本書是一部論述基爾克郭爾對于自我的存在解讀的哲學著作�；鶢柨斯鶢柕娜松軐W思想可以理解為是黑格爾思辨哲學的對立面，因此，本書以黑格爾哲學作為對照來闡述基爾克郭爾的主要著作，使讀者對基爾克郭爾人生哲學有一個全面的、整體的了解。
作者簡介：
京不特，1965年生于上海，2000年加入丹麥國籍。1986年上海師范大學數(shù)學系理學士，1999年南丹麥大學哲學系文學士，2002年南丹麥大學哲學系magisterartium�，F(xiàn)于丹麥基爾克郭爾研究中心從事翻譯工作。譯有《非此即彼》《重復》《概念恐懼》《致死的病癥》《畏懼與顫栗》《愛的作為》《人生道路中的諸階段》等。
目錄：
第一部分哲學史上的辯證法思維方式和對意識主體的自我認識
概觀康德之前的哲學思想歷史背景
康德的嘗試
康德和黑格爾之間時期的唯心主義
第二部分黑格爾與《精神現(xiàn)象學》
《精神現(xiàn)象學》中的自我意識的辯證運動
黑格爾之后：意志在自我中所擔任的角色
第三部分基爾克郭爾的筆名著作
具體線索：在生命不同階段之中的人物
抽象線索：對生活的存在主義理解作為抽象思辨的對立面
基爾克郭爾的“馬賽克”式的自我歷史或者生命階段
第四部分黑格爾和基爾克郭爾
“精神”這個現(xiàn)象
自由和必然
“個體人”的具體現(xiàn)實第一部分哲學史上的辯證法思維方式和對意識主體的自我認識
概觀康德之前的哲學思想歷史背景
康德的嘗試
康德和黑格爾之間時期的唯心主義第二部分黑格爾與《精神現(xiàn)象學》
《精神現(xiàn)象學》中的自我意識的辯證運動
黑格爾之后：意志在自我中所擔任的角色第三部分基爾克郭爾的筆名著作
具體線索：在生命不同階段之中的人物
抽象線索：對生活的存在主義理解作為抽象思辨的對立面
基爾克郭爾的“馬賽克”式的自我歷史或者生命階段第四部分黑格爾和基爾克郭爾
“精神”這個現(xiàn)象
自由和必然
“個體人”的具體現(xiàn)實
黑格爾和基爾克郭爾之間立場的對比結語
文獻第一部分
哲學史上的辯證法思維方式和對意識主體的自我認識
對于古希臘人來說，辯證法是一種“辯演術（dialektiketechné）”，一種對話或者討論的藝術。在亞里士多德那里，“辯證法”有著概念化和邏輯化的思維方式；通過柏拉圖的理念學說，辯證法被發(fā)展成為了一種通過綜合和分析的方式來使得概念普遍化的方式。在歐洲思想史中，不同的哲學家在不同的總體關聯(lián)中使用這個表述，這就使得這表述具備了各種不同的意義。在康德和費希特之后，“正—反—綜合”三一式被引進了辯證法，而到了黑格爾，辯證法的意義得到了更大的拓展。[1]在各個哲學領域，在邏輯、工具論和形而上學中都涉及到辯證的元素（“那辯證的”）。在黑格爾主義（和后來的馬克思主義）中，辯證法本身成為了一個歷史過程。
對于柏拉圖，辯證法是一種主觀用來認識理念的工具和學科。而現(xiàn)在黑格爾則又賦予了它一個用來標志客觀存在的本體意義。
這樣，要為“辯證法”這個概念給定一個準確的涵義，就會有很大的麻煩，而一個含糊而不準確的描述則毫無用處。粗略地說，辯證法新概念（特別是黑格爾的辯證法概念）的核心有兩個基本特征：一、它包含著矛盾沖突；二、它處于運動之中。黑格爾認為辯證法是如此發(fā)生的：從本體論的意義上看，它是作為在（Sein）中的矛盾，之中矛盾的對立面相互決定；只有在抽象的意義上，對立面一方才可以被看成是獨立于另一方而不包容沖突；在具體的意義上，雙方相互沖突并且相互依存。對立面雙方相互以對方為前提條件而構成整體中的環(huán)節(jié)；在這里，它們構成了這樣兩種角度的相互依存關系：整體與環(huán)節(jié)的關系和環(huán)節(jié)間相互的關系。矛盾作用的確定性和運動（否定和揚棄）相聯(lián)系，而運動則蘊含于在的本質(zhì)之中。
