當代哲學先鋒西蒙•克里奇利主編齊澤克參與撰寫從19世紀40年代初直到逝世，馬克思對歐洲及其以外的資本主義社會做了最為深刻的分析。他不僅僅是只研究19世紀歐洲資本主義的思想家，更是研究資本主義本質(zhì)的思想家。最重要的是，他設想了一個不一樣的未來，它在現(xiàn)有資本主義的框架之內(nèi)，但又大大超越了現(xiàn)有的資本主義。隨著資本主義在全球范圍內(nèi)的蔓延以及它在曾經(jīng)的“不發(fā)達”經(jīng)濟體的興起，馬克思的思想與現(xiàn)在的聯(lián)系更加緊密。尤其值得一提的是，20世紀90年代早期開始的“反全球化運動越來越自然地傾向于反資本主義，在21世紀閱讀馬克思的著作、了解資本主義到底是什么，也就因此變得愈發(fā)必要。馬克思的文風就是將理論與隱喻、專業(yè)上的晦澀與政治上的直接完美地融為一體。要以最有成效的方式閱讀馬克思，就要同時從所有這些層面上去閱讀他。本書聚焦于馬克思在政治、哲學等方面的經(jīng)典篇章，將他對資本主義的分析放在他更具政治性的作品之前，將他對資本主義的分析視為其哲學思想不可分割的一部分，展現(xiàn)馬克思思想的獨特性和深度，凸顯其作品的樂趣及力量所在。
作者簡介：
彼得•奧斯本（PeterOsborne），倫敦密德薩斯大學現(xiàn)代歐洲哲學教授，同時還是期刊《激進哲學》（RadicalPhilosophy）的編輯。他的著作包括ThePoliticsofTime、PhilosophyinCulturaTheory和ConceptualArt。他還是三卷本W(wǎng)alterBenjamin:Criticaeva luationsinCulturalTheory）的編輯。
目錄：
叢書編者前言
導言
第一章商品：拜物教和象形文字
第二章新的唯物主義（1）：實踐
第三章新的唯物主義（2）：歷史
第四章政治經(jīng)濟學批判：異化
第五章哲學的狂歡節(jié)
第六章共產(chǎn)主義
第七章作為現(xiàn)代性的資本主義
第八章工人的抗辯
第九章“所謂原始積累”
第十章殖民主義：發(fā)展過程中的“可怕的異教神怪”
注釋
年表
致謝叢書編者前言導言第一章商品：拜物教和象形文字 第二章新的唯物主義（1）：實踐 第三章新的唯物主義（2）：歷史 第四章政治經(jīng)濟學批判：異化 第五章哲學的狂歡節(jié) 第六章共產(chǎn)主義 第七章作為現(xiàn)代性的資本主義 第八章工人的抗辯 第九章“所謂原始積累” 第十章殖民主義：發(fā)展過程中的“可怕的異教神怪” 注釋年表致謝前言導言
……既然不存在無辜的閱讀，那么我們就來談一談我們屬于哪一種有罪的閱讀。——《讀〈資本論〉》，路易·阿爾都塞（LouisAlthusser,ReadingCapital）
本書的錯誤在于從哲學的角度去解讀馬克思。但是在我解釋這句話的意思之前，我會講一講為什么我認為在21世紀初應該讀一讀馬克思的著作。
馬克思（ Marx）是研究 19世紀歐洲資本主義的思想家，是資產(chǎn)階級文化啟蒙運動后期眾多偉大白人男性中的一位巨人。他于 1818年出生在普魯士王國萊茵省特里爾市，面臨著導言……既然不存在無辜的閱讀，那么我們就來談一談我們屬于哪一種有罪的閱讀。——《讀〈資本論〉》，路易·阿爾都塞（LouisAlthusser,ReadingCapital）本書的錯誤在于從哲學的角度去解讀馬克思。但是在我解釋這句話的意思之前，我會講一講為什么我認為在21世紀初應該讀一讀馬克思的著作。馬克思（Marx）是研究19世紀歐洲資本主義的思想家，是資產(chǎn)階級文化啟蒙運動后期眾多偉大白人男性中的一位巨人。他于1818年出生在普魯士王國萊茵省特里爾市，面臨著后拿破侖時代的諸多不確定性。他死于1883年，時值歐洲列強之間帝國主義對抗的早期階段，這種對抗在第一次世界大戰(zhàn)期間達到頂峰。從19世紀40年代初直到他逝世，馬克思對歐洲及其以外的資本主義社會做了最為深刻的分析，也受到了最為尖刻的批評。