☆打通中西，匯通文史哲，用通俗平易的語言解讀玄妙的《老子》八十一章。
☆將《老子》思想與歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)實生活相勾連，發(fā)掘、展現(xiàn)《老子》的現(xiàn)實意義和當代價值。本書簡介：
《老子研讀》一書是著名學者董平教授在多次為大學生及社會上的國學愛好者講授《老子》的講義的基礎上修訂完善而成，內容包括兩部分：一是“導論”，對老子其人，《老子》的成書過程、思想內容及歷代注解等問題進行清楚扼要的梳理和講解；二是以通行的“王弼本”為基礎底本，用通俗平易的語言對《老子》全書進行逐章講解。
本書打通古今，勾連中西，為讀者發(fā)掘出玄妙的《老子》所蘊含的大智慧，用老子的從容、淡泊、大度、自信、遠見，紓解現(xiàn)代人困頓焦躁的心靈，是一本極好的《老子》入門讀物。
作者簡介：
董平，現(xiàn)為浙江大學求是特聘教授，哲學系中國哲學博士生導師，擔任浙江大學中國思想文化研究所所長、浙江大學佛教文化研究中心主任、浙江省文史館館員。曾在印度浦那大學高級梵文研究中心進修印度哲學，并在美國哈佛大學哈佛燕京學社、比利時根特大學中文系、美國印第安納大學宗教學系、臺灣大學人文社會高等研究院等地從事訪問研究。
主要從事先秦儒家道家哲學、宋明理學、中國佛教哲學以及浙東學派等方面的研究。曾在央視“百家講壇”主講“名相管仲”與“傳奇王陽明”，在教育部首批網(wǎng)絡視頻公開課主講“王陽明心學”。主要著作有：《陳亮評傳》《天臺宗研究》《浙江思想學術史——從王充到王國維》《王陽明的生活世界》《傳奇王陽明》等，以及古籍整理著作多種。
目錄：
導論一章二章三章四章五章六章導論一章二章三章四章五章六章七章八章九章十章十一章十二章十三章十四章十五章十六章十七章十八章十九章二十章二十一章二十二章二十三章二十四章二十五章二十六章二十七章二十八章二十九章三十章三十一章三十二章三十三章三十四章三十五章三十六章三十七章三十八章三十九章四十章四十一章四十二章四十三章四十四章四十五章四十六章四十七章四十八章四十九章五十章五十一章五十二章五十三章五十四章五十五章五十六章五十七章五十八章五十九章六十章六十一章六十二章六十三章六十四章六十五章六十六章六十七章六十八章六十九章七十章七十一章七十二章七十三章七十四章七十五章七十六章七十七章七十八章七十九章八十章八十一章后記主要參考書目收起全部>>一章
道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
“道可道，非常道；名可名，非常名�！薄独献印烽_篇的這幾句話，即使我們把它放到人類思想的全部歷史中去進行考察，也是最富有智慧的關于世界現(xiàn)象的本原性思考之一。這句話所包含著的內容是極其豐富的。就中國哲學史而言，它最為重要的意義則在于，這是關于無限者的自身存在與人類語言自身局限性問題的最早觸及與確認。第一個“道”字與“可道”之“道”，內涵并不相同。第一個“道”字，是老子所揭示的作為宇宙本根之“道”；“可道”之“道”，則是“言說”的意思�！懊擅币痪�，是相同的句子結構，“可名”之“名”，則是“命名”之意。這里的大意就是說：凡一切可以言說之“道”，都不是“常道”或永恒之“道”；凡一切可以命名之“名”，都不是“常名”或永恒之“名”。至少在中國的哲學文本之中，這是最早關于“實在”與“語言”之間關系的思考。
