一線學者，一流視角，一個對話空間。以陳獨秀創(chuàng)辦《新青年》雜志為標志，新文化運動已過百年。這場再造新文明的運動，也被稱為中國的啟蒙運動。然而，它究竟是何種意義上的啟蒙，它與歐洲的啟蒙運動有何異同？在新文化運動匯入世界主流文明的同時，中國的文化主體性何在，中國人的文化認同何在？《中國啟蒙的自覺與焦慮》收錄了國內著名學者許紀霖、劉擎、周濂、秋風、白彤東、陳赟等學者對這一問題的論述，更有王汎森先生對“主義”問題的細致考證。
作者簡介：
主編
許紀霖，1957年出生于上海。華東師范大學紫江學者，教育部人文社會科學重點研究基地•華東師大中國現代思想文化研究所常務副所長，華東師范大學歷史系中國近代思想史專業(yè)博士生導師，華東師范大學思勉人文高等研究院常務副院長，校學術委員會委員。擔任上海歷史學會副會長、秘書長、中國史學會理事，上海哲學社會科學聯合會委員，香港中文大學《二十一世紀》雜志編委。 劉擎，1963年出生。1978年就讀上海東華大學化學工程系，1985年獲工學碩士學位，留校任教。1991赴美國攻讀政治學，先后獲得碩士（馬凱大學）與博士（明尼蘇達大學）學位。2000－2003年任香港中文大學中國文化研究所副研究員。2003年7月回到上海工作，任華東師范大學歷史系副教授，中國現代思想文化研究所研究員、所長助理。研究領域為西方思想史。2005年入選上海市“浦江人才計劃”。2007－2008年美國Fulbright訪問學者。2013年7月起擔任華東師范大學政治學系主任、博士生導師；華東師范大學世界政治研究中心主任。
目錄：
何為啟蒙、何為文化自覺
許紀霖：兩種啟蒙：文明自覺，還是文化自覺？
陳赟：自由主義與儒家的會通：中華文明的未來建構——評許紀霖教授關于新文化運動的論述
對話一：文明與文化的競爭是話語權力的競爭
姚中秋：重估新文化運動：它何以不是啟蒙運動
劉擎：啟蒙運動的多樣性與復雜性
對話二：用往復史觀解釋新文化運動是否可行
周濂：文化主體性：一個虛構的焦慮？
白彤東：“山寨”的荊軻去刺孔子——新文化運動百周年祭
對話三：文化焦慮是誰的焦慮？
王汎森：“主義時代”的來臨——中國近代思想史的一個關鍵發(fā)展
趙兵：潮流意識的興起：轉型時代中國之新“天命”
楊芳燕：再造新文明：李大釗早期思想中的普遍與特殊
陳霓珊：尋求善治：李大釗的政治正當性論述（1912—1924）
許紀霖胡曉明夏中義：知識分子：文化托命之人——紀念王元化先生冥誕95周年何為啟蒙、何為文化自覺
許紀霖：兩種啟蒙：文明自覺，還是文化自覺？
陳赟：自由主義與儒家的會通：中華文明的未來建構——評許紀霖教授關于新文化運動的論述
對話一：文明與文化的競爭是話語權力的競爭
姚中秋：重估新文化運動：它何以不是啟蒙運動
劉擎：啟蒙運動的多樣性與復雜性
對話二：用往復史觀解釋新文化運動是否可行
周濂：文化主體性：一個虛構的焦慮？
白彤東：“山寨”的荊軻去刺孔子——新文化運動百周年祭
對話三：文化焦慮是誰的焦慮？ 新文化運動專輯
王汎森：“主義時代”的來臨——中國近代思想史的一個關鍵發(fā)展
趙兵：潮流意識的興起：轉型時代中國之新“天命”
楊芳燕：再造新文明：李大釗早期思想中的普遍與特殊
陳霓珊：尋求善治：李大釗的政治正當性論述（1912—1924） 現場安身立命：從知識分子的職守到當代人的心靈世界
許紀霖胡曉明夏中義：知識分子：文化托命之人——紀念王元化先生冥誕95周年
陳赟劉文瑾成慶：如何安身立命：儒、耶、佛對話當代人的心靈世界 論文
石岸書：道德假定的失敗與“告別革命”的困難——以1990年代張承志與王蒙的分歧為中心
王前：丸山真男與卡爾·施米特的對話
