1.史學名家精粹之作：本書匯集許倬云先生多部著作中精華內(nèi)容，既有對歷史學功能的闡釋，也有中西文明的比較研究，還包括個人治學歷程與人生經(jīng)驗的回顧，體現(xiàn)了作者精深的歷史學思考與宏闊的世界性眼光。2.全新裝幀，增補新序：全書統(tǒng)一修訂文字，采用紙面精裝、全包護封，便于賞讀收藏。許倬云先生特別為本版撰寫了新的序言，坦承他的治學歷程與寫作心路。內(nèi)容簡介
《歷史分光鏡》的書名是借用光學上棱鏡分析光譜系列之意，表示歷史學的功能是將歷史解析為各種因緣線索及演變過程。全書匯集許倬云先生多部著作中精華內(nèi)容，既有對歷史學功能的闡釋，也有中西文明的比較研究，還包括個人治學歷程與人生經(jīng)驗的回顧，體現(xiàn)了作者精深的歷史學思考與宏闊的世界性眼光。
作者簡介：
許倬云先生是美國匹茲堡大學歷史系榮譽退休教授、臺北中研院院士，曾于2004年榮獲美國亞洲學會杰出貢獻獎。許先生不僅以深厚的學術(shù)素養(yǎng)、獨特的比較歷史研究享譽海內(nèi)外學術(shù)界，而且提倡跳出中國圈看中國經(jīng)驗，給眾多中文普通讀者帶來啟迪。他的代表作有《漢代農(nóng)業(yè)》、《西周史》、《中國古代社會史論》、《萬古江河》、“許倬云說歷史”系列等。
目錄：
新序1
原序5
一為何要有歷史學1
二“歷史”一詞的定義：變數(shù)之總和4
三復合變數(shù)6
四獨立變數(shù)8
五時間變數(shù)10
六文化變數(shù)12
七個人變數(shù)14
八歷史的因果關(guān)系15
九關(guān)于英雄造時勢18
一○關(guān)于時勢造英雄21
一一史學與其他學科的配合25
一二如何判斷歷史事件的重要性31
一三如何應(yīng)用史料34新序1
原序5
一為何要有歷史學1
二“歷史”一詞的定義：變數(shù)之總和4
三復合變數(shù)6
四獨立變數(shù)8
五時間變數(shù)10
六文化變數(shù)12
七個人變數(shù)14
八歷史的因果關(guān)系15
九關(guān)于英雄造時勢18
一○關(guān)于時勢造英雄21
一一史學與其他學科的配合25
一二如何判斷歷史事件的重要性31
一三如何應(yīng)用史料34
一四韋伯關(guān)于“官僚制度”的定義36
一五以韋伯“官僚制”的定義考察戰(zhàn)國官制37
一六戰(zhàn)國政治制度的背景39
一七戰(zhàn)國時國君地位的鞏固42
一八戰(zhàn)國時宰相制的特點45
一九戰(zhàn)國時君臣的雇傭關(guān)系49
二○戰(zhàn)國時將與相的分離52
二一戰(zhàn)國時官職的專業(yè)化56
二二春秋魯鄭晉三國官制的比較60
二三中國文官制度的目的性與制衡性62
二四以班固《古今人表》考察東周社會變動64
二五東周時公子階層的社會變化66
二六東周時士階層的社會變動68
二七東周時大夫階層的社會變化71
二八知識分子在歷史各時期起的作用74
二九中國士大夫的雙重角色77
三○中國知識分子不重科學的原因79
三一士大夫?qū)φ䴔?quán)的依附與獨立81
三二知識的用途在于解釋83
三三漢代察舉制度起連接上下的作用84
三四漢代知識分子的學術(shù)活動89
三五漢代知識分子的六種類型93
三六漢以后大族形態(tài)的變化97
三七理想成為正統(tǒng)后常會發(fā)生僵化98
三八實現(xiàn)理想的兩類途徑101
三九比較諸葛亮與曾國藩的用人能力102
四○比較李廣與程不識的用兵風格104
四一人口多是漢代精耕農(nóng)業(yè)的一項原因105
四二精耕農(nóng)業(yè)產(chǎn)生農(nóng)舍手工業(yè)107
