1.作者伯納德特是施特勞斯的得意弟子，《道德與哲學(xué)的修辭術(shù)》是伯納德特的又一代表作。2.《道德與哲學(xué)的修辭術(shù)》將柏拉圖看似不相干的兩篇對(duì)話《高爾吉亞》和《斐德若》放在一起討論，《高爾吉亞》與《斐德若》指明了一種靈魂學(xué)。
本書簡(jiǎn)介：
將兩篇柏拉圖對(duì)話的疏解放在一起，并不能就算作是一本書，但把《高爾吉亞》和《斐德若》放在一起，仍有值得討論之處。在柏拉圖的對(duì)話錄中，《斐德若》最有可能擁有一個(gè)如同能解釋所有對(duì)話的鑰匙那樣的結(jié)構(gòu)。《斐德若》沒有開啟任何對(duì)話，但它在不涉及其他對(duì)話內(nèi)容的情況下對(duì)它們做了闡釋。于是，或許可以認(rèn)為，《斐德若》與其他任何一篇柏拉圖對(duì)話都相稱，而關(guān)于修辭術(shù)的議題則將它緊緊地與《高爾吉亞》連接在一起。《高爾吉亞》與《斐德若》指明了一種靈魂學(xué)，在其中，人類靈魂中產(chǎn)生道德義憤的地方和對(duì)美的熱愛能被恰如其分地理解。而這本關(guān)于這兩篇對(duì)話的書則試圖符合這樣一種靈魂學(xué)的準(zhǔn)則。
作者簡(jiǎn)介：
作者伯納德特（SethBenardete，1932-2002），美國(guó)著名的古典學(xué)家和哲學(xué)家。1950年代于芝加哥大學(xué)求學(xué)期間，伯納德特與布魯姆（AllanBloom）、羅森（StanleyRosen）等師從施特勞斯。自1965年起，伯納德特任教于紐約大學(xué)，在教書和研究的40年中，他幾乎將全部精力都放在了對(duì)古希臘哲學(xué)和文學(xué)的研究與翻譯上。伯納德特的代表作有《蘇格拉底的再次起航》、《情節(jié)中的論辯》、《生活的悲劇與喜劇》、《道德與哲學(xué)的修辭術(shù)》、《美的存在》等（華東師范大學(xué)出版社已出或待出）。 譯者趙柔柔，畢業(yè)于北京大學(xué)中文系比較文學(xué)與世界文學(xué)專業(yè)，師從戴錦華教授，獲博士學(xué)位，現(xiàn)為中央民族大學(xué)講師，2011年至2012年赴美國(guó)杜克大學(xué)訪學(xué)一年。主要研究方向?yàn)槲幕芯�、英美文學(xué)研究、電影研究等，曾在《翻譯史研究》、《文化研究》等學(xué)術(shù)刊物發(fā)表多篇論文。譯有《居伊·德波》（合譯）。譯者李松睿，2005年畢業(yè)于復(fù)旦大學(xué)中文系，獲文學(xué)學(xué)士學(xué)位；2006年至2013年就讀于北京大學(xué)中文系，師從吳曉東教授，先后獲碩士、博士學(xué)位�，F(xiàn)為中國(guó)藝術(shù)研究院助理研究員。主要研究方向?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究、影視與文化研究。著有《書寫“我鄉(xiāng)我土”——地方性與20世紀(jì)40年代中國(guó)小說(shuō)》（上海人民出版社2016年版），發(fā)表各類論文七十余篇。
目錄：
插圖一覽表/1
致謝/1
引言/1
第一章高爾吉亞(447a1-461b2)/4
第二章珀洛斯(461b3-481b5)/38
第三章卡利克勒斯[上](481b6-499b3)/74
第四章卡利克勒斯[下](499b4-527e7)/101
第五章《斐德若》/127
第六章斐德若與蘇格拉底(227a1-230e5)/130
第七章呂西阿斯(230e6-237a6)/142