用法國哲學家保羅·利科（PaulRicoeur）的話來說，馬克思位列三大“懷疑大師”之中，其他兩位是尼采（Nietzsche）和弗洛伊德（Freud）。馬克思和恩格斯（Engels）的《共產(chǎn)黨宣言》（ManifestooftheCommunistParty，1848年）可能是除世界各大宗教經(jīng)典之外有史以來最具影響力的文字。但是，馬克思并不僅僅是只研究19世紀歐洲資本主義的思想家，他還是研究資本主義本質(zhì)的思想家。馬克思將資本主義的基本要素——商品、貨幣、資本、勞動力、剩余價值、積累和危機——視為一個由它們彼此之間的關系以及它們的發(fā)展模式組成的經(jīng)濟體制。他認為資本主義的基本趨勢是實現(xiàn)它的普遍化——傳遍全球。他將經(jīng)濟“價值”視為一種神秘的、格格不入的、越來越盛行和吞噬一切的社會形態(tài)，他將社會勞動力視為人類生產(chǎn)力、創(chuàng)造性、可能性及自由的來源。馬克思的主要思想是：人是自然的、社會的、實踐的和歷史的存在，而歷史就是從不間斷的階級斗爭。他對資本主義的看法是：它一直在自己基本形式的限制之內(nèi)發(fā)展，它最終不過是人類生產(chǎn)的一個“短暫的歷史階段”。最重要的是，馬克思設想了一個不一樣的未來，它在現(xiàn)有資本主義的框架之內(nèi)，但又大大超越了現(xiàn)有的資本主義。他在《路易·波拿巴的霧月十八日》（TheEighteenthBrumaireofLouisBonaparte，1852）中寫道：“19世紀的社會革命只能抒寫關于未來、而不是過去的詩歌。”至少在這方面，21世紀的社會革命不會有什么不同。簡而言之，在20世紀的60、70年代，“晚期資本主義”（LateCapitalism）是個非常時髦的詞，就好像歐洲在17、18世紀的農(nóng)業(yè)及工業(yè)革命所開啟的歷史時代已經(jīng)走向終結(jié)。這種說法在現(xiàn)在聽起來就是一個辛辣的諷刺。隨著當時所謂的“現(xiàn)實存在的社會主義”（actuallyexistingsocialism）或者現(xiàn)在所說的歷史共產(chǎn)主義的低落，隨著歐洲帝國的前殖民社會進入全球資本流動的鏈條（通過生成債務），隨著國家資本主義在一些國家的快速發(fā)展，更加可能的情況是我們正處于“早期資本主義”的后期階段。許多人認為國家共產(chǎn)主義陣營的解體使得馬克思的著作僅僅具有檔案價值。但是，馬克思從來都不是信奉“現(xiàn)實存在的”國家社會主義或民族解放的理論家——那是列寧（Lenin）、斯大林（Stalin）和格瓦拉（Guevara）的任務。馬克思是當時率先對資本主義進行批判分析的人（現(xiàn)在仍然是），是研究資本主義社會動態(tài)以及戰(zhàn)勝資本主義所需條件的理論家。隨著資本主義在全球范圍內(nèi)的蔓延以及它在曾經(jīng)的“不發(fā)達”經(jīng)濟體（比如巴西和印度）的興起，馬克思的著作與現(xiàn)在更加相關，而不是變得更加無關緊要。尤其值得一提的是，20世紀90年代早期開始的“反全球化”（anti-globalization）運動越來越自然地傾向于反資本主義（至少在字面意思上是這樣），了解資本主義到底是什么也就變得越發(fā)重要。資本主義的概念與“市場社會”（marketsociety）的區(qū)別在哪里？受價值的制約是什么意思？在資本本身的社會形態(tài)中，固有的發(fā)展趨勢是怎樣的？國家社會主義的陣營的解體預示著馬克思的著作有可能在另一種意義上獲得新生：對它的解讀擺脫了正統(tǒng)觀念的政治權威；在這種權威之下，馬克思的著作被轉(zhuǎn)變成了一種有利于政黨政治目的的教育系統(tǒng)。這種正統(tǒng)觀念源于馬克思長達40年的合作者弗里德里希·恩格斯（FriedrichEngels，1820—1895）的后期著作，它在蘇維埃社會主義共和國聯(lián)盟（USSR，簡稱蘇聯(lián)）發(fā)展成為“馬克思列寧主義”（Marxism-Leninism），并從那里在全球共產(chǎn)主義運動中散布開來。