本書為2011年11月舉行的“中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)的建構(gòu)空間——神圣之角色”研討會的論文選集，內(nèi)容涉及山東、山西、江西、安徽、廣東、廣西和湖南，文章所展示的不同地區(qū)的禮儀空間，有著極大的相似性，即當(dāng)?shù)刈谧宥加幸惶渍f辭，作為它們控制當(dāng)?shù)厣颀惡蛷R宇的理由；雖然不是每篇文章都描述宗教儀式，但從中可以看出，鄉(xiāng)村都有交給儀式專家承辦的宗教儀式；佛寺在禮儀空間內(nèi)扮演重要角色，與祖先祠堂和廟宇呈三分天下之勢。
作者簡介：
勞格文，法國遠(yuǎn)東學(xué)院教授。1982年起涉足客家研究，與福建省社會科學(xué)院、廣東嘉應(yīng)大學(xué)、韶關(guān)大學(xué)、贛南師范學(xué)院、贛州市博物館等單位合作，開展“客家傳統(tǒng)社會”的系列研究。2007年3月，由勞格文主持、策劃并多次參與研究課題整理而成的《銅鼓縣的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)與民俗文化》一書正式發(fā)行。作為《客家傳統(tǒng)社會叢書》系列的第29集和30集，書中所收22篇文章�！犊图覀鹘y(tǒng)社會》是一部對中國福建、廣東、江西等省的多個(gè)客家聚居區(qū)域的歷史淵源、傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)、社會經(jīng)濟(jì)以及客家人的文化傳承、宗教信仰、民風(fēng)民俗、歲時(shí)節(jié)慶等的調(diào)查研究之作。�？拼笮l(wèi)DrDavidFaure香港中文大學(xué)歷史系主任及講座教授、英國牛津大學(xué)圣安多尼學(xué)院院士DrDavidFaure博士在中國近代史上大學(xué)講師，圣安東尼大學(xué)。研究方向，中國社會和經(jīng)濟(jì)的歷史1500-1949。
目錄：
序論【勞格文科大衛(wèi)】
第一章明清以來績溪縣竹里信仰空間的建構(gòu)與民眾祭祀生活【張小坡】
第二章村落空間與民間信仰
——明清山東東阿縣苫山村的民間信仰【吳欣】
第三章“世宦之里”
——山西定襄北社村的士紳與祭祀空間【韓朝建】
第四章村落的空間建構(gòu)：江西寧都東龍村個(gè)案研究【劉勁峰】
第五章法術(shù)的庇佑：湘中冷水江蘇姓村落的儀式與地理空間【呂永昇】
第六章祭祀空間與地域社會
——雷州雷祖祠及其周邊鄉(xiāng)村的靈物、神廟與祠堂【賀喜】
第七章金龍布傣的村落、信仰與儀式空間
——以廣西龍州縣金龍鎮(zhèn)橫村的“求務(wù)”為例【潘艷勤】
第八章邊緣群體的認(rèn)同：19世紀(jì)廣西邊境上以“亭”為中心的“京族”社區(qū)【馬木池】
圖表
目錄：
圖1-1竹里信仰空間布局序論【勞格文科大衛(wèi)】
第一章明清以來績溪縣竹里信仰空間的建構(gòu)與民眾祭祀生活【張小坡】
第二章村落空間與民間信仰
——明清山東東阿縣苫山村的民間信仰【吳欣】
第三章“世宦之里”
——山西定襄北社村的士紳與祭祀空間【韓朝建】
第四章村落的空間建構(gòu)：江西寧都東龍村個(gè)案研究【劉勁峰】
第五章法術(shù)的庇佑：湘中冷水江蘇姓村落的儀式與地理空間【呂永昇】
第六章祭祀空間與地域社會
——雷州雷祖祠及其周邊鄉(xiāng)村的靈物、神廟與祠堂【賀喜】