我們可能會有些奇怪，“道”與“言說”如何會聯(lián)系到一起呢？但實際上，“道”與“言說”的關系的確是非常緊密的。大家都知道，希臘語的Logos有類似于“道”的含義，它的本來意思就是“言說”�！都s翰福音》開頭就說：“太初有道，道與神同在，道就是神�！边@個“道”，英文是“word”�！癐nthebeginningwastheWord,andtheWordwaswithGod,andtheWordwasGod.”為什么“太初有道”即是有“言”呢？在《舊約創(chuàng)世紀》中，上帝是創(chuàng)造世界之主，但他并沒有用質料來創(chuàng)造世界，而只是通過“言說”來創(chuàng)造世界的�！吧裾f：‘要有光�！陀辛斯�。神看光是好的。”如此等等，“神看著一切所造的都甚好”。按照《創(chuàng)世紀》的這一描述，上帝是通過“言說”來創(chuàng)造世界的。而語言實質上即是意志的表達，這樣我們也就可以了解叔本華為什么說世界是意志的表象了。把世界的原始歸于“言說”，我們同樣可以在東方哲學中找到明確的例證。比如在印度哲學中，按照《大林間奧義書》等文獻的說法，世界的原始只是個“金胎”，由此而誕生出“神”，神思維：“讓我有一個自我”，這就是最初的自我意識的誕生；他破“金胎”而出，環(huán)顧四周，沒有除這“自我”以外的任何東西，然后他說：“我在�！保↖am）這就是最初的自我意識的自我確認。他是第一個在者，他用“思維”使自我變現(xiàn)成全部雙對的事物，“它成了全部”。在我們的先秦文本中，至少在今文《尚書》二十八篇、《詩經(jīng)》三百零五篇，包括《國語》等，全部的“道”字，除了《洪范》篇以外，只有兩個意思：一是“道路”，一是“言說”�！逗榉丁分械摹暗馈弊�，如“無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平”，這個“道”字具有某種抽象義。如果僅僅從語言的使用來看，《洪范》篇的寫定就相對要遲，我認為它基本上成于兩周之際。
在追溯世界源起的東西方思想中，“道”與“言”的聯(lián)結是一種值得關注的現(xiàn)象。但就漢語文本現(xiàn)象來說，我們感興趣的是，“道”與“言”的關系是如何建立起來的呢？我們說話的目的，一是為表達自己的意見，一是為勸導或引導他人，所以“言說”即是“導”；“道”、“導”二字相通，是古籍文獻中的通例，如《論語》說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥�！钡缆返淖饔茫矠椤皩А倍�。《說文解字》說：“一達謂之道�！彼^“一達”，即是只有一條路，沒有歧途，也就是“大道”。道路是給人走的，我們之所以要走上這條道路，是因為我們試圖到達某個地方，道路把我們“導向”目的，是把我們與目的聯(lián)系為一個整體的通道。因此，“道”即是“導”，自然可以引申出實現(xiàn)目的的方式、方法、途徑等意思。正因為道路把我們與自己所期待的對象、目的連接到一起，因此，走在這條道路上的個體、道路本身以及道路所導向的目的三者之間是一體化的。行進在道路的過程，即是使我們自己與目的本身最終實現(xiàn)相互契合的過程�！暗馈睂蛘胬�，因為“道”本身即是真理，而到達真理則是我們全部的生命過程。在這一意義上，“道路”、“真理”、“生命”三者便確實是合一的。
“道”與“言”的關系，也即是所謂“實在”與“語言”的關系。按西方的思想，“實在”與“語言”是合一的，所以任何東西都是可以被言說的，并且“言說”（概念）的準確性與確定性都是可能的。但在以印度與中國為典范的東方思想之中，對“實在”是否可被言說這一點則始終持疑。我們不妨先來考察一下“言說”對于一個可以被言說的事物本身的特征。