閱讀是質(zhì)疑正統(tǒng)觀念的常用方法。法典的編纂需要的是這樣的解讀，從知識的角度永遠不足以理解它借以樹立權威的文字之中的微妙及矛盾之處。在針對教育改革的啟蒙運動中，閱讀（作為解讀方式的閱讀、批判正統(tǒng)觀念的閱讀）發(fā)揮了重要作用，至少從馬丁·路德（MartinLuther）開始是這樣。經(jīng)典作品為不同時代人之間的矛盾沖突提供了一個舞臺。就這一點來說，從20世紀60年代的自由主義運動開始，閱讀在人文領域的理論學科中享有特殊的地位，馬克思的作品也不例外；事實上，它們堪稱典范。在西方傳統(tǒng)中，對馬克思最具成效的閱讀來自20世紀20、30年代的盧卡奇·捷爾吉（LukácsGy.rgy）、安東尼奧·葛蘭西（AntonioGramsci）和瓦爾特·本雅明（WalterBenjamin），20世紀40年代麥克斯·霍克海默（MaxHorkheimer）和特奧多爾·W.阿多諾（TheodorW.Adorno）以及20世紀60年代的路易·阿爾都塞（LouisAlthusser）。他們的解讀都是異端式的，利用馬克思著作的字面意思掙扎著擺脫了那些正統(tǒng)解讀的束縛。他們都利用了馬克思著作的知識深度與豐富性反對既存正統(tǒng)觀念——已經(jīng)變得想當然的解讀。然而，他們并不僅僅滿足于指出它的多重含義，不僅僅滿足于發(fā)表不同意見；他們每一個都基于其歷史狀況和一系列具體問題來實現(xiàn)新的統(tǒng)一，對整體進行新的閱讀，提出新的想法。本書效仿這些解讀來閱讀馬克思。同它們一樣，本書從哲學及其歷史現(xiàn)在時（historicalpresent）來解讀馬克思。這種說法可能會被誤解。我所說的哲學解讀遠不是在英語世界中流行的“哲學”，后者是大學里的一門學科，有著自己的規(guī)范、邏輯及語言體系。從學術及學科的角度而言，馬克思本人就是一個非常有名的哲學批評家。他在《論費爾巴哈》（OnFeuerbach，1845）的最后一篇文章中指出哲學家是那些當“重要的是改變世界”的時候卻“僅僅解讀世界”的人。他在《德意志意識形態(tài)》（TheGermanIdeology，1845—1846）中告訴我們“有關現(xiàn)實世界的哲學與研究之間的關系就是自慰與性愛之間的關系”。在這一著作中，最令人震驚的可能是這句話（因為它最具還原性）：“每一個深奧的哲學問題都可以簡單地歸結(jié)為一種經(jīng)驗事實。”但是，這是一個很好的修辭策略例子，列寧稱之為朝相反的方向“將棍子折彎”，才能把棍子弄直。馬克思在這些文章中所說的“哲學”是一種據(jù)稱合理的“自給自足”的論述或探究方式，因為它假定理性可以單獨存在，這樣的論述在本質(zhì)上是唯心主義的。但是，一旦自給自足的假象消失，馬克思認為這塊領地就迎來了另一種非孤立的哲學思想，他從“總結(jié)”的角度對其做了描述。所謂“總結(jié)”，就是基于經(jīng)驗和觀察的探究得出的“最籠統(tǒng)結(jié)果”的整體化。他承認“困難正是從這里開始”。從難度更大、更具依賴性的角度來看，哲學論述是跨學科、在它們最根本的相互關系的層面上進行的。它在那些顯而易見的“非哲學”領域——比如政治和經(jīng)濟——當中找尋普遍意義。它提出了新的跨學科概念，比如商品拜物、實踐、生產(chǎn)方式和異化（將在第一到第四章中分別討論）。哲學可以被廣義地理解為一種重要的跨學科知識實踐（源于馬克思著作），我在這里正是利用它去解讀馬克思本人。馬克思在自己的作品中試圖將理論抽象同經(jīng)驗聯(lián)系起來，因為抽象作為經(jīng)驗的要素獲知了真相。概念抽象改變了它們所關聯(lián)的經(jīng)驗，就像小說和視覺藝術作品改變了讀者和觀眾的經(jīng)驗。這些就是馬克思思想“現(xiàn)象學”及“存在主義”的一面。