黃艷飛：梁濟與儒學實踐文明回應的是何為人類普遍之“好”，而文化回應的是何為“我們的”特殊偏好。在新文化運動百年之際，尚未解決的真正問題有兩個：其一，如何將“好的”文明內化為中國人能夠認同的“我們的”文化？其二，如何將“我們的”文化提升為全人類普世的文明？
——許紀霖 我們在講文明和文化時，最根本的問題是，當西方文明產生了新的生活方式和文明形式后，面對挑戰(zhàn)和壓力，我們產生了焦慮，這不是普遍性與特殊性的話語較量，認識要去看他對我們的生活方式和政治制度到底有什么影響。
——崇明 如果有人告訴我們，個體自覺和個人主體性的確立只可能通過文化自覺和文化主體性的確立才能真正實現，除此之外沒有別的方法，我們就要堅定地告訴他們——不，永遠都有別的方法！
——周濂選自王汎森《“主義時代”的來臨——中國近代思想史的一個關鍵發(fā)展》第三部分。
1900—1917年之“主義” 拜“中國近現代思想及文學史專業(yè)數據庫（1830—1930）”之賜，我們可以知道在1910—1917年之間，“主義”一詞使用的大致情況。這一段時間，是西方各種主義傳入中國的時候，無政府主義、社會主義盛行，贊成、反對之聲此起彼落，大抵革命派傾向社會主義，而立憲派基本上持反對態(tài)度。當時討論的一個重點是，究竟中國應該步趨西方最新潮的社會主義而強調“分配”，還是應該重視“生產”，后者認為當時中國沒什么“生產”，故談不上“分配”。
此處不擬討論當時形形色色主義的內容，而想探討當時的“主義”有哪些特質。據我所知歸納，“主義”大致有如下的特質：
1.當時固然有人對“主義”抱持負面的態(tài)度，但大體而言，人們認為“主義”是一種進步的、有益的東西。主義可以使一切努力及活動有一個定向，不致渙漫而無所宗。就個人而言，如果一個人要“盡其在我”，就要有“主義”。就團體而言，為了要能凝聚一個團體就要有“主義”。而且認為可能的話，一個人或一個團體（包括國家），應該“鑄一主義”。
2.“主義”帶有道德色彩，是對抗污穢、庸懦的利器。
3.大量使用“主義”作為后綴詞，發(fā)明各式各樣的主義，尤以梁啟超為最。梁氏行文中所鑄造的主義名目之多，幾乎到了令人目不暇給的地步。凡是講一種特定主張者，或是隱約感受到一種特性時，梁氏即綴以“主義”，以突出其說，如“單獨主義”。梁氏在《新民說》中更是到處主張要“徇主義”，朝著自己持定的“主義”走。在這個時代，許多原本在英文原文中不帶“ism”的詞，也常以“主義”譯之。
4.“主義”往往與進化、公理的觀念相連，所以在宣稱自己的主義之正當性時，常常加上進化、公理、最新潮流、真理等概念，以突出其為最先進、最正當之“主義”。1900年以后，“主義”使用更廣泛，一方面林林總總的西方主義傳入中國，另一方面中國人也自創(chuàng)了許多的主義名目，“鑄一主義”是時人之渴求，能鑄主義的人是現代的，是好的。各種自造的主義，如“三克主義”，光從字面實在看不出“三克”是什么，攻擊對方時也將鑄一主義來歸納之，如“金鐵主義”。此處我并不想縷舉1900年以后的各種“主義”，而是想由各種使用“主義”的場合中，歸納出此時人們心中“主義”的論述究竟有何特質。 人們逐漸區(qū)分有主義與沒主義的政治活動之不同，并以有無主義作為區(qū)分現代的或前現代的、高尚的或低下的政治活動之分別。
這是中國學習西方現代議會民主政治的時代，也是中國開始比較深入了解西方政治的時代。拿來與中國相比較，他們似乎發(fā)現新、舊兩種政治有一個重要差異，即西方現代政治的主張、結合等方式與中國不同。其中有一個特質是“公”與“私”之別，“主義”表達的是“公”的政見，所求的是“公”的（國家的、大眾的）利益；同志之間的結合是“公”的關系，它們與傳統(tǒng)的，尤其是晚清民初政治亂象的癥結——一切為個人私利，所有結合都是出于個人的關系利害——形成強烈對比。對當時的人而言，有主義的政治是積極而正面的，沒有主義的政治是蠅營狗茍的。