按照我們的常識，“語言”毫無疑問是人類生活的創(chuàng)造。但有趣的是，“語言”既經(jīng)創(chuàng)造出來，它即成為人們的“天性”，人類便再也不可能脫離“語言”而實現(xiàn)其現(xiàn)實生存。我們在世界中生存的最基本方式，是通過感官與外在事物世界的交往來實現(xiàn)的，這一交往的必要性首先使我們需要對外在事物進行認知，而認知的過程，實際上即體現(xiàn)為思維與語言的運用。最為有趣的是，我們一定要對各種與之發(fā)生交往關系的事物現(xiàn)象進行命名，也即賦予其名稱。如果我們遇到一個從未見過、不知其名的現(xiàn)象，我們或許會產(chǎn)生一種“莫名的”驚奇或恐懼；接著就會按照現(xiàn)象的特征給它以名稱，哪怕是一個符號。比如當年的倫琴發(fā)現(xiàn)了具有獨特波長的光，那是他從未見過的，驚奇之余，就把它標志為X，結果X就成了那種特殊光波的名稱。人們?yōu)槭裁匆欢ㄒo事物命名呢？因為只有被命名了的事物現(xiàn)象，才有可能進入我們的語言，才有可能通過語言來對它進行描摹、表述、傳達、理解、領會。因此一方面，我們不能認為在我們的主觀意識之外不存在東西，但我們同時一定要相信：進入意識之前的東西，也即是在人們通過語言給它命名之前，它的存在狀態(tài)對人們來說是不可知的，是未知的，其存在的意義更是未顯現(xiàn)的。所以當我們面對著一個未知領域或未知的存在物的時候，要么繼續(xù)探索追究，使其進入我們的意識與語言的世界，進而開顯其存在的意義，要么就此止步，而切忌妄加評論。另一方面，凡可以用語言來描述的事物，是具有感性呈現(xiàn)的相對穩(wěn)定性的，是能夠被感覺器官所感知的，是有“邊界”的。所謂有“邊界”，即是有“方分”，即是“具體”，即是“有限”。一切感性的、具體的、有限的存在物，都是處于空間與時間的連續(xù)性過程之中的；處于時空連續(xù)性之中的一切現(xiàn)象，則是永恒地處于構成與解構的變化之中的，因此是暫時的、流變的、易逝的，是不永恒的。
基于以上了解，我們再來看“道可道，非常道；名可名，非常名”這句話。非常清楚的是，“可道”之“道”、“可名”之“名”，即是以特定的感性方式呈現(xiàn)出來的事物現(xiàn)象；“非�！奔词菍ζ溆邢扌耘c變易性的肯定。因此這句話也就完全肯定了處于時空過程中的現(xiàn)象事物的暫時性、流變性與易逝性，也即是普遍意義上的關于一切現(xiàn)象物自身必處于“非�！钡拇_認。但與此同時，“非�！钡拇_認，同時也即是“�！钡拇_認。如果一切“可道”、“可名”之物皆為現(xiàn)象，皆為“非�！�，那么“�！钡�，便即是“不可道”、“不可名”者，是非現(xiàn)象性的，或者是超越于現(xiàn)象的。超越于現(xiàn)象之“�！钡拇嬖冢蚱洹安豢傻馈�、“不可名”，則語言便在這里止步。如果一切現(xiàn)象存在是有限的、相對的、暫時的、流變的，那么“常道”、“常名”就是無限的、絕對的、恒久的、常在的。對于這樣的無限者的自身實在，語言便顯現(xiàn)出它的“無能”，是無法對其命名的，因為命名即是給予概念界定，也即意味著有限性的強加，任何有限性施于無限者本身，都并不符合無限者自身的真實存在狀態(tài)。但事情的另一方面是，如果我們不對無限者加以“命名”或給予一個標志其存在的符號，那么無限者本身就不能進入語言，我們就無法通過語言的運用而通達于無限者本身的實在，因此，在充分注意到“實在”與“語言”之間必不可免的緊張關系的情況下，在迫不得已的情況下，我們仍要對無限者本身給予“命名”，所以二十五章說：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大�！币簿褪钦f，盡管就“常道”作為無限者的本然實在狀況而言，我們不能對它加以“命名”，但又不得不“強為之名”，字之曰“道”、名之曰“大”，都是勉強而迫不得已的做法，只是為了把它引入語言罷了。這實際上同時就提示我們：“道”只不過是關于無限者自身之實在狀態(tài)的“強名”，只是標志其存在的一個“符號”而已，是不能執(zhí)著于“道是什么”的描述性意見的。
