縱觀孔子之后的諸子百家，有的善于浸潤(rùn)人心（如孟子），有的長(zhǎng)于論辯機(jī)巧（如縱橫家），有的精于政治運(yùn)作（如商鞅），有的樂(lè)于超然物外（如莊子），但要論及博學(xué)，恐怕難有出荀子之右者。從思想史的角度來(lái)看，荀子不僅是先秦儒家思想的集大成者，同樣也是整個(gè)先秦思想的總結(jié)者。自荀子之后，雖然有韓非獨(dú)領(lǐng)法家之風(fēng)騷，但終究偏執(zhí)一隅，思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域也就再也沒(méi)有能形成一個(gè)更為完善的思想體系，荀子也就成為了先秦學(xué)術(shù)思想的一曲絕唱。荀子對(duì)于先秦學(xué)術(shù)思想的總結(jié)是以其廣泛的見(jiàn)聞和深入的思考為基礎(chǔ)的，無(wú)論是批判的針對(duì)性，還是論述的嚴(yán)密性，都顯得一絲不茍，井井有條。正像他自己說(shuō)的那樣，“持之有據(jù)，言之成理”，從這一點(diǎn)上確實(shí)可稱得上前無(wú)古人，后無(wú)來(lái)者。荀子一生幾乎游歷了當(dāng)時(shí)的所有諸侯國(guó)，并且接觸了這些國(guó)家的各個(gè)階層的人物，了解了他們的思想。同時(shí)，荀子也有機(jī)會(huì)跟那些在各國(guó)游仕的各家各派的學(xué)者交流，并深刻思索了他們的思想特色和不足之處。而且，荀子的博學(xué)在此發(fā)揮了巨大的作用，從《荀子》一書(shū)中我們可以看到，荀子不僅對(duì)于詩(shī)、禮、樂(lè)等儒家傳統(tǒng)的經(jīng)典科目有著深刻的研究，而且他的文賦也具有劃時(shí)代的意義，同時(shí)又深諳法家、名家之道，甚至對(duì)兵家、?祥之說(shuō)也廣有涉獵，這些都是同時(shí)代的學(xué)者所難以具備的。孟子講“天時(shí)、地利、人和”，那么對(duì)于荀子而言，戰(zhàn)國(guó)后期百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)環(huán)境可謂“天時(shí)”，廣泛的游歷可謂“地利”，自身的聰慧與博學(xué)則為“人和”。具有了這三方面條件，荀子對(duì)于先秦時(shí)期學(xué)術(shù)做了最為全面和深刻的總結(jié)。毫不夸張地說(shuō)，沒(méi)有荀子對(duì)于先秦學(xué)術(shù)思想的總結(jié)，后世之人不可能像現(xiàn)在這樣比較全面地了解和認(rèn)識(shí)先秦思想，而先秦百家爭(zhēng)鳴也就不可能如此深刻地影響中國(guó)古代思想的發(fā)展。
作者簡(jiǎn)介：
?高子馨：一個(gè)既做培訓(xùn)師又實(shí)際操作企業(yè)的實(shí)干者。?6年專業(yè)培訓(xùn)經(jīng)歷。?主要研究身心修養(yǎng)和服務(wù)領(lǐng)域培訓(xùn)，同時(shí)結(jié)合管理、服務(wù)、銷售、職場(chǎng)實(shí)戰(zhàn)的經(jīng)驗(yàn)，從根本上提升企業(yè)績(jī)效。現(xiàn)任：?《名家講壇》欄目特約培訓(xùn)師?搜狐《職場(chǎng)一言堂》最佳講師資格認(rèn)證?清華大學(xué)等多所大學(xué)特聘講師?數(shù)字電視《職業(yè)指南》頻道特約講師?中國(guó)金融大講堂銀行禮儀特約講師?中國(guó)保險(xiǎn)大講壇特約職業(yè)素養(yǎng)講師?中國(guó)客戶服務(wù)委員會(huì)特約禮儀講師?《NLP美國(guó)通用執(zhí)行師》資格認(rèn)證講師?《勞動(dòng)保障部中級(jí)茶藝師》資格認(rèn)證講師【主要課程】可講授課程禮儀系列：《商務(wù)禮儀之商務(wù)應(yīng)酬》、《中層管理禮儀提升》、《禮儀和溝通》、《接待禮儀》、《形體禮儀》、《職場(chǎng)禮儀》。