四三精耕農(nóng)業(yè)發(fā)展出經(jīng)濟網(wǎng)絡(luò)108
四四精耕農(nóng)業(yè)與農(nóng)舍工業(yè)的結(jié)合111
四五精耕農(nóng)業(yè)排斥奴隸制而適合租佃制112
四六精耕農(nóng)業(yè)阻礙資本主義的產(chǎn)生117
四七從資源上看三國的鼎立118
四八宋以來對外貿(mào)易的意義123
四九研究道路系統(tǒng)的重要性124
五○形成點與線的城市與道路126
五一體系網(wǎng)絡(luò)與中國的分合127
五二市場網(wǎng)絡(luò)是中國分久必合的原因之一132
五三以網(wǎng)絡(luò)理論分析中國歷史133
五四漢代政治統(tǒng)一而經(jīng)濟尚未統(tǒng)一138
五五四川在漢代網(wǎng)絡(luò)中的地位139
五六漢代四川的核心區(qū)與邊陲142
五七漢代四川人才的分布與道路的關(guān)系143
五八漢代網(wǎng)絡(luò)中的核心、邊陲與隙地146
五九兩漢民變多發(fā)生在隙地148
六○中國經(jīng)濟交換網(wǎng)是金字塔式的149
六一經(jīng)濟網(wǎng)絡(luò)問答151
六二周人早期遷徙路線之推測156
六三先周遷徙的路線及其原因158
六四周文化的包容性160
六五周代神祇的道德性質(zhì)162
六六西周分封制的約定關(guān)系164
六七西周的分封是實現(xiàn)三結(jié)合165
六八西周的分封是人口的再編組166
六九周代城邑的層級化167
七○西周的封建由授民轉(zhuǎn)為授土169
七一西周墓葬制的系統(tǒng)化及其意義171
七二周代禮儀的社會功能173
七三西周中期的發(fā)展177
七四西周中期后內(nèi)朝逐漸權(quán)重178
七五西周末年的社會變動179
七六西周的歷史地位181
七七人群整合的過程184
七八親緣—中國人群組織的模式188
七九群體的融合與神祇的組合方式190
八○中國人群組合的方式與普世帝國191
八一古代歐亞大陸族群的移動給我們的啟示193
八二氣候的變化對民族移動的關(guān)系196
八三族群流動對歷史發(fā)展的影響198
八四從區(qū)間交流擴大歷史視野199
八五西周的包容—上層的堅凝201
八六秦代的缺失—中層與下層的疏離204
八七漢代政治權(quán)力的基礎(chǔ)—中層的堅凝206
八八東漢的缺失—上層與中層的斷裂211
八九唐代的用人—中層的變化213
九○宋代的養(yǎng)士—中層的擴大215
九一明清的缺失—中層與下層的斷裂218
九二抗戰(zhàn)的意義在于爭得國格222
九三不能忘記“七七”223
九四中國史的分期：中國之中國225
九五中國史的分期：亞洲之中國229
九六中國史的分期：世界之中國231
九七文化體系盛衰的軌跡232
九八文化多元易產(chǎn)生地區(qū)優(yōu)越感233
九九儒家文明是“天下主義”235
一○○文化優(yōu)越論可以不排他236
一○一邊緣文化挑戰(zhàn)中原文化238
一○二中國人的國家認同與親族認同241
一○三孔子論“仁”及其延伸的觀念243
一○四文化的突破、轉(zhuǎn)換、僵化247
一○五新石器時代的文化統(tǒng)一性252
一○六中國文化統(tǒng)一的因素254
一○七雅斯貝爾斯的樞軸時代論256
一○八“崩壞論”不宜說明樞軸時代的發(fā)生258
一○九樞軸時代在中國的發(fā)生260
一一○秦漢的普世體系263
一一一政治分裂下的文化繁榮265
一一二分裂有助于科技而統(tǒng)一有助于工藝269
一一三關(guān)于文化興衰的理論270
一一四良渚文化衰亡原因之推測275
