基礎(chǔ)上，梁展為我們梳理了晚清諸人編譯的歐美國(guó)家的文明等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，尤其是政治地理教科書這個(gè)擴(kuò)散全球的傳播渠道。在他提出的解釋框架中，康有為的種族改良計(jì)劃和大同世界，也獲得了新鮮獨(dú)特的詮釋，它讓我們看到，《大同書》與文明等級(jí)論的傳播竟有如此不可分割的聯(lián)系。這給我們最大的啟發(fā)是，晚清中國(guó)產(chǎn)生的思想必須放在全球史的視野中才能得到充分的解釋。什么是經(jīng)典的文明等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)？歐美人塑造的文明等級(jí)含有一套由低到高的排列標(biāo)準(zhǔn)，這套標(biāo)準(zhǔn)將世界各地的人群分別歸為savage“野蠻的”、barbarian“蒙昧/不開(kāi)化的”、half-civilized“半開(kāi)化的”、civilized“文明/服化的”以及enlightened“明達(dá)的”（今譯“啟蒙”）五個(gè)等級(jí)，除此之外，還有三級(jí)之分（野蠻、蒙昧、文明）和四級(jí)之分（野蠻、蒙昧、半開(kāi)化、文明）。無(wú)論五級(jí)、四級(jí)還是三級(jí)，這套文明等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)起初并不嚴(yán)格，不過(guò)，經(jīng)過(guò)幾個(gè)世紀(jì)的沿革和變化，它慢慢地趨向穩(wěn)定，及至19世紀(jì)初，形成了一套經(jīng)典化的論述，被編入國(guó)際法原理，被寫進(jìn)政治地理教科書，被嵌入歐洲國(guó)家與其他國(guó)家簽訂的不平等條約，最后形成歐美國(guó)家認(rèn)識(shí)世界的基礎(chǔ)。文野之分—近代對(duì)文明與野蠻的區(qū)分—是國(guó)際法的思想基礎(chǔ)，這一點(diǎn)是我們理解現(xiàn)代世界秩序的關(guān)鍵之一。換句話說(shuō)，不了解文明等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)何時(shí)產(chǎn)生，為什么產(chǎn)生，我們就不可能真正懂得為什么在歐洲會(huì)出現(xiàn)一個(gè)國(guó)際法，而這個(gè)國(guó)際法自始至終都與統(tǒng)治世界有關(guān)。我為本書撰寫的文章，旨在把國(guó)際法的思想脈絡(luò)整理清楚，清理的重點(diǎn)不是針對(duì)法理本身，而是為了充分剖析現(xiàn)代國(guó)際法的地緣政治，特別是前面說(shuō)到的那個(gè)雙重結(jié)構(gòu)的地緣政治的出現(xiàn)和生長(zhǎng)。因此，文章雖然也涉及國(guó)際法通常所面對(duì)的那些領(lǐng)土爭(zhēng)端和國(guó)家主權(quán)問(wèn)題，比如野蠻人的“無(wú)主荒地”問(wèn)題，或者半文明國(guó)家被迫接受“領(lǐng)土割讓”的條款等，但我集中探討的是，現(xiàn)代世界秩序的道義是如何伴隨著國(guó)際法原理的發(fā)明而得以呈現(xiàn)，依此爭(zhēng)得人心，并取得全球共識(shí)的。比如，歐洲文明國(guó)家占有“野蠻人”土地的合法性在哪里？為什么國(guó)際法允許文明國(guó)家對(duì)“半開(kāi)化”國(guó)家實(shí)行治外法權(quán)，而不允許文明國(guó)家之間實(shí)行治外法權(quán)？這里的義理是什么？它如何自圓其說(shuō)，以至于就連被征服者都感到心悅誠(chéng)服？∷西學(xué)編譯的政治這里不能不生出一個(gè)疑問(wèn)：歐美人的世界觀和知識(shí)結(jié)構(gòu)，究竟是如何演變?yōu)橹袊?guó)人自己的世界觀和知識(shí)結(jié)構(gòu)的？這個(gè)問(wèn)題經(jīng)常被近代史的研究者所忽視，可是它至關(guān)重要。中國(guó)、日本、奧斯曼帝國(guó)等亞洲國(guó)家，在國(guó)際法的經(jīng)典文明等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)中被規(guī)定的位置是“半開(kāi)化”國(guó)家。