語言不足以“界定”無限者自身的實在狀態(tài)，在中國的哲學文本之中，老子是最早提出這一“實在”與“語言”之間的緊張關系并給予獨特關注的思想家。由此我們也可以看出中國思想與西方思想之間的一個重要差別：自古希臘以來，西方哲學一直追求與強調概念的確定性，也就是要求一個概念必須能夠真實地、準確無誤地體現(xiàn)概念所指的存在物本身，“實在”同樣是可以通過概念的確定性來體現(xiàn)的，“真理”作為“實在”也只能通過“語言”來呈現(xiàn)。毫無疑問，西方哲學為此做出了巨大成就。但中國哲學從一開始就注意到了語言的有限性與有效性問題。語言只對于現(xiàn)象物的描述與界定有效，而對于超越現(xiàn)象的終極實在者，語言本質上無效。但語言無效并不等于實在者不存在，實在者本身的存在是先在于語言的。西方學者往往會抱怨“道”這一概念的不清晰，沒有他們所習慣的概念內涵的確定性，而事實上，嚴格說來，“道”本身并不是一個“概念”，而只是一個“假名”、一個“符號”，原本是無所謂概念內涵的確定性的。
雖然如此，我們今日來講論《老子》，恐怕仍不免要“強做解人”。在老子那里，“道”所指向的是全部宇宙萬物所從產(chǎn)生的“原始”，是本原性實在，是涵括一切萬有的無限者。稱之為“原始”，是因為“道”本身無論在邏輯上還是在時間上都是先在于一切萬物的，也是先在于語言的；稱之為“本原”，是因為“道”自身的存在是“原發(fā)性的”，沒有除它自身之外的任何別的原因而使它存在，而宇宙一切萬物都由“道”自身的“原發(fā)性”存在而引導生發(fā)，是一切萬物之所以存在的本質原因；稱之為“實在”，是因為“道”本身的存在是真實不妄的，天地以位，眾象以列，四時以序，萬物以生；稱之為“無限者”，是因為“道”自身的實在狀態(tài)無形無象、無方分、無邊界、無死生、非空間-時間所能度量。它產(chǎn)生一切萬物，是最初的“在者”；它接納一切萬物，是萬物最終的“居所”。它并不“獨居”于特定之處，而遍在于一切萬物；宇宙全體一切萬象之與時更生、生生不窮、浩瀚無垠、廣大無疆，即是“道”作為無限者之自身實在的確切證件。
對于這樣一個本初原始的、本原性的、實在的、無限的“道”，如前所說，語言是無法對它進行恰當表述的，所以接下來說：“無名，天地之始；有名，萬物之母�！边@句話因不同學者的理解差異，斷句也有不同，有些本子以“無”、“有”斷句。從語法上來說，兩者都是可以的。我個人以為以“無名”、“有名”斷句似乎更好，因為這句話是接上文的“可名非常名”而來，但并不是說另外的標點方式就錯了。就“道”作為原始的本原性實在這一意義而言，我們是無法給它命名的，所以只能說是“無名”；“道”既為原始，為“天地之始”，自然也就先在于語言，所以也只能是“無名”。但正是在作為“天地之始”的意義上，“道”便是天地之間一切萬物的源起與開端，為指稱這一意義，仍不得不“強為之名”，稱之為“萬物之母”，所以又說“有名”�！盁o名”、“有名”，在這里都指“道”而言�！澳浮笔潜扔�，取其“能生”之意。我順便指出，現(xiàn)代有一些學者，因為《老子》中講了很多“母”、“玄牝”、“玄牝之門”、“知雄守雌”等等“貴柔”思想，就說老子思想是“母系氏族社會”觀念的體現(xiàn)，不知何故如此。如果按照司馬遷的記載，老子是春秋晚期的思想家，與“母系氏族社會”有什么關系？老莊一派的思想家，最善比喻，此處也只是個“象喻”而已�！暗馈奔取盁o名”而又“有名”，為“天地之始”，天地一切萬物皆從“道”而生�！澳浮币杂鳌暗馈保慈∑洹澳苌敝x，以明“道”為一切萬物的本質來源。