第七章金龍布傣的村落、信仰與儀式空間
——以廣西龍州縣金龍鎮(zhèn)橫村的“求務(wù)”為例【潘艷勤】
第八章邊緣群體的認(rèn)同：19世紀(jì)廣西邊境上以“亭”為中心的“京族”社區(qū)【馬木池】圖表
目錄：
圖1-1竹里信仰空間布局
圖2-1苫山村古地圖
圖2-2苫山村古地圖指引
圖3-1北社村及其附近
圖3-2北社村祭祀地點(diǎn)分布圖
圖3-3李氏世系
圖4-1東龍村示意圖
圖5-1雙江廟的祭祀村落
圖6-1雷祖祠及周邊陳氏鄉(xiāng)村相對位置
圖6-2雷祖譜系簡略
圖6-3億年村祭祀點(diǎn)
圖6-4西邊村祭祀點(diǎn)
圖6-5夏井村祭祀點(diǎn)
圖6-6井園村祭祀點(diǎn)
圖6-7白院雷祖祠、英山雷祖誕降地、麻扶雷祖公館相對位置
圖6-8英山村雷祖誕降地
圖6-9英山陳氏世系
圖6-10《雷祖志》所繪《烏侖山圖》
圖6-11英山村吳姓祭祀點(diǎn)
圖6-12麻扶雷祖公館與雷祖祠相對位置
圖7-1橫村板逐村落及其祭祀空間的分布
圖8-11960年代巫頭島及其附近示意圖
圖8-2巫頭村簡圖表3-1北社村各類祭祀地點(diǎn)
表3-2民國時(shí)期83村半跳社順序
表5-1巖口雙江廟祠下各院落的家主、地主列表
表5-2“慶家主”的儀式節(jié)次序論
勞格文科大衛(wèi)
卜永堅(jiān)譯
在2011年11月23日至24日舉行的“中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)的建構(gòu)空間——神圣之角色”研討會上，我們向與會者提出兩個(gè)問題：(1)鄉(xiāng)村的“神圣”地點(diǎn)如何體現(xiàn)該村之價(jià)值體系？(2)這些“神圣”地點(diǎn)如何演變？在會議舉辦者看來，這兩個(gè)問題意在探討“禮儀標(biāo)志”(ritualmarker)如何扎根于鄉(xiāng)村空間。因此，要認(rèn)識“禮儀標(biāo)志”的重要性，就要回答這兩個(gè)問題。會議論文對這兩個(gè)問題的答案紛紜得很。本書挑出其中的八篇來反映，把社會空間放在歷史脈絡(luò)中加以探討時(shí)會觸及哪些關(guān)鍵線索。
當(dāng)然，我們認(rèn)為，禮儀占有的空間可有多類：家庭的禮儀和社區(qū)的禮儀可以存在不同的空間。施堅(jiān)雅“聚落——本地市場——高層市場”三分法，有時(shí)候能夠很準(zhǔn)確地劃分社區(qū)禮儀空間；但也有些群體，例如許多研究者注意到在華北稱為“教”的組織，不一定符合這個(gè)三分法。我們提出以神力在空間建構(gòu)的作用為會議專題，希望與會者集中探討各種在約定俗成的、看得見摸得著的地點(diǎn)舉行的禮儀，從而了解社區(qū)的空間結(jié)構(gòu)。這些地點(diǎn)可以是一塊石頭、一個(gè)神龕、一座廟宇。所謂廟宇的定義也很寬松，泛指一切神靈寓居之所。
本書八篇文章，分別涉及安徽、山東、山西、江西、湖南、廣東和廣西，因此，可以說我們的研究范圍涵蓋華北、華中和華南。八篇文章所展示的禮儀空間，有著極大的相似性。每篇文章都顯示，當(dāng)?shù)刈谧宥加幸惶渍f辭，作為他們控制當(dāng)?shù)厣颀惡蛷R宇的理由。雖然不是每篇文章都描述宗教儀式，但幾乎從每篇文章都可看出，鄉(xiāng)村都有交給儀式專家承辦的宗教儀式。同時(shí)，佛寺在禮儀空間內(nèi)扮演重要角色，與祖先祠堂和廟宇呈三分天下之勢。