相反，基爾克郭爾則在純粹邏輯的領域里否定了黑格爾辯證法的有效性，他認為一個概念不能通過運動而成為另一個概念。一個邏輯概念是一種不包含“在運動中發(fā)展”的抽象構體。對于基爾克郭爾，辯證法的有效范圍是個體存在中的各種處境，而在它牽涉到了信仰的時候，基爾克郭爾的筆名作者安提-克里馬庫斯就徹底地深入到了悖論的荒謬性之中。對于黑格爾，上帝化身只是人類意識主體發(fā)展過程中的一個環(huán)節(jié)，在黑格爾所展現(xiàn)的“上帝—人”關系中的“人”是人類；而基爾克郭爾則在“上帝—人”關系中強調(diào)作為個體的人。這里，基爾克郭爾所談的其實是一種悖論辯證法，而不是黑格爾傳統(tǒng)中的理性辯證法。
那么，讓我們先看一下黑格爾的哲學和基爾克郭爾的哲學的歷史背景吧。
概觀康德之前的哲學思想歷史背景
哲學家們探索著“真實的現(xiàn)實”、“那無條件的”、“純粹本質(zhì)”、“那絕對的”，等等等等。古典哲學把“作為所有其他一切的根本的絕對存在”視作“那絕對的”。它的特征是“作為元一的在（beingastheOne）”、不滅的、不可分割的，——一種主體、一種在存在意義上無法與所有其他存在分離的上帝、一種所有在者的特定存在方式。人們要探尋內(nèi)在的統(tǒng)一體，因為作為“那絕對的”的表象，世界的復雜多樣性和具體呈現(xiàn)的現(xiàn)象形式都必須最終歸結到這個“元一（theOne）”。
在古希臘人眼里，自然是一個具有內(nèi)在法則的、有秩序的整體，世界的結構和發(fā)展都是由這個內(nèi)在法則決定的。一些哲學家試圖把最初的開始歸結于某種基本質(zhì)料，比如說，米利都的泰勒斯（Thales）和阿那克西曼德。泰勒斯把水作為生命和運動屬性的蘊含者，而阿那克西曼德則認為阿派榮（Apeiron）——無限者才是這蘊含者。各種對世界的解說都試圖找到隱藏在直接的現(xiàn)象世界背后的東西。
在探研現(xiàn)象背后的“絕對者”的同時，人們不可避免地遇到“運動—靜止”和“唯一—多樣”的問題。赫拉克利特認為世間萬物都是處在永恒的變化之中，“人不可能兩次走進同一條河”；事物形成和消失，沒有恒定，而在事物之中一直有著對立面的統(tǒng)一，這統(tǒng)一維持對立雙方的平衡，因此也賦予了世界穩(wěn)定的表象；真實是“一”而同時又是“許多”[2]。與赫拉克利特的說法針鋒相對的是巴門尼德斯的一元論對存在的解讀：只有這“一”，同時是“一切”，真正在著；它是不變不動的，而所有的變化、形成和運動都不過是假象�！澳窃诘脑�，那不在的不在�！痹冢˙eing）本身對于巴門尼德斯是一個不可分割的統(tǒng)一體，而唯有“那存在著的”是存在的。
與那些追獵著“現(xiàn)象背后的真相”的哲人們相反，古希臘智者們，也就是詭辯家們，則認為“人是萬物的尺度”，而什么是“存在真相”對于他們則是無所謂的。他們從根本上就懷疑人對于普遍有效的東西的認識能力。這樣，在詭辯中，他們不談對真理的認識，而只談雄辯的煽動功能。[3]
在柏拉圖描述蘇格拉底的時候，“辯證者”這個詞是被用來標示一個“懂得怎樣提出和回答問題的人”。蘇格拉底就是這樣一個“辯證者”，他在希臘原有的自然哲學和智者的相對主義之間走著第三條路。在他探尋人類認識的可靠依據(jù)時，他是以堅持自己的“不知”為出發(fā)點的，這樣，他一層一層地剝?nèi)ジ鞣N似是而非的所謂“知”的外衣。到最后，真相在人自身之中，認識自我就是認識真相。[4]