嚴復很清楚地區(qū)分說：東林、復社之類的學會或古代的朋黨都是落后的，因為“未聞其于國家之定何主義而運何手段，以求達其何種之目的也”。梁啟超在1913年所寫的“敬告政黨及政黨員”一文中說“朋黨”之特征有五，第一條即是“以人為結合之中心，不以主義為結合之中心”。現代的政團是有主義的，梁啟超在“市民的群眾運動之意義及價值”中又說“有主義的政治”是歐洲近一百多年來才發(fā)展出來的，而且與“國民意識”分不開。
另一方面，當時言論家認為傳統(tǒng)觀念中君子“群而不黨”是錯誤的觀念，鼓吹中國應該有“政治團體”，梁啟超在“政聞社宣言書”中說“政治團體”之為物，為今日中國需要而不得不發(fā)生，“早發(fā)生一日，則國家早受一日之利”。而“政治團體”又與“主義”分不開，梁啟超說：“政治團體之起，必有其所自信之主義，謂此主義確有裨于國利民福而欲實行之也，而凡反對此主義之政治，則排斥之也。故凡為政治團體者，既有政友，同時亦必有政敵。友也敵也，皆非徇個人之感情，而惟以主義相競勝。”在“政治與人民”中又說：“政黨之性質，則標持一主義以求其實行，而對于與此主義相反之政治，則認為政敵而加以排斥者也。”梁啟超上述的兩篇文章皆寫于1907年，此時他之所以大談“黨”與“主義”，可能多少受到1905年同盟會宣布奉行“三民主義”的影響。
總結以上的討論，在晚清，人們已然開始認為西方的政黨與主義合一，政黨加上“主義”之政治競爭是一種健康的形式，與過往縱橫捭闔式的政治是大相徑庭的，當民國步入軍閥政治時代——一個以爭奪地盤為尚的時代，這正是解決政治亂局的一味解藥，也是當時中國所應模仿之形式。
任何一種思想之形成必與它的時代環(huán)境有關。在晚清民初的士風與政風之下，“主義”有一種與西方國家不一樣的特色。晚清民初傳統(tǒng)失去約束力，舊傳統(tǒng)中的節(jié)概與風操成為過時之物，政黨風氣墮落，人們被現實利害牽引，縱橫捭闔，變幻莫測，政治團體也有同樣的弊病。此處僅舉章太炎的一段話為例，章太炎在“革命道德說”中區(qū)分當時中國人的道德水平為16種人，凡有知識、居領導地位者都是道德水平最低下的，倒是沒有知識的平民道德水平較高。章太炎的“諸子學略說”、“儒家之利病”、“誅政黨”等文，也都直接間接在諷刺得意的讀書人及政治人物的品格，認為這些人不能“隱淪獨行”、“堅貞獨善”，不能不為現實利害動搖。
我之所以陳述前面這一背景是為了說明當時人提到“主義”時，每每有一種暗示，認為在傳統(tǒng)的禮義廉恥日落西山之時，“主義”是一種新的道德藥方，是個人或團體政治人格的保險。而且當時人贊美古今中外值得學習的偉大人物時，往往突出其能堅守主義，如梁啟超在“意大利建國三杰傳”（1902）中，認為三杰皆因堅持主義而偉大，“我輩茍堅持此主義，雖復中道以死，而此同仇敵愾之念，猶將傳諸我子孫”。相反的，有些人則因為“無主義，無定見”則終歸于失敗。此外像雨塵子在“近世歐人之三大主義”一文中也提到：“皆無一非有大愿力大主義存乎內。”