禮儀空間的相似之處
追溯祖先，無論是作為父系血緣的祖先，還是作為秘傳神力的祖先，是這八個(gè)個(gè)案呈現(xiàn)的共同行為。記錄這些祖先的可以是文字譜牒，也可以不是文字；供奉這些祖先的可以是有瓦遮頭的神龕和祠堂，也可以是露天曠野的山水草木。這八個(gè)個(gè)案也顯示，人們普遍相信，無論是自然形成還是人為的建筑，有些地點(diǎn)是有神靈寓居的。這些神靈就像祖先一樣可以人格化，也可以泛靈化。又由于這些神靈各自具備神力，這些神靈可能互相沖突，也可能和睦相處。秘傳神力可以傳授，也可以繼承，因此，需要供奉相關(guān)神靈，定期舉行儀式。祈求者和神靈之間的關(guān)系，是靠祈求者的供奉而建立起來的。因此，祈求者定期定點(diǎn)向神靈供奉，就能得到神靈的庇佑。如果神靈原本并非寓居此地，也可通過定期供奉犧牲而請來；如果神靈不請自來，也可以通過定期供奉犧牲而讓他們安居此地。只要人們相信這些神靈是靈驗(yàn)的，就會一直向他們奉獻(xiàn)。以上這一切行為，都被人們放進(jìn)一個(gè)知識脈絡(luò)內(nèi)，這知識脈絡(luò)，就是關(guān)于龍脈游走周圍山脈的地理知識，即所謂“風(fēng)水”。在“風(fēng)水”這個(gè)知識脈絡(luò)內(nèi)，人們?yōu)榱俗约旱睦妫騿为?dú)行動(dòng)，或集體行動(dòng)，改造自然地形，討好神靈，就像一出永不閉幕、充滿張力的戲劇。這出戲劇的大部分情節(jié)，就體現(xiàn)在這八篇文章所描述的宗教誕會中。
張小坡文章對于鄉(xiāng)村風(fēng)水和祖先歷史的描述，在本書中最為完整。該文顯示，就鄉(xiāng)村空間的建構(gòu)而言，至關(guān)重要的中樞，位于“水口”即小河匯入大河之處。該文研究的徽州績溪縣竹里村，夾一湍急小河而建，呈狹長形。該村的開基祖，據(jù)說原本居住于這條小河流經(jīng)的槽形地帶，即當(dāng)?shù)仫L(fēng)水傳說所謂“五馬奔槽”之處。沿河從東往西穿過村莊，就到達(dá)位于村莊西端的水口。這里有一堆廟宇，分別供奉觀音、關(guān)帝、汪公、土地，還有社屋，而周氏宗族的祖先祠堂位于水口內(nèi)二百米處。在村子?xùn)|端外的小山上又有一堆祠廟，包括周氏宗族某個(gè)支派的支祠和一間佛寺，它們都是由周氏宗族廿四世祖周嘉賓(1596～1629)建立的，他請了一位和尚住持該寺，自己就在該寺出家。他擁有“國學(xué)生”的功名，因此算是士紳階層的一員。張小坡特別留意到：村子西端水口的關(guān)帝廟建于一“墩”上，目的大概是要減慢村子泄“氣”的速度；另外，這關(guān)帝廟面向南方，正對兩山間的山口，肯定也有風(fēng)水上的考慮。
竹里村周氏的開基祖周垚，據(jù)說在唐廣明二年(881)擔(dān)任歙州刺史，他的子孫因此就像徽州地區(qū)許多宗族一樣，活躍于9世紀(jì)末黃巢之亂時(shí)期。不過，周氏直至十八世祖、據(jù)說任職主簿的道興(1433～1489)之前，譜系極為簡略。周氏二十二世祖、任職通判的仲俊(1537～1629)，重修族譜，并于明隆慶元年(1567)建起了祠堂。至清康熙五十四年(1715)，開基祖周垚的三派子孫共同編纂了統(tǒng)宗譜。至1912年，卅三世的順升因經(jīng)營木業(yè)致富，編纂了更為大而全的譜牒。正如徽州績溪縣和歙縣大部分地區(qū)一樣，竹里最主要的節(jié)日是“大年會”（或稱“保安會”）。