第八章蘇格拉底[上](237a7-242a2)/148
第九章蘇格拉底的守護(hù)神(242a3-243e8)/157
第十章蘇格拉底[下](243e9-257b6)/164
第十一章寫作(257b7-258d6)/192插圖一覽表/1致謝/1引言/1 第一章高爾吉亞(447a1-461b2)/4第二章珀洛斯(461b3-481b5)/38第三章卡利克勒斯[上](481b6-499b3)/74第四章卡利克勒斯[下](499b4-527e7)/101第五章《斐德若》/127第六章斐德若與蘇格拉底(227a1-230e5)/130第七章呂西阿斯(230e6-237a6)/142第八章蘇格拉底[上](237a7-242a2)/148第九章蘇格拉底的守護(hù)神(242a3-243e8)/157第十章蘇格拉底[下](243e9-257b6)/164第十一章寫作(257b7-258d6)/192第十二章馬與驢(258d7-260d2)/199第十三章講辭的技藝(260d3-262c4)/209第十四章遭到審查的呂西阿斯與蘇格拉底(262c5-266c1)/216第十五章修辭術(shù)(266c1-274b4)/224第十六章一個(gè)埃及故事(274b6-278b6)/231第十七章呂西阿斯與伊索克拉底(278b7-279c8)/238結(jié)語(yǔ)論以柏拉圖的方式讀詩(shī)/240 主題索引（英—漢）/243討論過的柏拉圖作品對(duì)話索引/253前言引言
將兩篇柏拉圖對(duì)話的疏解放在一起，并不能就算作是一本書，但盡管《高爾吉亞》(Gorgias)和《斐德若》(Phaedrus)不像《智術(shù)師》(Sophist)與《治邦者》(Statesman)聯(lián)系得引 言將兩篇柏拉圖對(duì)話的疏解放在一起，并不能就算作是一本書，但盡管《高爾吉亞》(Gorgias)和《斐德若》(Phaedrus)不像《智術(shù)師》(Sophist)與《治邦者》(Statesman)聯(lián)系得那般緊密，把它們放在一起卻仍有值得討論之處。如果說(shuō)，《高爾吉亞》中的蘇格拉底關(guān)心的是正義和道德的話，那么和它天然相配的篇目就是《王制》(Republic)，而不是《斐德若》。理想主義的(idealistic)蘇格拉底可以和狂怒的蘇格拉底攜手同行(《王制》536c4)，而那個(gè)為愛欲迷醉的蘇格拉底卻很難與《高爾吉亞》中那個(gè)令人掃興的蘇格拉底相一致。不管怎么說(shuō)，蘇格拉底反享樂主義的一面，并沒有看起來(lái)那樣嚴(yán)格(《高爾吉亞》458a2-5)；同樣，他在《高爾吉亞》中也不是要為道德辯護(hù)，而是試圖理解“所謂的修辭術(shù)”。《高爾吉亞》中的道德熱情是用來(lái)營(yíng)造情境的，以使高爾吉亞、珀洛斯(Polus)以及卡利克勒斯(Callicles)能夠理解蘇格拉底的言論�！陡郀柤獊啞窞椤鹅车氯簟返囊粋�(gè)主題提供了例證——知道特定的論辯相合于特定的靈魂時(shí)會(huì)發(fā)生什么是一回事，當(dāng)它發(fā)生在眼前時(shí)能夠辨認(rèn)出來(lái)則是另外一回事(《斐德若》271d5-272a1)。在《高爾吉亞》中，蘇格拉底既將手中所有的牌都亮在了桌面上，又仍將它們納于掌控之中。當(dāng)他的對(duì)話者不斷從自己堅(jiān)持的論辯上偏離開去的時(shí)候，蘇格拉底卻在整個(gè)對(duì)話中完全保持一致。起初是高爾吉亞，隨后是珀洛斯，最后是卡利克勒斯，都將蘇格拉底的論辯轉(zhuǎn)了個(gè)方向，使得他們中的每一個(gè)都越來(lái)越遠(yuǎn)離既定軌道，同時(shí)，我們看到這種偏離將修辭術(shù)建構(gòu)成了正義的幽靈幻象(phantomimage)。