一一五中國文明的起源不必在大河279
一一六談中國考古的得與失281
一一七周代的烹飪283
一一八中古時期的面食285
一一九中國烹飪中的“炒”289
一二○中古時期的烹飪方法291
一二一異同、交會、動能294
一二二印度難以統(tǒng)一的一個原因298
一二三埃及文化經(jīng)不起擴張300
一二四兩河流域人群結(jié)合的方式與普世帝國301
一二五以色列與猶太文化304
一二六西方世界中國家與社會的關(guān)系307
一二七世界幾大文明對生命意義的解釋309
一二八美國文化中的容異與存疑精神313
一二九麥克阿瑟與艾森豪威爾317
一三○關(guān)于韋伯命題的三個內(nèi)容318
一三一李約瑟提的命題不合適321
一三二李約瑟的“地理環(huán)境論”有問題323
一三三李約瑟對文官系統(tǒng)討論不及韋伯深刻324
一三四李約瑟的“法論”最精彩326
一三五中國史研究應(yīng)納入世界史研究的范圍內(nèi)329
一三六從世界史角度重新認識中國史331
一三七劃分階段比較中國史與世界史334
一三八西周與兩河流域文化的異同339
一三九周人的天神與兩河、埃及神祇的比較344
一四○比較東漢與西羅馬帝國崩解之內(nèi)外原因346
一四一從結(jié)構(gòu)上看東漢與西羅馬帝國的崩解350
一四二西周與埃及文化的異同354
一四三春秋霸主制與希臘聯(lián)盟制的異同359
一四四中國歷法與伊斯蘭教歷法之不同362
一四五文化交流的結(jié)果363
編后記陳寧364
新序1
原序5
一為何要有歷史學1
二“歷史”一詞的定義：變數(shù)之總和4
三復合變數(shù)6
四獨立變數(shù)8
五時間變數(shù)10
六文化變數(shù)12
七個人變數(shù)14
八歷史的因果關(guān)系15
九關(guān)于英雄造時勢18
一○關(guān)于時勢造英雄21
一一史學與其他學科的配合25
一二如何判斷歷史事件的重要性31
一三如何應(yīng)用史料34
一四韋伯關(guān)于“官僚制度”的定義36
一五以韋伯“官僚制”的定義考察戰(zhàn)國官制37
一六戰(zhàn)國政治制度的背景39
一七戰(zhàn)國時國君地位的鞏固42
一八戰(zhàn)國時宰相制的特點45
一九戰(zhàn)國時君臣的雇傭關(guān)系49
二○戰(zhàn)國時將與相的分離52
二一戰(zhàn)國時官職的專業(yè)化56
二二春秋魯鄭晉三國官制的比較60
二三中國文官制度的目的性與制衡性62
二四以班固《古今人表》考察東周社會變動64
二五東周時公子階層的社會變化66
二六東周時士階層的社會變動68
二七東周時大夫階層的社會變化71
二八知識分子在歷史各時期起的作用74
二九中國士大夫的雙重角色77
三○中國知識分子不重科學的原因79
三一士大夫?qū)φ䴔?quán)的依附與獨立81
三二知識的用途在于解釋83
三三漢代察舉制度起連接上下的作用84
三四漢代知識分子的學術(shù)活動89
三五漢代知識分子的六種類型93
三六漢以后大族形態(tài)的變化97
三七理想成為正統(tǒng)后常會發(fā)生僵化98
三八實現(xiàn)理想的兩類途徑101
三九比較諸葛亮與曾國藩的用人能力102
四○比較李廣與程不識的用兵風格104
四一人口多是漢代精耕農(nóng)業(yè)的一項原因105
四二精耕農(nóng)業(yè)產(chǎn)生農(nóng)舍手工業(yè)107
四三精耕農(nóng)業(yè)發(fā)展出經(jīng)濟網(wǎng)絡(luò)108
四四精耕農(nóng)業(yè)與農(nóng)舍工業(yè)的結(jié)合111