馬克思通過世界呈現(xiàn)在讀者面前的方式去吸引他們，然后將這些現(xiàn)象追溯到人類存在的基本特征，從而揭示它們最根本的現(xiàn)實意義。要從哲學的角度去解讀馬克思，就要回復這個層面的意思，并將它同個人自身的經(jīng)驗（作為現(xiàn)實的社會存在）關聯(lián)起來。正是出于這個原因，馬克思文中驚人的意象（有些是出自他的翻譯者）才如此重要：馬克思著作的文學形式與哲學訴求密切相關。我在從馬克思的著作中摘章引句時遵循的是以下原則：展現(xiàn)馬克思思想的獨特性和深度；聚焦那些需要精讀而且讀者能夠從精讀中獲益的篇章，還有那些重要但是不大好懂的篇章；將馬克思對資本主義的分析視為他哲學思想不可分割的一部分；將馬克思對資本主義的分析放在他更具政治性的作品之前，后者當前已不再那么重要；將馬克思的觀點視為從不間斷的持續(xù)調(diào)查研究，而不是教條；凸顯馬克思作品的樂趣及力量所在，即使經(jīng)過翻譯之后也不會失去這種樂趣和力量。普通讀者在閱讀科學及哲學文獻時，專業(yè)術語通常是最大的障礙。就像恩格斯在為英文版《資本論》（Capital，1888）寫的序言中所說的那樣，“我們無法為讀者消除這種困難”，因為“科學每一個新的方面都涉及該科學專業(yè)術語的一次變革”。馬克思在對政治經(jīng)濟學進行批判時創(chuàng)造了自己的專業(yè)術語，同時還使用了德國唯心主義的一些哲學詞匯。該傳統(tǒng)有一個突出的特征——從具有日常含義的詞語中構(gòu)建專業(yè)術語。在歐洲社會，語言的雙重解讀——專業(yè)的和日常的——對這些的文化功用至關重要，在學術界的專業(yè)化語言和公共話語之間進行調(diào)節(jié)。在很大程度上，要在這樣的傳統(tǒng)里理解一位思想家，就要理解語言的雙重含義。馬克思就屬于這種傳統(tǒng)。尤其值得一提的是，在公開發(fā)表的作品中，他也為工人運動搖旗吶喊。因此，馬克思的文風就是將理論與隱喻、專業(yè)上的晦澀與政治上的直接完美地融為一體。要以最有成效的方式閱讀馬克思，就要同時從所有這些層面上去閱讀他。政治經(jīng)濟學批判：異化 國民經(jīng)濟學從私有財產(chǎn)的事實出發(fā)，但是，它沒有給我們說明這個事實。它把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進一般的、抽象的公式，然后又把這些公式當作規(guī)律。它不理解這些規(guī)律，也就是說，它沒有指明這些規(guī)律是怎樣從私有財產(chǎn)的本質(zhì)中產(chǎn)生出來的。國民經(jīng)濟學沒有給我們提供一把理解勞動和資本分離以及資本和土地分離的根源的鑰匙……我們現(xiàn)在必須弄清楚私有制，貪欲同勞動、資本、地產(chǎn)三者的分離之間的本質(zhì)聯(lián)系，以及交換和競爭之間、人的價值和人的貶值之間、壟斷和競爭等等之間、這全部異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系……我們從當前的經(jīng)濟事實出發(fā)吧。工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品……這一事實不過表明：勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立。勞動的產(chǎn)品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的實現(xiàn)就是勞動的對象化。在被國民經(jīng)濟學作為前提的那種狀態(tài)下，勞動的這種實現(xiàn)表現(xiàn)為工人的失去現(xiàn)實性，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化……國民經(jīng)濟學以不考察工人（即勞動）同產(chǎn)品的直接關系來掩蓋勞動本質(zhì)的異化……但異化不僅表現(xiàn)在結(jié)果上，而且表現(xiàn)在生產(chǎn)行為中，表現(xiàn)在生產(chǎn)活動本身中。