當時人似乎形成一種觀念，“主義”是類似韋伯說的“非關個人”（impersonal）的信念。在韋伯的《中國的宗教》中，他反復批評中國歷史文化最大的病狀之一是纏繞在“個人利害”（personal）的網絡中，使得人們行事沒有真正的信念與原則。晚清以來的“主義”論述似乎給人帶來一種新感覺，認為個人之爭應該棄絕，且“主義”之爭非關個人利害，而是關乎信念與原則，所以是正面的事。“人”與“主義”是可以分開的，“人”可能是壞的，而“主義”是好的。雖然當時的主義論述已出現唯一化、排他化的傾向，但整體而言，“主義”的內容仍是可以爭論的。當時人認為“主義”之爭與個人之爭不同，“主義”之爭是一種現代的、比較高級的論爭。嚴復在“述黑格爾唯心論”中說：“古之為戰(zhàn)也，以一二人之私忿欲，率其民人，以膏血涂野草；乃今為戰(zhàn)，將必有一大事因緣。質而言之，恒兩觀念兩主義之爭勝。”一二私人忿欲之爭是壞的，而兩種觀念與兩種“主義”之爭是好的。正因為“主義”已經取得“公”的特質，所以此時人的言論中不斷透露出“主義”之爭是好事，甚至朋友之間也不以在“主義”的戰(zhàn)場上相見為意——譬如梁啟超說，“互持一主義以相辨爭，則真理自出”，而且對于持之有故，言之成理之主義，“吾樂相與賞之析之”。L有主義的政治即是現代的政治，而中國應該由前現代的政治形式過渡到現代的政治形式。所以主義時代的政治是爭“主義”之內容，不牽涉到個人的恩怨。主義下的政治即使是你死我活的競爭，也還被廣泛歡迎。而且認為當時與有主義的西方對抗，則中國也必須要有主義，最理想的狀況是所持的主義要與當時西方最當令的主義相當，譬如西方是民族帝國主義，則中國只有提倡民族帝國主義才能與之對抗。
以上言論無不表示，有主義的人人格氣質比較高尚、堅貞不折、獨立向前，像寄生（汪東）在其“正明夷‘法國革命史論’”（1907）中說：“誠與其主義，不以中道相棄捐。”1907年，吳樾（1878—1905）在“與章太炎書”中也說：“亦以某之志已決，勢必九死一生，以實行此區(qū)區(qū)之主義。”以上引文都表示“主義”可以激勵一個人奮力往前，不為挫折所撓，而這些在過去是要靠古圣先賢道德教訓的挾持，才能做到的。
前面提到過，當時中國各種的“主義”往往是模仿西方或為了與西方對抗而起，不管模仿或對抗，他們都在爭論所采取或反對的主義是否合乎“公理”、“公例”或“潮流”，所以“主義”一詞常與“公理”等觀念合在一起：合于“公理”者為善，不能合于“公理”者為劣。當時反對他人主義時，也每每責備其“主義”不能與世界之“公理”相合。
在林林總總的主義中，民族主義、國家主義、民族帝國主義常被認為最符合當時之“公理”—事實上即是因為符合西方最“先進”國家之政治形式，而獲得最高的正當性。以下所引幾條史料可為明證：
國家主義，既為必不可避之公理。
今日地球諸國，所謂陵厲無前者，帝國主義也，而此帝國主義，實以民族主義為之根柢；故欲橫遏此帝國主義之潮流者，非以民族主義，筑堅墉以捍之，則如泛挑梗于洪濤之上而已矣。
楊篤生進而論證民族主義是生人之“公理”，天下之正義。用梁啟超的話來說，“民族帝國主義”乃是一種“全盛于二十世紀，而其萌達也在十九世紀之下半”的“新帝國主義”：
十九世紀之帝國主義與十八世紀前之帝國主義，其外形雖混似，其實質則大殊。何也？昔之政府，以一君主為主體，故其帝國者，獨夫帝國也；今之政府，以全國民為主體，故其帝國者，民族帝國也。凡國而未經過民族主義之階級者，不得謂之為國。譬諸人然，民族主義者，自胚胎以至成童所必不可缺之材料也；由民族主義而變?yōu)槊褡宓蹏髁x，則成人以后謀生建業(yè)所當有事也……
在各種論爭中，我們也注意到有不少人任意宣稱自己的主義合乎“公理”，形成了一種“公理”的“無政府”狀態(tài)。譬如前面提到“民族主義”符合“公理”的說法，但是當時也有人認為民族主義不合于“公理”。至于無政府主義，有人主張最合乎“公理”，但是反對者則認為相反的一方才具備“公理”。