張小坡的文章收錄了一份由長、二、四房子孫于嘉慶四年(1799)訂立的合同，顯示這三房子孫同意共同出資慶祝這個(gè)節(jié)日。屆時(shí)，甚至開設(shè)賭局，創(chuàng)造收入，幫補(bǔ)開支。張小坡還找到同治九年(1870)周氏九房輪流承辦節(jié)日慶祝的文書。到了慶典最后一晚，村民點(diǎn)起火炬，抬著龍船游村，龍船中央擺放兩尊面對面的神像，分別是張巡和許遠(yuǎn)。繞村三周之后，村民會殺一豬一羊，以其血“祭旗”。之后，村民再抬著龍船繞村九周，把龍船裝滿紙糊神像和紙錢，然后抬至水口外燒化。每當(dāng)村中有太多的橫死事件時(shí)，村民就會請和尚來主持一場“施孤會”，演木偶戲。
華北的兩宗個(gè)案
這本書研究的八個(gè)村莊，在禮儀空間方面固然有相似之處，但即使粗略一看，也能看出有相當(dāng)大的差異。例如，我們現(xiàn)在都很熟悉，明嘉靖年間平民百姓可以在家廟祭祀祖先的規(guī)定，隨“大禮議”之后擴(kuò)散到中國各個(gè)地區(qū)。但是,這個(gè)地方習(xí)俗的改變，過程既有先后，形式也層出不窮。在這八宗個(gè)案中，擁有共同姓氏和祖先的人們，一般同住一處，因此，他們或多或少都能追溯自己的祖先。但是，有的能夠追溯出代代相承、延綿不斷的系譜，有的只能追溯到自己之前四五代的祖先。嘉靖年間形成的平民百姓在祠堂祭祀祖先的行為，天衣無縫地嫁接到他們既定的禮儀行為上。這八篇文章清楚地展示出這個(gè)變化過程。
吳欣筆下的苫山村，靠近大運(yùn)河山東段。該村“一劉二李”(劉氏、登州李氏、洪洞李氏)三大姓中，劉氏祠堂始建于明弘治十五年(1502)，其余二李，一個(gè)似乎從來沒有祠堂，另一個(gè)要晚至19世紀(jì)才建起祠堂。不少研究者認(rèn)為，在祠堂祭祀祖先，是文人倡導(dǎo)的行為，所謂文人，可以指那些習(xí)字讀書考取科舉功名的人，也可以指這些人的后代。那么，苫山村三大姓都宣稱自己在15、16世紀(jì)期間出過進(jìn)士，但有的建祠堂，有的沒有建祠堂，就值得注意了。吳欣指出，沒有祠堂，并不意味著宗族不是鄉(xiāng)村組織的主要元素。苫山村三大姓都有族譜，分別上溯至15、17、19世紀(jì)。在苫山村不重祠堂而重廟宇，是常態(tài)而非例外。三大姓分別控制村內(nèi)的廟宇，在這些廟宇舉行的祭祀，就成為宗族集體活動(dòng)的焦點(diǎn)。吳欣的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，洪洞李氏把三官廟稱為“家廟”，在三官廟的祭祀，一直由該宗族全體成員參加。另外，明萬歷二十七年(1599)的一塊有關(guān)三圣廟的碑文顯示，劉氏創(chuàng)建該廟，是因?yàn)椤翱嘤谧＠餆o所”；所謂三圣，是指土地、財(cái)神、關(guān)帝。但正如吳欣指出，當(dāng)時(shí)苫山村石佛寺已由登州李氏控制，三官廟已由洪洞李氏控制，而劉氏甚至建立了自己的祠堂，則“苦于祝里無所”這句話，只能意味著劉氏認(rèn)為自己所在的東苫山村，既不能歸納在二李控制的廟宇祭祀范圍，也迥然有別于以自己祠堂為中心的宗族。