如果工人不是在生產(chǎn)行為本身中使自身異化，那么工人怎么會同自己活動的產(chǎn)品像同某種異己的東西那樣相對立呢？產(chǎn)品不過是活動、生產(chǎn)的總結(jié)。因此，如果勞動的產(chǎn)品是外化，那么生產(chǎn)本身就必然是能動的外化，或活動的外化，外化的活動。在勞動對象的異化中不過總結(jié)了勞動活動本身的異化、外化……我們現(xiàn)在還要根據(jù)異化勞動的已有的兩個規(guī)定推出它的第三個規(guī)定。人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當作自己的對象；而且因為——這只是同一件事情的另一種說法——人把自身當作現(xiàn)有的、有生命的類來對待，當作普遍的因而也是自由的存在物來對待……在實踐上，人的普遍性正表現(xiàn)在把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的材料、對象和工具——變成人的無機的身體……異化勞動造成如下的結(jié)果：人的類本質(zhì)——無論是自然界，還是人的精神的、類的能力——變成人的異己的本質(zhì)，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，以及在他之外的自然界，他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化。人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化這一事實所造成的直接結(jié)果就是人同人相異化……一個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質(zhì)相異化。——《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》 政治經(jīng)濟學（或者叫“國民經(jīng)濟學”——這是當時普魯士流行的說法）是馬克思所處時代的經(jīng)濟科學。如今我們所普遍接受的經(jīng)濟學實際上是自19世紀70年代發(fā)展起來的新古典經(jīng)濟學的變體。新古典經(jīng)濟學側(cè)重于個體的市場行為；上述市場行為處于一系列被嚴密設定的前提要件當中——這些要件確保經(jīng)濟活動獨立于政治制度，也即確立了所謂的“自由市場”。與此相對應，政治經(jīng)濟學具有更為廣闊的視角，它包含對財富的哲學解釋、價值理論、剩余價值的積累和分配、促進積累所需的政治安排，以及關于歷史進程的經(jīng)濟學解釋。1843年底，為了批判黑格爾的政治哲學及其在發(fā)展激進民主主義政治方面的缺憾（激進民主主義是馬克思這一時期的關注重點），馬克思開始研究政治經(jīng)濟學。這些批判使馬克思得出了一個著名的結(jié)論，它被記錄在馬克思1859年創(chuàng)作的《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》（ContributiontoaCritiqueofPoliticalEconomy）的序言中：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關系，這種物質(zhì)的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為“市民社會”，而對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求。（《馬克思恩格斯選集》第29卷第262頁） 政治經(jīng)濟學成為馬克思解開政治奧秘的關鍵。