在理念學說之中，柏拉圖展示出一幅關于世界的兩元對立的圖像。他認為，這個我們能夠感覺并且以其現(xiàn)象顯示出自身的世界是一個表象世界，而在這直接被給定的世界背后隱藏著一個“真實的”理念世界。所有表象世界之中的萬物，都是對理念世界之中的各種理念的模仿（或者說，都是理念的鏡像），這理念世界包容了世界的靈魂——一種為世界確定秩序的法則。現(xiàn)象世界是虛幻的，而如果人要達到真相則必須努力向理念靠攏。理念世界是現(xiàn)象世界的源泉，現(xiàn)象世界“追求著”理念世界；靈魂在肉體之中如同在牢獄之中，通過看見來自前生的理念鏡像，靈魂回憶自己的真相實在。[5]對于柏拉圖，在生活通過一個社會文化制度的中介而被決定之前，它本身有著價值。[6]比如說，“那善的”和“那美的”并不因為文化秩序而被賦予價值，相反，它們在自身之中本體論地具備著自身的價值。這些本體價值是隱藏在現(xiàn)象性的價值評判背后的“本質(zhì)的東西”。因此，世俗世界應當去實現(xiàn)這些本質(zhì)的價值標準。[7]
亞里士多德則創(chuàng)立了一種不同于柏拉圖理念說的“質(zhì)料—形式”學說，質(zhì)料努力轉化為形式。比如說房屋的質(zhì)料是磚石、木材等，而這些質(zhì)料的形式則是房子。亞里士多德也談“追求”，他認為萬物都有“目的（τελοσ）”；而形成的“動力（κινσισ）”從潛能走向現(xiàn)實，是一個從可能性到現(xiàn)實性的過程。自然有它自己的目的，所以在亞里士多德談論自然和自然中萬物的因果時，給出了“終極因”這個概念。亞里士多德的潛能質(zhì)料無時不在“追求”實現(xiàn)自己而轉化為形式，而最終的完全現(xiàn)實的形式則是上帝。這個過程包含了一種必然性，因為事物發(fā)展不可能脫離它奔向自己的“目的（τελοσ）”的軌跡。對于亞里士多德，可能性和必然性是一對相互對立并且相互依存的概念。[8]在歐洲哲學史中，每當辯證法學家們論及“形成”這個概念的時候，我們總是能夠清晰地看見亞里士多德的目的論思想對他們的影響。[9]亞里士多德認為，事物作為科學的對象只能具備一種方式，所以科學認識論是處在一種必然性之中。[10]
�。热辉谶@里談及了亞里士多德，我就也順便提一下他的倫理學。亞里士多德的道德哲學是建立在人的社會生活之上的，因為他認為人是“社會的”。這種倫理學表達了在公民的城邦國家（polis）中的社會結構、目的和義務。對于亞里士多德，人就其本質(zhì)而言是公民。）[11]
斯多葛學派的波希多尼建立了一個龐大的一元論體系。在這體系中，世界被解讀為一個有著等級秩序的整體；生命從無機的水平升向神圣的層面。根據(jù)波希多尼的說法，人同時是“從肉體角度看的最高生靈”又是“從精神角度看的最低生靈”；人處在中層，而所有的靈魂都從神圣的天降臨并進入到人體中然后又重新尋求返回到天上。在肉體之中靈魂遺忘了自己本原的純潔，而在死亡之后得到其重新向天的回升。神圣的理性邏各斯（logos）是靈魂的運動原則，而在整個變化中，生命是由神圣意識之中的永恒理念映出的鏡像。[12]
在波希多尼之后出現(xiàn)的另一個整體體系，是在新柏拉圖主義者普羅提諾的理論中。普羅提諾把最高原則稱為“太一”。我們的感官所能夠感覺到的有限的現(xiàn)實世界對于普羅提諾來說不是根本意義上的真正現(xiàn)實。“太一”是完美的無差異的統(tǒng)一體，這統(tǒng)一體是復雜多樣的個體事物在感性的非本質(zhì)世界中的基礎；它是非合成的，但是所有存在的東西都充實于之中，它超越了“在”和“非在”。這個“太一”是一個恒常的自相同一，——不可分、不變和永恒。從太一的存在充實之中向外的出離叫做“流溢（emanation）”，而理性是它的第一個產(chǎn)物；理性已經(jīng)包含了一種不完美，因為在理性之中具備多樣性——“認識著的”和“被認識的”。理性的發(fā)射從理性之中出來形成靈魂（世界靈魂），而這靈魂在有生命的肉體中將自己分裂為個體的靈魂，比如說那處在“太一”和物質(zhì)多樣性之間的人。人的任務是追求與“太一”的重新合一，而這個追求過程就是自我認識過程。對于普羅提諾，上帝這個概念是一個超驗的概念，而在最深刻的意義上，認識上帝就是認識自我。