情緒和溝通系列：《團(tuán)隊(duì)氛圍和溝通》——基層員工、《中層高效溝通》、《魅力溝通和領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)》、《情緒和壓力管理》。服務(wù)領(lǐng)域：《服務(wù)禮儀》、《服務(wù)人員的規(guī)范和修煉》、《客戶滿意度與投訴抱怨處理》。中層管理課程《中高層必備的職業(yè)素養(yǎng)》、《中高層管理技能提升》、《領(lǐng)導(dǎo)力與禮儀修養(yǎng)》、《中高層管理溝通技能提升》、《中高層管理之魅力塑造》。
目錄：
3從少年學(xué)者到最為老師
8亂世中的最后一個(gè)儒者
12先秦思想的總結(jié)
17飽受非議的《荀子》
第一章攻乎異端——《荀子》中的百家爭(zhēng)鳴
24距墨以群——《荀子》與《墨子》的辯論33非孟以性——《荀子》與《孟子》的辯論40斥辯以義——《荀子》對(duì)名家的拒斥
第二章辨分天人——《荀子》中的天人關(guān)系
52天道有常，無(wú)須恐懼57人道貴為，力求中道64鬼神大謬，破除迷信72天人可通，以人為本
第三章善者偽也——《荀子》中的人性善惡
80本性自然，直面劣根87節(jié)欲制情，惡念不起95化性起偽，善端自顯102殊途同歸，儒者仁心
113君子貴學(xué)，學(xué)貴專一119禮義為本，師法為根129治氣養(yǎng)心，虛壹而靜137君子即立，小人即衰3從少年學(xué)者到最為老師
8亂世中的最后一個(gè)儒者
12先秦思想的總結(jié)
17飽受非議的《荀子》
第一章攻乎異端——《荀子》中的百家爭(zhēng)鳴
24距墨以群——《荀子》與《墨子》的辯論33非孟以性——《荀子》與《孟子》的辯論40斥辯以義——《荀子》對(duì)名家的拒斥
第二章辨分天人——《荀子》中的天人關(guān)系
52天道有常，無(wú)須恐懼57人道貴為，力求中道64鬼神大謬，破除迷信72天人可通，以人為本
第三章善者偽也——《荀子》中的人性善惡
80本性自然，直面劣根87節(jié)欲制情，惡念不起95化性起偽，善端自顯102殊途同歸，儒者仁心
113君子貴學(xué)，學(xué)貴專一119禮義為本，師法為根129治氣養(yǎng)心，虛壹而靜137君子即立，小人即衰
第五章明分使群——《荀子》中的社會(huì)秩序
144人獸之別，貴在能群149群而不亂，本在有分156君臣有道，民水君舟168各司其職，天下大同
第六章治世唯禮——《荀子》中的倫理原則
175節(jié)欲治亂，禮之所起180修心化性，禮之所用190正國(guó)治世，禮之所興196君子執(zhí)禮，法度自成
第七章事功王霸——《荀子》中的社會(huì)理想
205王以義成，霸以信立212富民以利，強(qiáng)國(guó)以兵218王者富民，霸者富士223王霸并舉，道在其中
本性自然，直面劣根
要理解荀子的人性之說(shuō)，首先我們需要看看荀子對(duì)于人性這一范疇的界定。
凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也；目辨白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹、桀之所同也�！稑s辱》
生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應(yīng)、不事而自然謂之性�！墩�
凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性�！缎詯骸�
這三段論述可以說(shuō)基本窮盡了荀子對(duì)人性的認(rèn)識(shí)。首先，他認(rèn)為人性體現(xiàn)為一種自然的欲望。所有的人在基本的自然欲求上是同樣的：餓了就想吃，冷了就想暖和些，累了就想休息，喜歡得利而厭惡受害，這是人生來(lái)就有的本性，它是無(wú)須依靠什么就會(huì)這樣的，它是禹、桀所相同的；眼睛能辨別白黑美丑，耳朵能辨別音聲清濁，口舌能辨別酸咸甜苦，鼻子能辨別芳香腥臭，身體皮膚能辨別冷熱痛癢，這也是人生下來(lái)就有的資質(zhì)，它是不必依靠什么就會(huì)這樣的，它是禹、桀所相同的。其次，則是“以人生而有之的材質(zhì)為性”。也就是在上面所說(shuō)的，人天生所成為的樣子就是天性。這種天性充和陰陽(yáng)二氣產(chǎn)生，精神接觸外物感受的反應(yīng)、不經(jīng)人為努力而自然形成的東西也被稱為人的本性。所謂的本性，是從自然中直接繼承的，不需要學(xué)習(xí)，也不對(duì)其有所作為。因此也可以說(shuō)，不需要學(xué)習(xí)，也不能有所作為，自然而然就已經(jīng)在人身上的東西就是本性。
從這兩個(gè)方面來(lái)看，至少在《荀子》書(shū)中所表現(xiàn)的人性，更多的是一種“生之謂性”的理念。無(wú)論是從自然欲求還是從自然屬性來(lái)看，似乎不能單純的因?yàn)槠浯嬖诰团卸ㄆ鋬r(jià)值上的“惡”。因此也有學(xué)者指出，荀子更多的可能指的是“人欲可能趨向于惡”，或者說(shuō)他所持的是一種“性樸可塑論”。對(duì)此，《性惡》篇中提到的“涂之人可以為禹”似乎可以作為更確切的證明。荀子認(rèn)為，隨便什么人，都有了解仁義法治正義的潛質(zhì)，也都有履行仁義法治正義的能力。那么奇怪的是，為什么荀子會(huì)最終指向一種人性惡的價(jià)值判定呢？
從《荀子》中我們似乎可以看到，他對(duì)“人性”的理解似乎比之前的儒者更為復(fù)雜。從其起點(diǎn)上而言，荀子似乎所持有的是“人性自然”或者“人性出于自然”這樣的觀點(diǎn)。也就是那種“本始材樸”的人性，即最原始的、不加任何雕琢的人性。因此，這里的人性似乎指的是自然天性。這種天性最基本的表現(xiàn)就是個(gè)體的生存與種族的延續(xù)。而且，必須要注意的是，對(duì)于人類而言，這種天性是最基本的。特別是在社會(huì)比較混亂的時(shí)代，這種生存的需要往往會(huì)上升至首位。前面我們已經(jīng)提到，荀子所處的是一個(gè)戰(zhàn)亂頻仍、殺戮成性的時(shí)代，在普遍的生存危機(jī)中，大多數(shù)人的道德感都十分脆弱，在生死攸關(guān)的時(shí)候，活下去恐怕就成了最大的價(jià)值。于是，從這個(gè)維度來(lái)看荀子的性惡一說(shuō)，與其說(shuō)這是一個(gè)價(jià)值判斷倒不如說(shuō)這是一個(gè)事實(shí)判斷。即在生存危機(jī)中，人類無(wú)疑會(huì)將自身的生存與種族的延續(xù)作為最大的價(jià)值。于是，生物性就會(huì)最大程度的體現(xiàn)出來(lái)，而這種生物性最直接的表達(dá)方式，就是不惜一切代價(jià)為自己的生存拓展空間。荀子所說(shuō)的溫飽、休養(yǎng)等，可以說(shuō)都是生存的基本條件。與此同時(shí)，荀子還敏銳地觀察到，人類的天性中，還有感知和辨別的能力，人類通過(guò)這種能力能夠與外在世界相互溝通和交流。荀子的性惡似乎就是在這兩種天性的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，的確，有了客觀的需求，又有了一定的理性辨別力，那么，二者一經(jīng)結(jié)合，就產(chǎn)生了一種特有的人性，這種人性體現(xiàn)出了一種“好利而惡害”的結(jié)果，這也就是荀子所發(fā)現(xiàn)的人性的最大秘密。
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾（嫉）惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。