福澤諭吉是在認(rèn)可日本的“半開(kāi)化”地位的前提之下，提出他的“脫亞論”的主張。本書作者趙京華重新追溯福澤諭吉的思想譜系，重點(diǎn)考察了那個(gè)曾讓福澤諭吉感到心悅誠(chéng)服的“野蠻、半開(kāi)化、文明”三段式論說(shuō)。他的研究顯示，福澤諭吉作為幕府使節(jié)團(tuán)隨員幾次訪問(wèn)美國(guó)和歐洲途中（1860年、1862年和1864年），曾利用官府旅費(fèi)購(gòu)置大量的英文書籍。這批最早被他引入日本的西方著述中，含有大量的中學(xué)教科書，而福澤諭吉在編譯《西洋事情》和《文明論概略》等書的過(guò)程中，依賴的主要就是這些通俗的中學(xué)教科書。不僅如此，梁?jiǎn)⒊凇肚遄h報(bào)》上發(fā)表的《文野三界之別》，其實(shí)是直接摘抄福澤諭吉的文明發(fā)展三段式，包括其“富國(guó)強(qiáng)兵”的論述。因此，晚清人最早接觸到的文明等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，除了傳教士的出版物，一個(gè)重要渠道還是梁?jiǎn)⒊透芍I吉的編譯文字。在晚清中國(guó)，大量與“西學(xué)”有關(guān)的出版物都屬于這樣的“編譯”文字。一旦邁過(guò)編譯這個(gè)門檻，歐美國(guó)家的普通中學(xué)教科書和通俗出版物便登堂入室，堂而皇之地被冠以“西學(xué)”的名分，一時(shí)成風(fēng)，朝野流行，受到維新人士的頂禮膜拜。本書郭雙林的文章對(duì)晚清傳教士與中國(guó)人編譯的教科書進(jìn)行了系統(tǒng)的考證，他發(fā)掘的由晚清到民國(guó)的大量第一手文獻(xiàn)都很能說(shuō)明問(wèn)題。很多當(dāng)時(shí)歐美中學(xué)使用的歷史地理教科書，正是通過(guò)編譯的渠道進(jìn)入中土，在向國(guó)人介紹歷史地理和世界史知識(shí)的同時(shí)暗度陳倉(cāng)，隱蔽地傳播歐美文明等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)。其中，英美傳教士的編譯活動(dòng)最為重要。在這樣做的時(shí)候，他們有時(shí)把英文原著直呼中國(guó)為half-civilized的真相加以遮蔽，有意讓中國(guó)讀者難以知情。英國(guó)傳教士傅蘭雅（JohnFryer）在1885年編譯的《佐治芻言》，就是這樣一本初級(jí)教育水平的“西學(xué)”政治經(jīng)濟(jì)學(xué)課本。再如林樂(lè)知（YoungJohnAllen）的《萬(wàn)國(guó)公報(bào)》，也是宣傳文明等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)的重要推手，其影響至為關(guān)鍵。這些傳教士的忠實(shí)讀者中有一大批杰出的晚清維新人士，其中就有康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊�、馬君武等。在傳教士譯介的歐美文明優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)中，有一條被屢屢提及，那就是：“教化之地位，以女人之地位為衡”。想不到，這樣一個(gè)有關(guān)文明教化的標(biāo)準(zhǔn)，在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的中國(guó)，竟然引起嚴(yán)重的政治反應(yīng)。本書宋少鵬撰文指出，婦女問(wèn)題一躍而上升為晚清社會(huì)變革的核心議題，廢纏足，倡女學(xué)，一時(shí)呼聲高漲，不完全是因?yàn)榫S新人士忽然都擁護(hù)女權(quán)，深究起來(lái)，那是由于他們感受到來(lái)自歐美文明等級(jí)的沉重壓力。文章中，她還把文明等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)形象地概括為“西洋鏡”，指出晚清的維新人士就是在這個(gè)文明的魔鏡里，看到了中國(guó)社會(huì)的“半文明”或“野蠻”的鏡像，一邊痛心疾首，一邊又與之認(rèn)同，所以，擺脫這個(gè)鏡像才是他們出來(lái)倡導(dǎo)女學(xué)的真正動(dòng)機(jī)。