然而，政治經(jīng)濟學是建立在舊有的經(jīng)濟形式（也即“私人財產(chǎn)的真相”）上的，新的以交易為目的的資本主義生產(chǎn)形式在16和17世紀才出現(xiàn)在歐洲，并在英國工業(yè)革命時期得到顯著發(fā)展。確實，政治經(jīng)濟學的主要目的是通過展示整體的社會利益從而證明這種經(jīng)濟制度是合理的。政治經(jīng)濟學認為工人除了自己的勞動之外不擁有其他的生產(chǎn)資料，這與馬克思主張人人平等的政治目標是沖突的。因此，馬克思在利用政治經(jīng)濟學來分析市民社會的時候，不僅需要研究它，還要批判它。馬克思對政治經(jīng)濟學的初步研究是占有和批判的雙管齊下。恩格斯在1843年秋撰寫了一篇文章《政治經(jīng)濟學批判綱領》（OutlinesofaCritiqueofPoliticalEconomy），并交由馬克思，準備發(fā)表在他當時在巴黎創(chuàng)辦的刊物《德法年鑒》（German-FrenchYearbook）上。馬克思從這篇文章中找到了批判的靈感。恩格斯的批判幾乎只是從政治的角度出發(fā)——他將政治經(jīng)濟學描述為“積累財富的全部科學”（《馬克思恩格斯選集》第3卷第418頁），在文體上和提綱差不多。馬克思像恩格斯一樣，將重點放在工人在生產(chǎn)過程中所處的位置上，但他從勞動最廣泛的人性意義的角度重新思考了這個概念，讓這種方法具備了哲學深度。馬克思在這里應用了政治經(jīng)濟學的術語，從而在雇傭勞動的基礎之上對經(jīng)濟產(chǎn)生的異化進行批判性闡述——將資本主義經(jīng)濟描述為“全部異化”。馬克思在闡述異化時，將對有償工作的異化特征的直觀訴求（有誰沒在某種程度上感覺到被工作異化？）同源于黑格爾的復雜的哲學分析與極其難懂的詞匯結(jié)合在一起。更具體而言，馬克思從四個方面描述了疏離和缺失的存在主義意義，在解釋的時候引用了生產(chǎn)資料中的“私有財產(chǎn)的真相”。這并不是一件輕松的事情�，F(xiàn)在，我們遠離了它的知識背景以及馬克思所用的術語，要理解它更是難上加難。要理解它的英語版本尤為困難，因為對于英語中“異化”（alienation）這個單詞，在18世紀對應著兩個德語單詞，分別描述了其意義的不同方面。為了解讀馬克思的這一段引文，我們有必要先考察一下異化這個概念的發(fā)展史以及它在黑格爾哲學中所扮演的角色。在英語中，異化的基本意思是“導致疏離或成為其他”（源自拉丁語“alius”——其他；“alienus”——屬于另一個人或地方）。例如，在近代早期主要用于權利轉(zhuǎn)讓。在格勞秀斯（Grotius，1583—1645）的自然法契約理論中，它指的是一個人將對自己的主權讓渡給其他人，以換取穩(wěn)定的社會秩序——將主權讓渡給君主。后來，它指將財產(chǎn)從一個人手里轉(zhuǎn)讓到另一個人手里，主要（并非全部）通過買賣來完成。這兩種情況的差異導致了它意義上的差異，通過兩個不同的德語單詞來表示。在自然法理論中，異化有著消極的含義，它是一種損失——放棄或離開最初的自由。在德語中，“Entfremdung”（源于“fremd”——外來的）用來表達這一層意思。“Entfremdung”最初指的是盜竊和在昏迷或不省人事等情況下心智能力的喪失，但逐漸被用來描述一種更普遍的情況——人與人之間的疏離�，F(xiàn)在，它在英語中通常被翻譯為“estrangement”。另一方面，在政治經(jīng)濟學中（其中，商品交換被認為是等價物交換，因此沒有損失），異化變得更加中性，指某樣東西因為被剝奪或售賣從而在它的擁有者“之外”。因此，這里使用的德語單詞是“Entäusserung”，相當于英文中的“externalization”（源于“ausser”——外在的或外部的）。黑格爾接手了這個語義學上的遺留問題，將其納入自己的思想，用來描述我們僅僅通過自己在對象物體中的外化或自我異化來認識自身的過程，從而將它重新統(tǒng)一起來。你可以將外化解讀為“客體化”：在這個過程中，主體以客體的形式來展現(xiàn)自我，這是它活動的結(jié)果。