修辭術(shù)的結(jié)構(gòu)就是高爾吉亞、珀洛斯和卡利克勒斯所認(rèn)為的蘇格拉底的正義含義與蘇格拉底的真實(shí)意思之間的三重分歧(圖1)。在柏拉圖對(duì)話錄中，這樣的結(jié)構(gòu)大概絕無(wú)僅有。實(shí)際上，人們或許會(huì)猜測(cè)，每篇對(duì)話都有其特殊的結(jié)構(gòu)，就像是不同種類的動(dòng)物；因此，在某種重要的意義上，沒有一篇對(duì)話可以為其他對(duì)話的分類提供參考。不管怎樣，《斐德若》——在其中蘇格拉底曾將一篇完美的文章比作一只動(dòng)物(264c2-5)——最有可能擁有一個(gè)如同能解釋所有對(duì)話的鑰匙那樣的結(jié)構(gòu)�！鹅车氯簟窙]有開啟任何的對(duì)話，但它在不涉及其他對(duì)話內(nèi)容的情況下對(duì)它們做了闡釋。柏拉圖的藝術(shù)特征在于，他從總體上展示哲學(xué)之本性(nature)的同時(shí)，也說(shuō)明了無(wú)法從這一本性進(jìn)一步推斷出特定的哲學(xué)論辯的本性。哲學(xué)有結(jié)構(gòu)卻沒有方法，有邏各斯卻沒有推演。于是，或許可以認(rèn)為，《斐德若》與其他任何一篇柏拉圖對(duì)話都相稱，而關(guān)于修辭術(shù)的議題則將它緊緊地與《高爾吉亞》連接在一起。蘇格拉底從高爾吉亞那里抽取出一個(gè)關(guān)于修辭術(shù)的定義，如我們所料，它涉及言辭與說(shuō)服(452e1-453a5)；而在《斐德若》當(dāng)中，蘇格拉底自己也依照同樣的術(shù)語(yǔ)來(lái)理解修辭術(shù)(261a7-b2)。不管怎樣，《高爾吉亞》中的蘇格拉底將修辭術(shù)理解為某種形式的恭維，既與言辭無(wú)關(guān)，也與說(shuō)服無(wú)關(guān)。虛假的修辭術(shù)被證明是正義的幽靈幻象；真正的修辭術(shù)則是愛欲的學(xué)問。在此二者中間，《高爾吉亞》與《斐德若》指明了一種靈魂學(xué)(psychology)，在其中，人類靈魂中產(chǎn)生道德義憤(moralindignation)的地方和對(duì)美的熱愛能被恰如其分地理解。而這本關(guān)于這兩篇對(duì)話的書則試圖符合這樣一種靈魂學(xué)的準(zhǔn)則。被人們視作可求取公正、尊為完美之存在的諸神，可以說(shuō)以非學(xué)問的方式預(yù)示了柏拉圖式靈魂學(xué)這個(gè)成問題的統(tǒng)一體。無(wú)論如何，這些神不是城邦的就是詩(shī)人的，而關(guān)于諸神的本性，城邦保持著沉默，詩(shī)人則已說(shuō)了太多。希臘詩(shī)歌兩位特別的守護(hù)神是冥王哈伊得斯(Hades)和愛神愛若斯(Eros)。哈伊得斯不僅掌控著關(guān)于肉體與靈魂的問題，也同樣掌控著神的獎(jiǎng)賞和懲罰。蘇格拉底為了對(duì)抗詩(shī)人的冥界，而將《普羅塔戈拉》的背景繪制為荷馬的冥界——在其中，蘇格拉底是另一個(gè)奧德修斯，先將希琵阿斯(Hippias)視作本身是神的赫拉克勒斯(Heracles)的幽靈，隨后又將普羅狄科(Prodicus)視作遭受了永恒懲罰的坦塔羅斯(Tantalus)(《普羅塔戈拉》351b9，c8)。人們或許會(huì)補(bǔ)充說(shuō)，虔敬在《普羅塔戈拉》中是一種顯著的德行，它未出現(xiàn)在其他的地方�？