宋少鵬對(duì)鄒容、梁?jiǎn)⒊�、馬君武等人著作的再詮釋，還揭示了一個(gè)被長(zhǎng)期遮蔽的問(wèn)題—在晚清的富國(guó)強(qiáng)兵論述后面，藏有一個(gè)文明論的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的性別基礎(chǔ)，這突出表現(xiàn)在晚清知識(shí)界的一個(gè)共識(shí)中，即認(rèn)為纏足的惡果在于它損害國(guó)民之母的身體，因而連帶損害國(guó)民的整體素質(zhì)；更嚴(yán)重的是，他們指責(zé)裹腳女子“不生利”“只分利”，乃國(guó)民生計(jì)之大害，而梁?jiǎn)⒊窃谶@個(gè)邏輯上倡導(dǎo)女學(xué)的。無(wú)論考察“西學(xué)”的產(chǎn)生和編譯活動(dòng)的關(guān)系，還是從文明“西洋鏡”的角度重新觀察近代話語(yǔ)的傳播，這里不能不生出一個(gè)疑問(wèn)：歐美人的世界觀和知識(shí)結(jié)構(gòu)，究竟是如何演變?yōu)橹袊?guó)人自己的世界觀和知識(shí)結(jié)構(gòu)的？這個(gè)問(wèn)題經(jīng)常被近代史的研究者所忽視，可是它至關(guān)重要。盡管晚清的士人不像日本精英那樣主張“脫亞入歐”，但他們或是公開(kāi)承認(rèn)，或是默認(rèn)了自己“半開(kāi)化”的文明身份。這一點(diǎn)我們?cè)诠p林和宋少鵬的研究中看得十分清楚。問(wèn)題是，文明等級(jí)論不但在晚清和民國(guó)時(shí)代被人們普遍接受，它至今還驅(qū)動(dòng)著人們的發(fā)展觀，刺激著人們對(duì)歷史進(jìn)步的想象。那么，文野之分如何成為推動(dòng)歷史進(jìn)步的動(dòng)力？文明論與進(jìn)步主義歷史觀之間又有什么關(guān)系呢？達(dá)爾文的《物種起源》在1859年問(wèn)世之時(shí)，進(jìn)步主義歷史觀已大行其道，社會(huì)階段論和文明等級(jí)論也已成常識(shí)。法國(guó)思想家基佐（FrançisGuizot）的《現(xiàn)代歐洲的文明史》一書，出版在達(dá)爾文之前，不僅風(fēng)靡歐洲，一時(shí)成為經(jīng)典，而且影響至遠(yuǎn)。這本書為了對(duì)進(jìn)步主義歷史觀進(jìn)行系統(tǒng)表述，必然首先界定歐洲文明，而歐洲文明的界定又勢(shì)必以非歐洲為限度，正如“我”必以“非我”為限度。那么，如何界定非歐洲文明？世界史寫作的出現(xiàn)，似乎就是為了回答這個(gè)問(wèn)題，但這里的循環(huán)邏輯是，世界史本身也是以歐洲設(shè)立的文明等級(jí)為大前提。程巍為本書撰寫的文章中，對(duì)弘揚(yáng)文明等級(jí)的世界史寫作做出了深刻的分析，他的論述充分顯示，進(jìn)步主義的歷史觀離不開(kāi)文野之分，反倒是受到文明等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)的制約。德國(guó)哲學(xué)家黑格爾將這個(gè)進(jìn)步主義的歷史觀推至頂峰。程巍提醒我們，黑格爾在19世紀(jì)初在柏林大學(xué)講演歷史哲學(xué)，秉承的恰恰是文明論的意識(shí)形態(tài)。當(dāng)黑格爾闡釋“世界精神”如何由蒙昧狀態(tài)，抵達(dá)自覺(jué)意識(shí)，最終在德意志的大地上實(shí)現(xiàn)自身的過(guò)程中，他明確將中國(guó)放在了“半蒙昧、半文明”階段。此外，語(yǔ)言文字的物質(zhì)形態(tài)對(duì)于黑格爾歷史哲學(xué)的重要性，也體現(xiàn)在他把中國(guó)的語(yǔ)言文字作為“半蒙昧、半文明”的證據(jù)之上。這不奇怪，因?yàn)檎Z(yǔ)言進(jìn)化論從來(lái)都是進(jìn)步主義歷史觀的一個(gè)有機(jī)組成部分。通過(guò)反思文明論和進(jìn)步主義歷史觀之間的密切關(guān)聯(lián)，程巍進(jìn)而把晚清和民國(guó)廢除漢字或漢字拼音化的諸種努力，也放在新的視野里進(jìn)行觀照和審視�？傮w來(lái)說(shuō)，程巍的研究不但有效地闡釋了語(yǔ)言進(jìn)化論與文明等級(jí)論之間內(nèi)在的邏輯關(guān)系，而且對(duì)我在上面提出的問(wèn)題—歐美人的世界觀和知識(shí)結(jié)構(gòu)如何轉(zhuǎn)化為中國(guó)人自己的世界觀和知識(shí)結(jié)構(gòu)—提出了有效的解答。