荀子對(duì)于性惡的推斷遵循的就是這樣一個(gè)邏輯：人的本性，一生下來(lái)就有喜歡財(cái)利之心，依順這種人性，所以爭(zhēng)搶掠奪就產(chǎn)生而推辭謙讓就消失了；一生下來(lái)就有妒忌憎恨的心理，依順這種人性，所以殘殺陷害就產(chǎn)生而忠誠(chéng)守信就消失了；一生下來(lái)就有耳朵、眼睛的貪欲，有喜歡音樂(lè)、美色的本能，依順這種人性，所以淫蕩混亂就產(chǎn)生而禮義法度就消失了。這一切可以說(shuō)都是“好利惡害”的具體體現(xiàn)。從天性上而言，人有著各種各樣的欲望，而人的理性認(rèn)知能力又能夠較為有效的辨別并追逐這些欲望。這樣也就造成了人性走向爭(zhēng)奪、殘賊、淫亂的可能。換而言之，荀子看到了人性中不僅存在著各種欲望，而且還有對(duì)欲望的自覺(jué)的追求。而且，欲望在某種意義上是沒(méi)有止境的：
若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚（逸），是皆生于人之情性者也。
由于這種好利而欲得的本性驅(qū)使，也就造成了在追求欲望過(guò)程中，人們會(huì)由于其理性的能力而顯得更加不擇手段。于是，就會(huì)產(chǎn)生“偏險(xiǎn)悖亂”一類的惡。因此，荀子的性惡說(shuō)在更大的程度上指的是人們“順性情”的一個(gè)結(jié)果。就像《荀子》中所講的，如果單純依據(jù)欲望來(lái)行事，那么兄弟之間也會(huì)相互背叛爭(zhēng)奪。當(dāng)然，荀子對(duì)于性惡的論證并非沒(méi)有漏洞。但就其結(jié)論本身，可以說(shuō)荀子發(fā)現(xiàn)了幾乎是困擾人類的一個(gè)永恒問(wèn)題，即人固有的劣根性。
在《荀子》中，曾引用舜帝的話說(shuō)：“人情甚不美�！币簿褪钦f(shuō)，人的性情是十分丑惡的。這種言論乍聽(tīng)起來(lái)似乎很難讓人接受，但是卻能夠促使人們進(jìn)一步的思考。其實(shí)，時(shí)至今日，當(dāng)我們反思人性的時(shí)候都不能有足夠的信心做出人性本善的判斷。如果參考西方的基督教文化，似乎“人性惡”的判斷有著更多的依據(jù)。正像基督教所提出的那樣，人的罪惡從某種意義上來(lái)說(shuō)來(lái)自于人的智慧，或者說(shuō)人的理性能力。當(dāng)然，這里的智慧和理性能力主要指人具有的智商和認(rèn)知判斷能力。這種能力使得人不僅能夠出于需要來(lái)組織自身的行為，而且能夠?qū)⑿枰獢U(kuò)大為一種欲望，進(jìn)而使這種欲望膨脹。
故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好聲，而聲樂(lè)莫大焉；目好色，而文章致繁、婦女莫眾焉；形體好佚，而安重閑靜莫愉焉；心好利，而谷祿莫厚。合天下之所同愿，兼而有之，.牢天下而制之若制子孫，人茍不狂惑戇陋者，其誰(shuí)能睹是而不樂(lè)也哉！《強(qiáng)國(guó)》
正像荀子所指出的，從人的本性而言，口腹喜歡吃美味的食物，而滋味沒(méi)有比君王吃到的更好的了；耳朵喜歡聽(tīng)悅耳的聲音，而歌聲樂(lè)曲沒(méi)有比王者聽(tīng)到的更洪亮的了；眼睛喜歡看美色，而極其繁富的彩色花紋和少婦美女沒(méi)有比王者看到的更多的了；身體喜歡安逸，而安穩(wěn)清閑沒(méi)有比王者享受到的更愉快的了；心里喜歡財(cái)利，而俸祿沒(méi)有比王者得到的更豐厚的了；綜合了天下人所共同企求的東西而完全地?fù)碛辛怂鼈儯倲執(zhí)煜轮�，而控制他們就像控制子孫一樣，人如果不是發(fā)瘋的、糊涂的、愚蠢的、鄙陋無(wú)知的，那還有誰(shuí)能看到這些而不高興呢？