與古希臘哲學相比，基督教就是完全是另一回事了，從本原的意義上說二者是不相容的。
奧勒留?奧古斯丁是一個受到新柏拉圖主義強烈影響的基督徒，他的努力就是為新柏拉圖主義和基督教這兩種互不相容的思維建立一種綜合。他也繼承了柏拉圖的“靈魂—肉體”二元論。對于奧古斯丁，信仰高于知識，人通過上帝給人的啟示之光而得以啟蒙。也正因此，他說，“我信仰，為了我能夠理解（credo,utintelligam）”。哲學對奧古斯丁和神學沒有多大區(qū)別。奧古斯丁認為，只有當知識是在為信仰服務的時候，它才是正面有用的。純粹的知識和純粹的信仰都是有缺陷的，完美的人應當是為信而知并且為知而信。信仰的內(nèi)容應當被提到知識性的高度而信仰本身則比知識包容覆蓋更多。信仰是一種意志行為，也必然地與世俗有關聯(lián)。奧古斯丁從柏拉圖的理念學說中得到啟發(fā)，他把上帝看成是真理的源泉和“那絕對的”。奧古斯丁把普羅提諾的“流溢（emanation）”解讀為上帝創(chuàng)造世界。生命的目的是幸福，而對于奧古斯丁，幸福就是永恒的神圣至福。
作為一個虔誠的基督徒，坎特伯雷的安瑟倫完成了他那著名的“上帝（存在）本體論證明”：因為根據(jù)上帝的定義，上帝是最完美的，所以否定上帝存在是荒謬的，——既然“不存在”意味了比“存在”不完美，而上帝是最完美的；所以上帝存在。[13]安瑟倫努力不依據(jù)于外在經(jīng)驗，而只是使用思維本身的語言純粹地通過這樣一個上帝概念，——“一種如此偉大的存在，以至于人無法想象比之更偉大的東西可能會存在”，來證明上帝的存在。他同時代的古尼羅（Gaunilo）和稍后的托馬斯?阿奎那批駁了這種上帝證明。在之后的笛卡爾、萊布尼茨和黑格爾以變換的版本肯定這個本體論證明；而康德在他的《純粹理性批判》里使用了一整個章節(jié)來顯示，存在不是概念定義的邏輯結果[14]。
在笛卡爾的形而上學中，“那絕對的、完美的和無限的”，這一概念對于認識的可能性是一個必要前提。對于笛卡爾，如果不是“那無限的”首先存在，并且被思，那么“有限物”的發(fā)生和被感知就會成為不可思議，因為這個作為思者的“我”是有限的存在；我思必須有“絕對”作為擔保。笛卡爾的出發(fā)點是“那清晰而又確定的”，亦即，“無可爭議和毋庸置疑的事實”。通過他那“工具性的懷疑”，笛卡爾得到了他的哲學中的第一基本律（“我思故我在”）；但是他不得不使用上帝的理念來為“那真的”作擔保，而對上帝的認識卻恰恰需要以確定而真實的前提為條件。這就是所謂的“笛卡爾循環(huán)”。[15]
笛卡爾繼承和發(fā)展了對于“絕對根本”這個課題的傳統(tǒng)。這種絕對實體性的東西是不可分的。笛卡爾把一種特定的存在——意識——解釋為一種實體（substance），以區(qū)別于世上的其他東西。在他的絕對實體基礎上，他給定了兩個不同的實體，意識和物質(zhì)。意識是自依自據(jù)的。對于“我思”絕對的知和對“所思之物”的知，亦即，“那絕對的”和“那偶然的”，這兩者之間的區(qū)別是兩種不同的實體之間的區(qū)別：精神性的“知的實體（substantiacogitans）”和物質(zhì)性的“空間延展實體（substantiaextensa）”。