∷啟蒙理性的世界景觀人類學(xué)進(jìn)入中國(guó)以來(lái)，雖然歷經(jīng)了種族范式、國(guó)族范式、中華民族范式及至最近的族群認(rèn)同，但萬(wàn)變不離其宗，文明與野蠻始終是其中的隱形邏輯，驅(qū)動(dòng)著現(xiàn)代化的欲望，直至今天。無(wú)論是梁展筆下的國(guó)家理性—人種分類、民族志、國(guó)家財(cái)富、人口統(tǒng)計(jì)和國(guó)民規(guī)訓(xùn)等，還是程巍對(duì)進(jìn)步主義歷史觀和語(yǔ)言進(jìn)化論的層層剖析，這些研究都不是在就事論事的意義上探討文明等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)，而是將視野投向更加廣闊的地緣政治和由文明等級(jí)所建構(gòu)的現(xiàn)代世界秩序。本書作者孟悅選擇了另一個(gè)角度，檢討啟蒙理性在語(yǔ)言和生命形態(tài)之間所建立的對(duì)應(yīng)，尤其是物種與自然秩序，以及它們與文明等級(jí)論的關(guān)系。她的出發(fā)點(diǎn)是，啟蒙理性從文明等級(jí)的制高點(diǎn)，將自然界動(dòng)物、植物、礦物等世界萬(wàn)物盡收眼底，實(shí)行分類，試圖建立一套全面的系統(tǒng)知識(shí)。林奈（Linnaeus）的命名體系和分類法，是歐洲第一套理性的植物命名系統(tǒng)，被認(rèn)作是文明科學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)。當(dāng)林奈的植物體系被譯介到中國(guó)時(shí)，傳統(tǒng)中國(guó)的植物學(xué)知識(shí)馬上被納入文明等級(jí)論的框架之中，被賦予原始和半開(kāi)化的身份。孟悅對(duì)這個(gè)雙重的等級(jí)排列—植物系統(tǒng)和文明等級(jí)—提出質(zhì)疑，她問(wèn)：等級(jí)排列到底掩蓋了什么樣的差異、碰撞和沖突？她發(fā)掘出清代植物學(xué)家吳其濬的《植物名實(shí)圖考》，將其與林奈的植物命名系統(tǒng)進(jìn)行了對(duì)比。這兩種截然不同的知識(shí)范式之間的根本沖突，不單體現(xiàn)在認(rèn)識(shí)論上（�？滤f(shuō)的“詞與物”），或者有關(guān)植物知識(shí)的客觀屬性（所謂科學(xué)真理）上，它還尖銳地體現(xiàn)在資本主義對(duì)地球的經(jīng)濟(jì)作物和生產(chǎn)技術(shù)的掠取上。孟悅引入“植物獵手”的意象，以此概括林奈植物分類學(xué)背后的世界經(jīng)濟(jì)秩序。從歐洲的“植物獵手”（如林奈自己的學(xué)生）遠(yuǎn)渡重洋為帝國(guó)采集標(biāo)本，到植物園、展覽會(huì)、學(xué)術(shù)報(bào)告和游記寫作等話語(yǔ)實(shí)踐，不難看出，林奈的植物命名系統(tǒng)不僅關(guān)乎理論貢獻(xiàn)或科學(xué)知識(shí)，而是直接介入了對(duì)現(xiàn)代世界秩序的創(chuàng)造。從這個(gè)角度來(lái)看，世界博覽會(huì)（WorldFair，亦稱ExpositionUniverselle），這一19世紀(jì)的新鮮事物，即使在1851年沒(méi)有被英國(guó)人創(chuàng)造出來(lái)，那么遲早也會(huì)有人去發(fā)明。世博會(huì)的展覽將地球上的動(dòng)植物秩序和世界文明的等級(jí)并列呈現(xiàn)，是現(xiàn)代地緣政治最好的自畫像。本書收入的姜靖的文章，集中研究早期世博會(huì)舉辦的有色人種展覽，考察文明等級(jí)論如何在視覺(jué)乃至實(shí)物標(biāo)本的文化實(shí)踐層面上向全世界普及和傳播。無(wú)論是倫敦的水晶宮世博會(huì)、巴黎萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)、美國(guó)費(fèi)城博覽會(huì)，或是日本人多次舉辦的內(nèi)國(guó)勸業(yè)博覽會(huì)，我們經(jīng)�？吹降目臻g安排是，人類館與動(dòng)物館，非相鄰，即相望，非常形象地制造出一個(gè)進(jìn)化論歷史的空間景觀。