用馬克思的話來講，“產(chǎn)品只是這種活動的總結(jié)，是生產(chǎn)的總結(jié)”，我們還可以說生產(chǎn)從來就是主體的表現(xiàn)，馬克思后來將勞動分工前提下的集體主體稱為“總體工人”。在這個意義上，所有的人類活動都是客體化的過程：客體是這些活動的一部分，因而被賦予了意義。對黑格爾而言，意識（對黑格爾來說，意識是一種精神活動）只能認知以客體形式呈現(xiàn)的自己，這種外化就是一種疏離。但是，在黑格爾看來，這種疏離只是更長過程中的一個階段，意識通過這個階段逐漸在它的客體的他在性中將自己視為一個主體。黑格爾將這個時刻稱為“絕對他在性中的絕對自我認知”，這是他思想的巔峰。我們在這里沒必要關注它，當我們在第六章中討論共產(chǎn)主義時會談到這個最后的回復時刻。馬克思的創(chuàng)新之處在于在黑格爾客體化概念的基礎之上將異化的規(guī)范性定義——疏離和缺失——搬到政治經(jīng)濟學的語境中，在此之前異化在政治經(jīng)濟學中更偏向于中性意義。在黑格爾看來，工人們在他們勞動的產(chǎn)品中將自己客體化。工人作為工人而存在，他們處于勞動活動當中，可能是農(nóng)業(yè)勞動、工廠工作、辦公室工作或者是在商店或呼叫中心工作。不管我們個人有多不關心這些工作的產(chǎn)品或感覺與它們無甚關聯(lián)，它們都代表著我們最主要的生命活動。馬克思宣稱這些客體化作為不同于自己的東西，作為一種“獨立的力量”，與我們是“對立的”，這是因為私有財產(chǎn)的真相導致我們在社會上是與它們分離開的：在有償勞動的條件下（生產(chǎn)條件為其他人私人所有，因為工人與生產(chǎn)條件是分離開的），工人對于他們生產(chǎn)出來的東西并沒有所有權。這些產(chǎn)品以價值的形式體現(xiàn)了生產(chǎn)它們的生產(chǎn)力，因而具有一種力量。在資本主義經(jīng)濟中，價值是衡量社會力量的尺度。因此，馬克思寫道：“勞動的實現(xiàn)表現(xiàn)為工人的失去現(xiàn)實性。”對于生產(chǎn)產(chǎn)品的工人而言，產(chǎn)品沒有現(xiàn)實性，因為產(chǎn)品一旦生產(chǎn)出來，工人就與它再無任何關系。馬克思列出了異化勞動的四個方面或者說是特征，這是其中的第一個——產(chǎn)品的異化，所有這四個方面都源自有償勞動的事實。馬克思的批判以產(chǎn)品的異化開始，因為它在表面上與私有財產(chǎn)關系最為緊密——工人并不擁有他們生產(chǎn)的產(chǎn)品。此外，它也以最直接的方式呼應著黑格爾客體化闡述的結(jié)構(gòu)。但是，不過是從存在主義或理論的角度，它都不是最重要的。異化勞動的第二個特征就是活動的異化，它比產(chǎn)品的異化更基本：畢竟，“產(chǎn)品不過是這種活動的總結(jié)”。我們在不同的時間段出賣自己的勞動力，從而放棄了在那段時間決定我們活動的目標或目的的權利。在一定范圍內(nèi)，你無法自由地決定在工作的時候做什么。目標以及實現(xiàn)目標的手段都是由外部加諸其上的，比如說經(jīng)理、領導或工頭，他們代表著生產(chǎn)資料所有者的利益。這是最存在主義式的異化形式：失去對勞動活動本身的控制權。這種異化形式最有可能導致工人的反抗，最有可能導致他們組織起來進行抗爭。因此，工會主義在資本主義勞動過程的結(jié)構(gòu)中扮演著不可或缺的角色：工會是我們“不自由”程度的談判代表。馬克思提出的異化勞動的第三個特征將異化與自由之間的關系展現(xiàn)得最為明確：工人不能成為人類“類存在性”的一部分。費爾巴哈將人類視為類存在物的觀念是馬克思異化理論的第二大哲學來源。就像馬克思改變了黑格爾的客體化概念，將其搬至私有財產(chǎn)的上下文中，他也改變了費爾巴哈將人類視為類存在物的觀點，而是從勞動的角度來看待它。在費爾巴哈看來，人在本質(zhì)上是自然和感性的（而非觀念和精神的）存在。