但是在笛卡爾的“工具性懷疑”之中其實隱藏著致命的問題，因為，在人們說“我無法懷疑這個正在懷疑著的我”的時候，這之中的兩個“我”有著兩種不同的指向意義；就是說，一個“我”是在主動的意義上——“我懷疑或者不懷疑”，而另一個“我”是在被動意義上——“（這個）我是可懷疑的或者不可懷疑的”。只有純粹的“思”可以夠資格作為笛卡爾的“我”；而既然有一個“思”的我，那么必然就會設定有“思者（thethinking）”和“被思者（thethought）”（即，“思”的對象），然而既然這里所談的是一個“對于自身確定的我”，那么“作為思者的我”和“作為思的對象的我”就必須有完全同一的內(nèi)容。[16]但是在這個方向，笛卡爾沒有走得更遠。
斯賓諾莎確信“思”和“現(xiàn)實”是一致的。對于斯賓諾莎，“真相”就是整體，而整體只能在神圣的精神之中，而我們的意識則解讀著作為具體整體的現(xiàn)實。斯賓諾莎認為，“一切規(guī)定都是否定（omnisdeterminatioestnegatio）”。每一個概念（亦即，每一個通過這種否定“那絕對的”的規(guī)定）都以這樣的方式與“那絕對的”發(fā)生關系，——這一關系從本質(zhì)上是通過另一個被規(guī)定的概念[17]的中介而出現(xiàn)的。那無限的、作為有限事物之前提的實體在每一個有限地存在著的事物之中顯現(xiàn)自己。[18]在談及帶有善惡價值的事物時，斯賓諾莎認為，“那善的”和“那惡的”在客觀的意義上是無效的，它們不是事物的真正屬性，而是由那作為觀察者的主觀帶來的。但是，在斯賓諾莎建構自己的形而上學體系時，他還是以反思哲學的方式把善惡價值的對立雙方以一種增減度量加入到存在之中。[19]
萊布尼茨把自己的哲學體系建立在“單子論”學說上。萊布尼茨的單子是絕對簡單的單元，不可分割而有作用能力；在單子之中個體性和主體性相互滲透。每一個單子都是世界鏡像和不受影響的原始圖像，并且追求著和行動著；單子沒有廣延性，自身構成具有持久個體性的統(tǒng)一體；它既不形成也不消失。所有單子根據(jù)其為自己普遍地給出表象的清晰度大小而處在一個等級秩序之中，在這個等級秩序的頂峰是神圣的中心單子，——正是這“神圣的中心單子”維持所有單子的諧和。萊布尼茨將這個在單子之間的映射秩序稱為“事先建立下的諧和（harmoniapraestabilita）”。他認為，在上帝創(chuàng)造世界的時候一次性地把這影射秩序確定了下來而使得所有的單子如同同步運行的鐘表。時間、空間和因果關系是單子在其經(jīng)驗之中的表象形式。
以單子論為基礎，萊布尼茨把生命之中的“形而上學的惡”和“道德的惡”作為一種不可避免的“匱乏”。對于萊布尼茨，甚至“惡”本身就是為了“好的目的”而存在，就是說因為有“匱乏”作為背景，所以“那善的”和“那美的”才在這背景中被特別地顯現(xiàn)出來；現(xiàn)有的現(xiàn)實對萊布尼茨而言是處在最好和最完美的世界過程之中，不管是從形而上學的意義上看還是從道德的意義上看[20]。萊布尼茨還作出了這樣一個明確的區(qū)分：一種是理性真理，永恒而且必然，并且能夠被歸簡到同一的陳述；另一種是經(jīng)驗真理，偶然的，其有效性依賴于實在對象所處的關聯(lián)。其中“同一律”就是有著“公理”性質(zhì)的理性真理，而因果律就是有著“公理”性質(zhì)的經(jīng)驗真理。
——在這種意義上，歷史事件都是偶然的經(jīng)驗真理。因此，萊辛后來就接受了這種區(qū)分法，并且強調(diào)：各種歷史性的真理不能成為必然真理的證據(jù)，而人在歷史材料（比如說《圣經(jīng)》）的基礎上建立極樂拯救信仰就是一個跳躍。[21]
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