四五精耕農(nóng)業(yè)排斥奴隸制而適合租佃制112
四六精耕農(nóng)業(yè)阻礙資本主義的產(chǎn)生117
四七從資源上看三國的鼎立118
四八宋以來對外貿(mào)易的意義123
四九研究道路系統(tǒng)的重要性124
五○形成點與線的城市與道路126
五一體系網(wǎng)絡(luò)與中國的分合127
五二市場網(wǎng)絡(luò)是中國分久必合的原因之一132
五三以網(wǎng)絡(luò)理論分析中國歷史133
五四漢代政治統(tǒng)一而經(jīng)濟尚未統(tǒng)一138
五五四川在漢代網(wǎng)絡(luò)中的地位139
五六漢代四川的核心區(qū)與邊陲142
五七漢代四川人才的分布與道路的關(guān)系143
五八漢代網(wǎng)絡(luò)中的核心、邊陲與隙地146
五九兩漢民變多發(fā)生在隙地148
六○中國經(jīng)濟交換網(wǎng)是金字塔式的149
六一經(jīng)濟網(wǎng)絡(luò)問答151
六二周人早期遷徙路線之推測156
六三先周遷徙的路線及其原因158
六四周文化的包容性160
六五周代神祇的道德性質(zhì)162
六六西周分封制的約定關(guān)系164
六七西周的分封是實現(xiàn)三結(jié)合165
六八西周的分封是人口的再編組166
六九周代城邑的層級化167
七○西周的封建由授民轉(zhuǎn)為授土169
七一西周墓葬制的系統(tǒng)化及其意義171
七二周代禮儀的社會功能173
七三西周中期的發(fā)展177
七四西周中期后內(nèi)朝逐漸權(quán)重178
七五西周末年的社會變動179
七六西周的歷史地位181
七七人群整合的過程184
七八親緣—中國人群組織的模式188
七九群體的融合與神祇的組合方式190
八○中國人群組合的方式與普世帝國191
八一古代歐亞大陸族群的移動給我們的啟示193
八二氣候的變化對民族移動的關(guān)系196
八三族群流動對歷史發(fā)展的影響198
八四從區(qū)間交流擴大歷史視野199
八五西周的包容—上層的堅凝201
八六秦代的缺失—中層與下層的疏離204
八七漢代政治權(quán)力的基礎(chǔ)—中層的堅凝206
八八東漢的缺失—上層與中層的斷裂211
八九唐代的用人—中層的變化213
九○宋代的養(yǎng)士—中層的擴大215
九一明清的缺失—中層與下層的斷裂218
九二抗戰(zhàn)的意義在于爭得國格222
九三不能忘記“七七”223
九四中國史的分期：中國之中國225
九五中國史的分期：亞洲之中國229
九六中國史的分期：世界之中國231
九七文化體系盛衰的軌跡232
九八文化多元易產(chǎn)生地區(qū)優(yōu)越感233
九九儒家文明是“天下主義”235
一○○文化優(yōu)越論可以不排他236
一○一邊緣文化挑戰(zhàn)中原文化238
一○二中國人的國家認同與親族認同241
一○三孔子論“仁”及其延伸的觀念243
一○四文化的突破、轉(zhuǎn)換、僵化247
一○五新石器時代的文化統(tǒng)一性252
一○六中國文化統(tǒng)一的因素254
一○七雅斯貝爾斯的樞軸時代論256
一○八“崩壞論”不宜說明樞軸時代的發(fā)生258
一○九樞軸時代在中國的發(fā)生260
一一○秦漢的普世體系263
一一一政治分裂下的文化繁榮265
一一二分裂有助于科技而統(tǒng)一有助于工藝269
一一三關(guān)于文化興衰的理論270
一一四良渚文化衰亡原因之推測275
一一五中國文明的起源不必在大河279
一一六談中國考古的得與失281
一一七周代的烹飪283
一一八中古時期的面食285
一一九中國烹飪中的“炒”289
一二○中古時期的烹飪方法291