但是，他堅持黑格爾理性主義的信念——人類有著特殊的力量，有著思想這一普遍的力量。費爾巴哈只希望從自然主義而非精神的角度看待這種力量。因此，他將此視為這一物種與眾不同的特性。對費爾巴哈而言，人類是“類存在物”，因為它是一類特殊的自然存在物，將它的類——以及它自己的物種特征——視為自己思想和活動的客體。這使得費爾巴哈從自然主義的角度將宗教解讀為精神異化的一種形式。對他而言，宗教是人類物種的普遍力量在虛構(gòu)的、超自然的存在物上的虛幻映射。我們從上一章了解到，對馬克思而言，勞動是獨特的人類活動。因此，馬克思并沒有從自然主義的角度對待費爾巴哈所說的“類的存在物”，而是從社會的角度來看它，將其視為人類同自然其余部分之間的交換的結(jié)果和手段。（這里暗含著馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中對費爾巴哈的批判。）在馬克思看來，勞動是人類普遍性的實際源頭：“這種普遍性把整個自然界變成人的無機的身體。”從兩個方面來看，勞動是普遍性的一種形式。首先，它將自然——原則上講是整個自然——視為“人的直接生活資料”。至于人類要依靠自然界的哪些部分維持生存，這并沒有限制。第二，在勞動中，人類將自然視為自己生命活動的“材料、對象和工具”。（科學是這種生命活動的知識形態(tài)，是人類“精神”類力量的發(fā)展場所。）馬克思認為人類與自然之間存在著類似新陳代謝的相互作用。他們的普遍性并非出現(xiàn)在這種相互作用之前，而是它的結(jié)果。因此，人類像它活動的對象一樣普遍。人類普遍性是一個基于人類實踐的歷史過程，人始終處于這樣一種狀態(tài)——變得跟之前不一樣。在有關人類的觀念中，這一點被總結(jié)為“有生命的類”。此外，它與自然的相互作用是如此密切，以至于自然變成了人身體的一種“無機的”的延伸。在勞動中，自然是人的假體。在這個觀點中，馬克思預見到近來有關人使用技術變成半機器人的爭論。我們通過機器同自然界關聯(lián)起來，它們就像血肉一樣成為我們身體的一個部分，而血肉之軀實際上就是一種“濕件”（wetware）。將勞動定義為社會生產(chǎn)，這導致人這一概念的徹底擴展：將整個自然界當作人的“無機的身體”納入其中。我們同自己的活動疏離開來，因而也就同我們的工作所涉及的人類這些更多的擴展形式疏離開來。最后，馬克思闡述了工人同他們的產(chǎn)品相異化、同他們生命活動相異化以及同他們類本質(zhì)相異化之間的關系，指出我們因而同時也彼此相異化。這是我們（作為工人）同自己活動相異化的直接結(jié)果，因為這種活動就是社會生產(chǎn)的活動。我們同自己的活動相異化，因而也就同我們的社會性相異化，也就是說同那些因為加入勞動集體而同其他人在一起的所有可能的方式相異化。我們變得只是獨立的個體，對社會生產(chǎn)的貢獻僅僅被視為“個人存在的手段”。社會生活的私人化在資本主義社會非常常見，在這里可以追溯到私有財產(chǎn)本身。馬克思向我們展現(xiàn)了四種異化形式，它們之間存在內(nèi)在聯(lián)系，均源于有償勞動最基本的特性。四種異化形式直到今天依然盛行，事實上比馬克思那個時代更盛行。馬克思大師般的理論能力令人震驚，它既是診斷性的，也是批判性和解釋性的。馬克思接下來對政治經(jīng)濟學的研究正是以此為基礎，他批判的理論形式也是如此，尤其是在《資本論》中，在提出“價值”概念的過程當中。但是，馬克思從來沒有徹底拋棄他最初批判的哲學形式，他正是以這種形式闡述了人的新概念。就此而言，馬克思理論工作（更不要說“經(jīng)濟學”）的推動力并不是“歷史唯物主義”，而是“政治經(jīng)濟學的批判”。1859年，馬克思研究政治經(jīng)濟學的第一本書問世，即《〈政治經(jīng)濟學批判〉導言》（AContributiontoaCritiqueofPoliticalEconomy），《資本論》的副標題就是“政治經(jīng)濟學批判”。就這一點看來，對馬克思而言，沒有嚴格意義上的經(jīng)濟學，只有批判。
|