膳c《普羅塔戈拉》并置的對(duì)話是《會(huì)飲》(Symposium)，其中所有的主要對(duì)話者除了阿里斯托芬(Aristophane)以外都出現(xiàn)在《普羅塔戈拉》中，而其主題則是頌揚(yáng)愛神。那么，《高爾吉亞》和《斐德若》在神學(xué)上則分別對(duì)應(yīng)《普羅塔戈拉》和《會(huì)飲》。我計(jì)劃將后一組對(duì)話放在另一本書《詩(shī)人的諸神》(TheGodsofthePoets)中處理，它將對(duì)《高爾吉亞》和《斐德若》中的神學(xué)維度加以說(shuō)明。作為一個(gè)古典學(xué)者，特別是作為一個(gè)杰出的哲學(xué)家，伯納德特生前并不為知識(shí)界所普遍了解，他本人似乎對(duì)獲得某種赫赫聲名也并不感興趣。但是，他又無(wú)疑是我們時(shí)代最有學(xué)問的人，同時(shí)也是最深刻的思想家。——哈佛大學(xué)教授、著名哲學(xué)家曼斯菲爾德（H.Mansfield）他的一生，便是哲學(xué)式生活的楷模。——著名學(xué)者伯格（RonnaBurger）第五章《斐德若》 對(duì)《斐德若》的任何一位讀者來(lái)說(shuō)，最初的困惑也是最終的困惑。對(duì)話由兩個(gè)部分構(gòu)成。第一部分包含三場(chǎng)討論愛欲的講辭，第二部分則與寫作的技藝有關(guān)。愛欲的講辭似乎并非專為討論寫作技藝而設(shè)，因?yàn)樵谔K格拉底的任何其他話題中都可能論及寫作技藝。在這個(gè)意義上，《斐德若》令人想到《高爾吉亞》，在那里，在正義問題上討論修辭術(shù)技藝也顯得有些古怪�？墒�，蘇格拉底關(guān)于《斐德若》前后兩部分關(guān)系的觀點(diǎn)(262c10,265c8-d1)仍然令人生疑。他論述到，一篇完美的文章應(yīng)當(dāng)像一只動(dòng)物一樣，每個(gè)部分都與其他的部分接合得天衣無(wú)縫(參見《高爾吉亞》503e1-504a1)；而我們認(rèn)為柏拉圖想要通過《斐德若》這篇對(duì)話最為切近地闡釋蘇格拉底的論題。盡管柏拉圖記錄下蘇格拉底的論辯，這背離了蘇格拉底那個(gè)口頭表達(dá)優(yōu)于書寫的判斷，但我們不會(huì)就此認(rèn)為柏拉圖竭盡全力所做的不過是表現(xiàn)自己的無(wú)能。對(duì)話不清晰的整體性，似乎是與柏拉圖表達(dá)的不清晰有關(guān)——他其實(shí)并沒有真的否定蘇格拉底。認(rèn)為蘇格拉底的雙重主題——寫作是低一等的以及完美的寫作具有整體性——意味著完美即有所缺失是一回事，但認(rèn)為柏拉圖為了證明蘇格拉底的論述而對(duì)《斐德若》做了修補(bǔ)則是另外一回事。對(duì)話第一部分中第三篇關(guān)于愛欲的講辭的高潮部分是斷言存在著一種愛欲的技藝或?qū)W問。正是通過蘇格拉底，愛欲成為了一種技藝，它是第四種成為技藝的神圣迷狂。蘇格拉底聲稱愛欲問題是他獨(dú)有的知識(shí)范疇(《會(huì)飲》177d8)，同時(shí)又聲稱愛欲的瘋狂完全理智，或者說(shuō)，瘋狂是最高形式的節(jié)制(sōphrosunē),或自我控制與自我認(rèn)知。瘋狂即理智這個(gè)說(shuō)法本身就非常古怪，不僅如此，《斐德若》的獨(dú)特結(jié)構(gòu)也說(shuō)明它是錯(cuò)誤的，因?yàn)椴还芴K格拉底的愛欲講辭有多么瘋狂，柏拉圖關(guān)于寫作技藝的討論都像其他篇章一樣冷靜。