在姜靖的研究之前，還很少有學(xué)者關(guān)注“支那人”曾被當(dāng)作低劣人種在歐洲展覽的事實(shí)，而這種做法其實(shí)在早期的世博會(huì)里就經(jīng)常見(jiàn)到。清廷大臣郭嵩燾曾親臨1878年的巴黎萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)，他在日記中披露曾見(jiàn)到一個(gè)“病態(tài)人種館”，里面展覽的竟是中國(guó)人、日本人、印度人以及身上文滿圖案的土著人種。特別值得我們注意的是，1903年，日本人舉辦大阪博覽會(huì)時(shí)，也如法炮制，邯鄲學(xué)步地在人類館內(nèi)展覽“支那人”和其他有色人種，唯獨(dú)不展覽日本人自己。不過(guò)，這個(gè)別出心裁的做法，馬上遭到赴日中國(guó)留學(xué)生的公開(kāi)抵制。世博會(huì)多次舉辦的有色人種展覽，無(wú)疑為文明等級(jí)的話語(yǔ)提供了最直觀的視覺(jué)教育，這比中學(xué)地理教科書更加生動(dòng)、更有說(shuō)服力。姜靖強(qiáng)調(diào)指出，除了商業(yè)娛樂(lè)的目的，有色人種在世博會(huì)現(xiàn)身說(shuō)法，不但被當(dāng)作自然史的活標(biāo)本展覽，而且還充當(dāng)了歐美人種學(xué)家和人類學(xué)家的學(xué)術(shù)研究對(duì)象；事實(shí)上，的確有不少人類學(xué)家直接參與了人類館的策劃和組織，日本也不例外。上面提到的大阪博覽會(huì)的人類館，就是在坪井正五郎的親自指導(dǎo)下建成的，而此人正是日本人類學(xué)的鼻祖。在萬(wàn)國(guó)博覽會(huì)誕生后短短幾十年之內(nèi)，日本民族就從人類學(xué)的研究對(duì)象，轉(zhuǎn)化為人類學(xué)的主體，進(jìn)而開(kāi)始研究其他的有色人種。這樣的轉(zhuǎn)變難免會(huì)使讀者進(jìn)一步聯(lián)想，當(dāng)人類學(xué)進(jìn)入中國(guó)的時(shí)候，這個(gè)學(xué)科究竟扮演了怎樣的歷史角色？本書中劉大先的文章就試圖解答這個(gè)問(wèn)題。前文提到，現(xiàn)代學(xué)科與文明等級(jí)論的共生關(guān)系極為密切，人類學(xué)尤其如此。作為一個(gè)新興學(xué)科，人類學(xué)脫胎于歐洲人在海外的殖民經(jīng)驗(yàn)，它研究的對(duì)象是殖民地的土著。日本人類學(xué)的興起也和日本對(duì)朝鮮以及中國(guó)的臺(tái)灣和滿洲地區(qū)的殖民統(tǒng)治直接有關(guān)，其研究對(duì)象同樣是日本殖民地的土著。那么,誰(shuí)是中國(guó)人類學(xué)家的研究對(duì)象？劉大先對(duì)晚清和民國(guó)的人類學(xué)（和民族學(xué)）話語(yǔ)進(jìn)行了回顧與分析，他認(rèn)為，中國(guó)人類學(xué)家同樣接受了文明等級(jí)論的邏輯，然后也同樣將其本土化。與日本不同的一點(diǎn)是，中國(guó)的第一代人類學(xué)家把歐洲殖民地的治理理念主要應(yīng)用于本國(guó)少數(shù)民族、特定漢人社區(qū)、偏遠(yuǎn)地域和邊緣族群。吳文藻、費(fèi)孝通、林耀華等人的早期工作即是代表。但是，應(yīng)該特別指出，這種置換對(duì)象的努力始終充滿了張力，導(dǎo)致“以自我為西方的他者”和“從自我分解出他者”的兩個(gè)模式共存。這種深刻的矛盾狀況直到解放后學(xué)科改制，人類學(xué)被社會(huì)主義的民族學(xué)取而代之，才有所改觀。盡管如此，馬克思主義社會(huì)階段論仍然將少數(shù)民族納入線性的歷史發(fā)展脈絡(luò)，也未能擺脫文明等級(jí)的邏輯。面對(duì)全球化帶來(lái)的新殖民主義文化消費(fèi)熱，劉大先總結(jié)道，人類學(xué)進(jìn)入中國(guó)以來(lái)，雖然歷經(jīng)了種族范式、國(guó)族范式、中華民族范式及至最近的族群認(rèn)同，但萬(wàn)變不離其宗，文明與野蠻始終是其中的隱形邏輯，驅(qū)動(dòng)著現(xiàn)代化的欲望，直至今天。
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