一二一異同、交會、動能294
一二二印度難以統(tǒng)一的一個原因298
一二三埃及文化經(jīng)不起擴張300
一二四兩河流域人群結(jié)合的方式與普世帝國301
一二五以色列與猶太文化304
一二六西方世界中國家與社會的關(guān)系307
一二七世界幾大文明對生命意義的解釋309
一二八美國文化中的容異與存疑精神313
一二九麥克阿瑟與艾森豪威爾317
一三○關(guān)于韋伯命題的三個內(nèi)容318
一三一李約瑟提的命題不合適321
一三二李約瑟的“地理環(huán)境論”有問題323
一三三李約瑟對文官系統(tǒng)討論不及韋伯深刻324
一三四李約瑟的“法論”最精彩326
一三五中國史研究應(yīng)納入世界史研究的范圍內(nèi)329
一三六從世界史角度重新認識中國史331
一三七劃分階段比較中國史與世界史334
一三八西周與兩河流域文化的異同339
一三九周人的天神與兩河、埃及神祇的比較344
一四○比較東漢與西羅馬帝國崩解之內(nèi)外原因346
一四一從結(jié)構(gòu)上看東漢與西羅馬帝國的崩解350
一四二西周與埃及文化的異同354
一四三春秋霸主制與希臘聯(lián)盟制的異同359
一四四中國歷法與伊斯蘭教歷法之不同362
一四五文化交流的結(jié)果363
編后記陳寧364在學術(shù)研究中，許倬云先生從比較歷史與現(xiàn)實的角度出發(fā)，結(jié)合人性、思想的變化進行通盤整理，形成了獨特的研究脈絡(luò)，這是讓我印象非常深刻的一點。
——中國人民大學清史所教授楊念群
許先生的大歷史著作，我一向喜歡看；比起繁富細密的學院論著來，撰寫這種大歷史著作需要更多的知識背景，更大的論述視野，和更強的領(lǐng)悟能力。
——復旦大學文史研究院前院長 葛兆光
許倬云是中國臺灣歷史學界的耆宿，被譽為“臺灣改革開放的幕后推手”。他從不是皓首窮經(jīng)的純粹學院派，而是具有強烈的現(xiàn)實情結(jié)。讀書時他曾熱心參加臺灣的民權(quán)運動……積極介入公共生活，而今則筆耕不輟，持續(xù)著書立說，向海峽兩岸讀者做普及歷史的工作。
——鳳凰網(wǎng)首屆全球華人國學大典“年度海外影響力大獎”提名詞理想成為正統(tǒng)后常會發(fā)生僵化
回顧人類的歷史，崇高的理想，都曾有過被曲解與僵化的時候。我以為，曲解與僵化理想的情況，竟往往正是在理想成為正統(tǒng)的時候發(fā)生的。當理想只是在圣哲的少數(shù)信徒中流傳時，理想不會被曲解，因為他們往往不惜犧牲自己已有的一切為了理想而奮斗，他們也未必能由此中獲得一己的私利。在這個階段，理想也不會僵化，因為這些早期的領(lǐng)導人，仍會繼續(xù)不斷的修正其理想的內(nèi)容，使其周延更開闊，內(nèi)涵更豐富。
一旦理想成為正統(tǒng)，信徒成為當權(quán)派時，烏托邦固然有了付之實現(xiàn)的機會，理想?yún)s也就難免被曲解與僵化了。
舉歷史的實例來說，儒家思想在漢代成為正統(tǒng)后，經(jīng)學失去了活力，可以為了“曰若稽古”四個字，或是“春王正月”一句話，經(jīng)生可以寫上幾十萬字的解釋，經(jīng)、傳、注、疏，一層一層的解釋，雖白首窮經(jīng)，仍只是在零零碎碎的地方鉆牛角尖�；浇淘谥泄艢W洲是正統(tǒng)，于是也有繁瑣神學專做鉆牛角尖的工作。甚至有人研究針尖上可以站多少天使。漢代的儒生及歐洲中古的僧侶都變成了當權(quán)派。他們的心思，大約放在保持祿位的時候多，放在實現(xiàn)理想的時候少。
繁瑣經(jīng)學及神學的出現(xiàn)，并不為了加深與擴大原有的烏托邦理想，卻是為了加強正統(tǒng)思想不容冒犯的神圣地位。因此，理想成為正統(tǒng)的日子，也就是理想死亡的日子。