“公理”加上“進化”，強化了當時人對自己的“主義”的唯一化、正當化傾向。梁啟超1904年在《新民說》第20節(jié)“論政治能力”中說：“顧吾今者實信吾主義之最適，而無他主義焉可以媲也。而吾主義之所以不發(fā)達則由有他主義焉。持異論于其間，以淆天下之視聽也。吾愛吾國，故不得不愛吾主義，其有不利于吾主義者，吾得行吾主義之自衛(wèi)權以敵視之。”在這段話中，梁氏強調了：只有我的主義是合適的，其他主義無法媲美。我的主義之所以不發(fā)達，是因為有別的主義相擾亂。為了愛國，必須要愛我的主義，而且對于敵對的主義，可以行使“主義之自衛(wèi)權”而加以排斥。
總結前面的討論，在清末最后十年間，“主義”與“黨”逐漸成為兩種政治上的正面價值，是當時中國最應追求之物。人們每每認為主義是好的，是應該追求的，作為一個現代人，從個人的立身處世到團體的行動，皆應有“主義”。把理想與經驗合而為一，需要“主義”來維持一個人意念之純潔、行事之一貫，貫徹他的意志與行動。作為一個團體，“主義”是它共同的理想方向和內聚力。有主義是現代的、進步的、高尚的，合乎“公理”與“進化”的，沒有主義是舊式的、落后的、個人私欲私利的。人們似乎覺察到“定主義”、“結黨派”、“運手段”、“達目的”四個步驟可以一氣呵成，思想不再是飄浮在腦海中的虛幻之物。把思想化為實際的政治力量，似乎因為有了“主義”而有軌轍可以依循。
辛亥革命前十年間最具里程碑意義的是孫中山提出的“三民主義”。在1905年之前，孫中山并不使用“主義”，而是宣揚十六字的誓詞。
1905年10月，孫中山在“《民報》發(fā)刊詞”中提出了民族、民權、民生“三大主義”，同盟會的宣傳家們將它簡稱為“三民主義”。這一名詞很快流傳開來，來年孫中山在《民報》創(chuàng)刊周年慶祝的演說中系統(tǒng)地闡述了其三民主義，這個事件標志著一個新的政治論述方式的轉變。
1870—1880年代之后崛起的一批思想家，從馮桂芬（1809—1874）、鄭觀應（1842—1921）、何啟（1859—1914）、胡禮垣（1857—1917）、湯震（生卒年不詳）、陳虬（1851—1904），乃至康有為，他們表達政治主張的方式是思想家的方式，而不是主義者的方式。他們提出這樣或那樣的觀點，與后來提出“主義”以系統(tǒng)表達其全體主張的主義者有所不同。“主義”使跟隨者有一個清楚的方向可以遵循，而且也使得各種主張在同一主義之下組成一個系統(tǒng)，個別分子之間有連貫性的關系，最后使得就具體事物表達主張的方式逐漸失去吸引力。
日后常乃悳（1898—1947）對這種重大轉變有這樣的分析：“當時立憲派的主張是根據于現狀立論，別無什么根本主義，雖然比較的易于實現，但缺少刺激性，不易引起同情。革命派則主要的立足點在民族主義，專從滿、漢的惡感方面鼓吹，尤其易于鼓動人。”“根據現狀立論”與提出“根本主義”是兩種不同的政治論述。立憲派與革命派都使用“主義”一詞，但是內容有所不同，刺激力不同。在當時人看來，立憲派不算有“主義”，革命派才是有“主義”，而革命派之所以成功，用孟森的話說是“以有主義勝無主義”。
1907—1908年已經出現了“主義”與“辦法”究竟如何區(qū)分的爭論。無政府主義者李石岑（1892—1934）與人爭論時說“凡我之認為主義者，君皆認為辦法”，章太炎則說：“正以現有其事，則以此主義對治之耳。其事非有，而空設一主義，則等于浮漚。”所以“主義”究竟是拔高于現實之上而帶有抽象的性質，還是對事情提出的“辦法”，這又關涉到當時主義的另一個特質，即它是凌駕于現實之上的還是建基于現實之中的。這樣的爭論在民國八年的“問題與主義”的論戰(zhàn)中，又以另外一種方式再度被提出來。
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