[104]但如果我們將這篇或者這些講辭看作是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)向知識(shí)的轉(zhuǎn)變過程的范例，那么我們或許就可以解決這個(gè)難題。這些講辭是有愛欲的人(lover)給自己所愛的人(beloved)的，他們想要通過講辭將自己經(jīng)由感官獲得的經(jīng)驗(yàn)歸納出來(lái)。于是，蘇格拉底的愛欲技藝就代表著一般學(xué)問的可能性；而由于愛欲技藝看上去很像哲學(xué)，它也就表征著哲學(xué)必備的那種超越自身、具有智慧的愿望。那么，蘇格拉底的愛欲技藝或許是一個(gè)錯(cuò)誤的命名，因?yàn)樗鼘⒎謩e對(duì)應(yīng)著《斐德若》前后部分的兩個(gè)完全不同的情形拼接在了一起�！鹅车氯簟返膬蓚�(gè)部分或許正顯示了那個(gè)關(guān)于蘇格拉底愛欲技藝的含混說(shuō)明的真實(shí)狀態(tài)，而柏拉圖原本應(yīng)該賦予蘇格拉底式悖論一個(gè)合邏輯的形式。如果說(shuō)，我們不愿讓這位學(xué)生如此輕易地拋棄了他的老師，那么這并不是因?yàn)閺s父是一項(xiàng)難以寬宥的罪行(《智術(shù)師》241d1-3)，而是因?yàn)樘K格拉底的愛欲技藝是專屬于他的，是難以從他身上剝離的一部分。之所以不能分離，是因?yàn)樘K格拉底的愛欲技藝不能脫離他的自我認(rèn)知。除非自我認(rèn)知本身發(fā)生了改變，或者其面對(duì)的自我開始假稱自身具有普遍性，否則自我認(rèn)知就不會(huì)像一般知識(shí)那樣具有普遍性。知識(shí)的普遍性與自我認(rèn)知的個(gè)體性似乎很難協(xié)調(diào)一致。我們只有在忘記自己時(shí)才會(huì)變得有學(xué)問，而我們只有在拒絕學(xué)問時(shí)才能獲得自我意識(shí)�？雌饋�(lái)，阿蒙神(Ammon)關(guān)于寫作的警示，似乎就是對(duì)學(xué)問的自我遺忘屬性的警示，因?yàn)椴荒鼙粚懴聛?lái)的東西就不能成為一門學(xué)問，而寫下來(lái)的東西又一定會(huì)破壞自我認(rèn)知。似乎為了連結(jié)自我認(rèn)知與知識(shí)，《斐德若》的兩個(gè)部分就必然要彼此結(jié)合。第一部分的修辭術(shù)特性與第二部分的辯證特性，反映了靈魂與理智之間的不同。蘇格拉底的第二場(chǎng)講辭輪流論述了靈魂與理智這兩個(gè)主題，其中靈魂獨(dú)自行動(dòng)，而理智則由諸天之外的存在(hyperuranianbeings)塑成。在蘇格拉底看來(lái)，愛欲的靈魂有十一種類型，而認(rèn)知的理智則有九種。靈魂的特質(zhì)是整體性，而理智的特征是局部性，因?yàn)闆]有人能獲得徹知一切的視野，每個(gè)人都追隨著一位奧林匹亞的神明的蹤跡。由是，蘇格拉底的愛欲技藝似乎就成為了靈魂與理智相結(jié)合——亞里士多德用此來(lái)界定理性的動(dòng)物——的特殊例證。在人這種理性動(dòng)物身上，分離往往清晰可辨，但結(jié)合卻看不清楚，而《斐德若》中要求好的寫作應(yīng)像是一只動(dòng)物，由此我們便遭遇到了清晰的分離與隱秘的結(jié)合。[105]《斐德若》或許并不具備人的形體，但不管怎么說(shuō)，它仍舊理性。只是因?yàn)槲覀兲两谧陨碇卸茨懿匠鑫覀兊钠つ遥艜?huì)看起來(lái)像個(gè)怪物。在《斐德若》的結(jié)尾處，蘇格拉底所禱告的神明是潘神(Pan)。
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