若要理想不致死亡，信徒中必須有人放棄當權(quán)派的地位，站在旁邊時時針砭缺失，拾遺補闕，提醒當權(quán)派不要買櫝還珠，不要本末倒置，不要放棄了理想。這些真正的信徒更必須認清，理想永遠要有提升的過程，理想方能常繼續(xù)作為人群憧憬的目標。因此，這些真正的信徒中，必須有人不把理想當作神圣不可侵犯的經(jīng)典，而經(jīng)常不斷的為理想汰舊換新，不斷的灌注新的生命，添加新的成分，使理想不致僵化，使理想的內(nèi)容經(jīng)常與時代的需要相呼應(yīng)。當然，理想中最主要的精神，如果真正有價值，真金不怕火來燒，應(yīng)仍舊可以保持不失的。
由于當權(quán)派往往念茲在茲以保持地位為首要任務(wù)，他們必將上述那些信徒當作叛徒，他們也必將提升修正后的理想當作異端。耶穌自己就因此而上了十字架；朱子在世時，其學說被當作偽學。因此，在當權(quán)派的力量越是穩(wěn)固，當權(quán)的組織越嚴密時，敢于挑戰(zhàn)的人越難以出現(xiàn)。
孫中山先生一生從事革命，即是對于那時當權(quán)派的挑戰(zhàn)，要為古老的中國翻出一個美好的未來。他的理想，終其一生，繼續(xù)在提升擴大，也不斷的豐富其內(nèi)容。由素樸的種族革命，添加社會革命，添加民主制度，一步一步繼長增高，終于完成了三民主義的思想體系，也提出建國大綱、建國方略為具體的方案。孫中山先生的烏托邦，包容了儒家、基督教、社會主義、民主政治及近代民族國家，各種來源的思想中因素。他的思想體系并不僵化，因為他經(jīng)常不斷的在修正與擴大。他的朋友與信徒之中，也頗有人為他的思想作修正與闡釋的工作。
到孫中山先生的思想成為“遺教”，到三民主義成為正統(tǒng)時，我想，在生都還記得，當年在文武學校的三民主義課上，講解與討論的繁瑣有多么嚴重！于是，三民主義僵化了，三民主義也失去了應(yīng)有的說服力。
任何理想成為正統(tǒng)時，信徒變成當權(quán)派，或則囿于私心，或則為日常事務(wù)限制，忘了當權(quán)的意義是為了實現(xiàn)理想。于是，理想成為正統(tǒng)時，真正的信徒不見了，攀龍附鳳的權(quán)力集團出現(xiàn)了，歐洲中古的僧侶，中國傳統(tǒng)社會的縉紳，都是這種權(quán)力集權(quán)的實例……
在歷史上，正統(tǒng)思想也有起死回生復活重生的紀錄�；浇痰淖诮谈母�，結(jié)束了中古時代僵化的局面，歐洲中古的文化中心在地中海區(qū)，而宗教改革的幾個主要教派都在中心區(qū)以外的邊陲出現(xiàn)。中國的儒家，有過宋代理學的一番大改革，而集大成的朱子，在中央政府只有過極短暫的經(jīng)歷，他的思想發(fā)展及傳布，都在福建、江西與湖南。其他類似的例證還很多，此處也難以一一列舉。
美國文化中的容異與存疑精神
五年半前，海黃輪離開基隆碼頭，我眼看著分隔著送行人與輪船之間的海水逐漸加寬，加寬到成為不再可以逾越的一片水域。等到不再能看見岸上送行家人時，我走回房艙，把自己留美的目的用濃墨寫在記事冊上。當時記下的是兩大條：讀些近東古代史和設(shè)法醫(yī)治自己的殘疾。今天我若再要在記事冊上記下的項目下加些字，我必須加上更粗重的一行筆跡：認識西方文化在美洲大陸上這一個旁支。這一點應(yīng)該說是我留美最大的收獲了。
第一個啟發(fā)我這一點的是一位叫柴勃爾的美國朋友。他大約也是我第一個交結(jié)的美國朋友了。當我第一天上課，走進東方研究所的埃及史課堂時，我發(fā)覺自己到得太早了。可是室內(nèi)居然還有一位更早的仁兄，胖胖的身材，塞在椅子里頗有把椅子脹破的可能。注視著他發(fā)光的禿頭，我一時猜度不到他的年紀。交談之下，我才知道他是一家小大學的政治系主任，適逢“六年休假”的假期，特來芝加哥大學選修幾個學分，使自己不致完全禁囿在自己的小范圍內(nèi)。課后我們又一起去咖啡間各取了一杯咖啡，談了一個鐘頭。