由此可以看到的是，出于自然的本性很可能因?yàn)槿说倪@種理性認(rèn)知能力而被放大，更為重要的是，由于這種認(rèn)知能力，也使得人們的感受更為復(fù)雜，于是，人們出于自然本性的欲求會(huì)被其不斷的加以比較、判斷，從而將欲求發(fā)展成為欲望。而且，欲望會(huì)隨著人類社會(huì)歷史的發(fā)展不斷轉(zhuǎn)變與擴(kuò)張。就像荀子說(shuō)的，在當(dāng)時(shí)每個(gè)人都想成為天子，因?yàn)樘熳涌梢宰畲蟪潭鹊臐M足自己的欲望。而另一方面，人們面對(duì)的則是資源和財(cái)富的相對(duì)稀缺，這也就產(chǎn)生了相互的爭(zhēng)奪。這種爭(zhēng)奪的極端表現(xiàn)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就是各個(gè)諸侯國(guó)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)。其實(shí)，即使是在今天，我們依然能夠看到人類社會(huì)中的這種陰暗面。從兩次世界大戰(zhàn)到“9?11”事件，從生態(tài)危機(jī)到宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，可以說(shuō)，同類相殘?jiān)谌祟惿鐣?huì)中體現(xiàn)的最為殘酷，這不能不說(shuō)是人類欲望催生的結(jié)果。荀子在當(dāng)時(shí)已然發(fā)現(xiàn)，人類的理性認(rèn)知能力具有雙刃劍的意義。盡管人們可以將其發(fā)展為一種分辨是非善惡的價(jià)值理性，但如果在膨脹的欲望的作用下，人們也很可能將其發(fā)展為不斷追逐欲望的工具理性。荀子所擔(dān)心的正是這種“順性情”而產(chǎn)生的后果，那就是人們不僅僅是出于生存的自然需要來(lái)支配行為，更可能是以欲望來(lái)主導(dǎo)理性，從而變得不擇手段。
如果再次回到荀子的時(shí)代，我們就能清楚地看到荀子產(chǎn)生這種認(rèn)識(shí)的歷史原因了。在那樣一個(gè)圣王不作、禮崩樂(lè)壞的時(shí)期，人們受到的控制相對(duì)較少，行動(dòng)也有相對(duì)的自由，因此有較多的選擇來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的需求，換句話說(shuō)也就是人的本性有相對(duì)自由的發(fā)展空間。但是無(wú)序的自由和制度失控的環(huán)境，并不是對(duì)每個(gè)人同樣有利，缺乏規(guī)范的社會(huì)呈現(xiàn)出的就是一種弱肉強(qiáng)食的“叢林法則”。強(qiáng)凌弱，眾暴寡，殺人盈野的現(xiàn)象也就在所難免了。荀子的性惡論其實(shí)是讓人們必須清醒的面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)，畢竟詩(shī)意的浪漫無(wú)助于現(xiàn)實(shí)價(jià)值的普遍提升。荀子在對(duì)孟子的批評(píng)中就曾說(shuō)過(guò)，如果不通過(guò)社會(huì)實(shí)踐的檢驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)的參照，只是武斷的得出一個(gè)性善的結(jié)論，那么是無(wú)益于進(jìn)行道德的教化和禮義的普適的。從這個(gè)意義上說(shuō)，直面人性中固有的劣根，或許更有益于社會(huì)秩序的建構(gòu)。從現(xiàn)代社會(huì)來(lái)看，我們不能不佩服荀子的敏銳。因?yàn)闀r(shí)至今日，一個(gè)常態(tài)的社會(huì)是不會(huì)將其穩(wěn)定與秩序完全寄希望于其成員普遍的道德水平的。“止惡”仍然是社會(huì)發(fā)展的首要工作，也是人類價(jià)值理性的首要作用。
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