下面一句通常也有兩種讀法。一種讀法是：“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”另一種讀法是：“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼�！蔽覀�人主張第一種讀法。按老子的思想，如果“常無欲”還說得過去，那么“常有欲”則是老子根本所不主張的了�！俺Ｓ杏本兔獠涣恕叭藶椤眱r值的先行滲入，還如何能去觀“道”之“徼”呢？所以應當以“常無”、“常有”來斷句。這里的“常無”、“常有”，實際上是給出了我們如何“觀道”的兩個基本維度�！暗馈北旧硎菬o限者，是無形無相、搏之不得、聽之不聞、視之不見的，所以是“無”；但與此同時，它又是天地萬物之母，其存在是真實的、實在的。對于這種本質上為真實的存在者，我們又必須把它了解為“有”，是純粹存在本身。正因為道體自身的實在狀態(tài)原本就存在著“無”、“有”這兩個基本面相，所以如果我們試圖切入道體自身的真實存在狀態(tài)，那么就可以擇取“無”與“有”作為兩個基本的觀審維度�！俺o”，即是從“無”的維度切入來對道進行觀審，這就需要我們放棄一切人為的“有”，徹底免除各種各樣的關于經(jīng)驗事物的經(jīng)驗方式以及人為的價值預設，“損之又損，以至于無”，從而切進道體自身本然的實在狀態(tài)；這一實在狀態(tài)是既無而有、既有而無的，所以稱之為“妙”；“妙”既不是“有”，也不是“無”，而可以稱之為“妙有”。這是關于道體的“無觀”。另一方面，“常有”，即取“有”的維度來觀道，那么就可以直接切入“道”之“有”的層面而領悟到“道”之“徼”�！搬琛本褪恰斑吔纭�。唐代陸德明《老子音義》說：“徼，邊也�！薄暗馈痹菬o限者，有何“邊界”呢？要曉得這里原是從“有”而說，也即是從現(xiàn)象物存在的維度來言說“道”，那么凡從道體所發(fā)源的一切現(xiàn)象，就都是有其自身的邊界在的，是“徼”之義一；但現(xiàn)象世界一切眾物無限量、無邊界，個體物“有界”、個體物之總成則“無界”，是“徼”之義二。觀“道”之“徼”，即是從萬物之“有”的維度而觀“道”之無限。無限者自身“散”為一切萬物之在，故無限者遍在于一切萬有；一切萬有之個體有限，然有限而不常，復歸于無，是為有限而無限；一切萬有之總相無限，然匯成無限的個體則有限，是為無限而有限。這是關于道體的“有觀”。
“無”是道體無限的自在，“有”是道體自在的無限呈現(xiàn)，所以接著說：“此兩者同出而異名，同謂之玄。”所謂兩者，即是指“無”、“有”而言�！盁o”、“有”原本是同一個實在者，也即是道的兩個呈現(xiàn)維度，只不過是就其存在的不同面相而給予了不同的名稱而已，所以謂之“同出而異名”。道體自身作為真實而又無限的實在者本身，原本就是“有”、“無”的統(tǒng)一。如果謂“無”為無限，則“有”也無限；如果謂“有”為“有限”，則“有”的總相為“無限”；如果因無限者超越于言表而謂之“玄”，則“有”便也因其無限之總相而超越于言表，所以“同謂之玄”�！靶钡囊馑�，大抵為“隱深”、“幽遠”，是“說不清”、“講不明”的，是不能用“概念的確定性”來清楚表述的，因為“道”原本就非語言所能表詮，如何能“講得明”呢？所以把它稱為“玄”�！靶中�，是道體作為無限的本原性實在本身�！坝小�、“無”既“同謂之玄”，而一切“有”、“無”皆從道體自身流出，所以謂道體本身為“玄之又玄”。正是這“玄之又玄”的原始存在者，引導、發(fā)生了一切萬物的“有”、“無”之妙，所以謂之“眾妙之門”�！伴T”是可供出入的，一切萬物皆從此出，一切萬物皆從此入；一切萬物本原于道而“有”，一切萬物本原于道而“無”。凡從它所生的，最終必回歸于它。道即是永恒的大一。
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