對于這一位老前輩，一個初履異邦的外國學生當然想討教一番。等我問到他該如何讀書時，他反問我是在美長住還是短住。我告訴他只是來此讀書而已，他的答案是：“那么，把讀書的時間留下一些來看看你四周的人與物吧，因為你將來可以在臺灣的圖書館找到這里該讀的參考書，但是你回臺灣后可再找不著一個活的美國社會讓你觀察了�！�
此后，我在美國的生活幾乎無時不受了他這句話的影響。我愿借他這句話轉(zhuǎn)贈將要出國的青年朋友們，到美國以后，別把時間都放在書本上去，也要張開眼睛，看看人家生活式背后的精神。
我頭一堂上的威爾遜先生的課，他是美國埃及學大師布累斯臺德（JamesHenryBreasted）的學生，布氏死后，他算是新大陸上埃及學的首座了。我記得在他課堂上，只聽見他對這一個問題也說“我們不知道”，對那一個問題也說“我們不知道”。有一位日本來的學生聽了這種“不知道”的答案近一個學期后，終于向他詢問：“究竟我們知道的是些什么呢？”威爾遜先生回答得很妙：“我們知道的就是我們不知道�！保╓eknowthatwedon’tknow!）
這位日本同學頗有怏怏之色，以為先生在調(diào)侃他。我當時卻忽有所悟，悟出了一個關(guān)閉型文化與一個開放型文化的區(qū)別：前者只追尋答案，后者則是追尋問題�！爸疄橹恢獮椴恢惫淌钦\實的態(tài)度，到底還須以“知道自己未知”為前提的。我現(xiàn)在已把埃及王朝的年表忘去不少，但是威爾遜先生的這一句妙語恐怕我今生是忘不掉的。
柴勃爾先生的指示似乎只是一張地圖，威爾遜先生的那一句話竟像是在地圖上劃了一條指路的紅線，我從此對于美國社會的觀察就有準則了。我開始發(fā)覺在美國文化的后面有一大排巨人支撐著這個巨大的結(jié)構(gòu)。這些巨人的名字包括：存疑、尊重別人與不專斷，而這個巨大的結(jié)構(gòu)是政治上的民主和思想上的自由。
我在美國曾得到一個很巧的機會，得以一償宿愿把先天的殘疾經(jīng)過一番矯治。為了我的病例太稀少，芝加哥大學的骨科決定給我免費治療，主治大夫則是美國骨科名醫(yī)赫卻醫(yī)生。住了前后十幾個月，出院入院五次，現(xiàn)在總算是把腳治得放回正常部位了。
1957年圣誕前夕，我被推進手術(shù)房，準備接受第一次手術(shù)。赫卻醫(yī)生穿扎得只剩兩眼露在外面，走到我的麻醉房來，一面找手套，一面和我握著手。他俯著瘦長的身子，對我說：“我不知道你相信的是什么宗教，我不是基督徒，但我愿意相信有一位主宰的存在。你如果信教，你可以向你的神祈禱，我呢，我也向我的神祈禱。我將以全力為你矯治，但是我不說有百分之一百的成功機會�！�
后來在住院期間，我又有一次和他談起宗教，尤其是他的“主宰”。他花了很多時間讓我了解，他在麻醉房的話一部分是顧全我的信仰，而他自己的“主宰”則是醫(yī)藥科學上過去所有摸索得來的知識和理智的能力，但是他仍舊了解知識與理智的限度還仍在摸索的路上，因此他才說他沒有百分之一百的把握。他始終認為真正有價值的東西，不在醫(yī)藥科學已知的知識，而在于那股向前摸索的力量。
赫卻醫(yī)生的一位助手叫做愛克遜醫(yī)生，是一個年輕的主任住院醫(yī)師。整天他們師徒幾位忙著手術(shù)和查病房，尤其老赫醫(yī)生，似乎一天只睡五個小時，晚上十二點剛見到他，次晨六時又聽見他在手術(shù)房打電話來催護士洗滌病人要開刀的部位了。只有星期日，除緊急開刀外不動手術(shù)，愛克遜醫(yī)生就會來病房和我聊聊天。我曾經(jīng)告訴他，臺灣有不少因種種不同緣故而殘疾的兒童，社會上還沒有注意到如何由社會負起治療與教育的責任。他看看病房里那些由州政府付錢接受治療的殘疾兒童，問我何以臺灣當局或民間集團沒有想到負起這個責任；我只好以“窮”字塞責。他向我保證，若是我有朝一日在臺灣能組織一個與芝大醫(yī)院附設(shè)的“殘疾兒童之家”一類的機構(gòu)，他愿意來臺灣擔任醫(yī)生的工作。
我向他道謝，并且表示佩服他愿意為中國人服務(wù)的熱忱。他卻說，人就是人，不會因為國籍而改變本質(zhì)的，并且說他根本就沒有想為“中國人”服務(wù)，他想到為世界上一個醫(yī)生不足的地域的人民服務(wù)而已。我聽了他的解釋，不能不為之汗顏，至今我已可以排除好幾層思想中的偏見，但是我始終過不了民族思想這一道關(guān)。偏激的民族觀念恐將是世界大同道路上難以跨越的一道難關(guān)。懷念老友，我不知道何日可以實現(xiàn)組織他所說的那種機構(gòu)，但是我對他“民吾同胞”的胸襟始終是心折的。
柴勃爾先生回到他的學校后，曾經(jīng)數(shù)次邀我去訪問。我也曾去過兩次，那是一個中西部小鎮(zhèn)上的一家小大學。全校不過六百多學生而已。有一次，我應(yīng)邀在該校講話；碰巧一班歷史系的學生在討論“不同文化的不同法律觀念”，是一個單元討論會的一部分。我就向他們講了些中國古代“賞疑唯厚，罰疑唯輕”的觀念。第二天，柴勃爾自己將擔任法庭的陪審員，邀我去旁聽。那天的案子因為證據(jù)不能作百分之一百的肯定，陪審團只好把一個惡名昭著的流氓判無罪。我回芝城后，柴勃爾先生把法官的判詞寄來，其中引經(jīng)據(jù)典，引用了好些LearnedHand（剛?cè)ナ啦痪玫姆▽W家）的話，大意則不外是寧縱毋枉四個字而已。
美國的大學生好提問題，我自己在堂上也逐漸學會了舉手發(fā)問。先生對學生的論文，或討論報告，也是很認真的批評。課堂上是仇人一樣，但是課堂下是朋友。剛辯論得面紅耳赤，隔一陣又在一起喝咖啡，談閑天，可是一觸到剛辯過的題目，雙方仍可以面紅耳赤吵下去。在那里，先生不能以“師道尊嚴”四個字占足身份。
我曾經(jīng)在好幾處小大學講演過，最常碰到的講題是中國的現(xiàn)況。幸虧我對此道弄慣了，講時總有實在資料，所以從未被問垮過。最緊張的一次是面對七十幾位新聞學院的應(yīng)屆畢業(yè)生，讓他們盤問三小時，竟也僥幸未垮。
我有一位印度朋友，就曾在一個相似場合中硬是垮下來。他的失策在于他略覺難以回答時，撒出了撒手锏：“我是印度人，印度事我當然比你們知道得多�！边@句話一出口，舉堂哄然。有一位美國學生站起來說：“羌德勒先生，我們佩服你的勇氣。但是請你注意，我們只接受理論和證據(jù)，我們不接受任何人的權(quán)威判斷。”這一著，我奉勸將出國的朋友們也該注意檢點，讓我們用“理”來服人，不用“你不懂”三字來唬人。
這種容忍別人但不服從權(quán)威的精神，在華府之游時我見到了它的來源。那時我站在杰佛遜紀念堂的里面，遠望是華盛頓紀念碑和林肯紀念堂，三個建筑物成為一直線。杰佛遜紀念堂的墻上鑲著四塊銅刻，其中有《獨立宣言》及他在佛吉尼亞州訂下的宗教自由法案。讀著那些詞句，堂外有滿天晚霞，映在堂前池中，我徘徊不能離去。
離堂不遠，就是剛?cè)ミ^的檔案局，那里面陳列著美國開國諸人草擬《獨立宣言》及憲法時的各種草案及來往信札。我那時候頓然了解了美國文化的精神基礎(chǔ)。容忍、愛人、不專斷、不盲目服從權(quán)威，這一切都是建筑在對人權(quán)的尊重上。威爾遜先生，老小兩醫(yī)生，那位法官，以及問垮印度人的學生，都不過自小濡染其中，氣質(zhì)中不自覺的包含了這些成分了。
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