但是，吳欣的文章還提及苫山村兩座佛寺的歷史。石佛寺一塊明正德七年(1512)的碑文顯示，該寺是明初官府認(rèn)可的“叢林”，地點(diǎn)不在現(xiàn)址，這可能意味著石佛寺原本與苫山村毫無關(guān)系，但這一點(diǎn)未有定論�？傊�，弘治九年(1496)，因?yàn)榈侵堇钍暇璩鲆粔K地，“寺遂徙于是”，石佛寺才搬到現(xiàn)址。嘉靖十九年(1540)，李氏更在石佛寺內(nèi)辦起私塾。吳欣認(rèn)為，由于登州李氏與石佛寺的關(guān)系如此密切，石佛寺很可能就是登州李氏的禮儀中心。從苫山村另一所佛寺洪福寺的情形看來，吳欣對于石佛寺的這一點(diǎn)分析很有道理。正德二年(1507)，苫山村進(jìn)士劉約退出官場，返回苫山村，在洪福寺旁的東流精舍教書。嘉靖元年(1522)，朝廷下詔，大毀淫祠，洪福寺因而被毀。劉約的兒子劉隅，和登州李氏的李仁，聯(lián)名上呈山東巡撫，請求把東流精舍與洪福廢寺合并為書院。山東巡撫親自為書院題匾，此舉充分顯示官方對書院的支持。李仁也于翌年(1523)中進(jìn)士。無論洪福寺和東流精舍的命運(yùn)如何，石佛寺則度過這一劫。萬歷二十二年(1594)，一位出身于苫山村所屬的東阿縣的著名官員訪問石佛寺，發(fā)現(xiàn)石佛寺繼續(xù)由僧人住持。盡管石佛寺在清朝沒有記錄，但吳欣從一塊1932年的碑文中發(fā)現(xiàn)，石佛寺每年都舉行醮會。
吳欣認(rèn)為，早從16世紀(jì)開始，劉氏與登州李氏都各自積極地在佛寺中舉辦禮儀活動(dòng)。這很有可能，但16世紀(jì)以前苫山村是否談得上存在宗族，仍然不無疑問。從地圖上看，苫山村如今看來是由東苫山、西苫山、前苫山三個(gè)村落組成。我們可以想象，在16世紀(jì)以前，此處當(dāng)時(shí)人口必定比今天少很多，不同姓氏的人雖各有居所，但共同形成一個(gè)社區(qū)的體現(xiàn)，應(yīng)該不是村內(nèi)的土地廟，而是甚有規(guī)模的石佛寺。在這里定期祭祀的，除苫山村的村民外，也許還有其他群體。由于石佛寺在明初是官方認(rèn)可的“叢林”，因此在縣衙門的田土戶籍登記里，可能地位特殊，有別于鄉(xiāng)村里甲。石佛寺正德七年(1512)的碑記，說到登州李氏于弘治九年(1496)捐出土地，把石佛寺移建現(xiàn)址后，特別強(qiáng)調(diào)“縉紳鼎族”定期到來祭祀，是因?yàn)椤把懦缍Y教”，是因?yàn)榕錾蠚q時(shí)節(jié)日，也是因?yàn)橐獞c�；实凵眨胺送叫蘧从诜鹨病�。這種政治正確的腔調(diào)，顯示文人正在利用禮教名義維護(hù)石佛寺，此時(shí)劉氏正好也開始興建祠堂。這反映出，佛寺影響力的衰落與宗族的興起這兩個(gè)現(xiàn)象，關(guān)系密切得很。
韓朝建文章研究的山西定襄縣北社村，也有類似于苫山村的現(xiàn)象。北社村靠近著名的佛教圣地五臺山，村內(nèi)最古老的寺廟，名為“洪福寺”(與苫山村洪福寺名字一樣，但毫無關(guān)系)，至遲在12世紀(jì)金朝時(shí)期已屹立村中。一座金天會十年(1132)的經(jīng)幢顯示，北社村這座洪福寺，是天會三年從五臺山洪福寺分出來的分支，并在天會七年進(jìn)入官府登記，承稅人就是該寺住持，是附近南社村的人。明洪武三年(1370)，定襄全縣十二座社倉之一——“崇仁社倉”正好建在寺旁，顯示洪福寺實(shí)際上就是北社村的行政中心。之后，洪福寺也好，崇仁社倉也好，都湮沒無聞，直到16世紀(jì)才再有記錄。據(jù)萬歷三十六年(1608)的一塊碑文，嘉靖二十九年(1550)，為抵御蒙古人的侵?jǐn)_，北社村的“里人”在該村第一位明代進(jìn)士李瓚的兒子李本立的領(lǐng)導(dǎo)下，以洪福寺為中心建起了城堡。16世紀(jì)中葉的這個(gè)建筑城堡運(yùn)動(dòng)，顯示洪福寺在北社村的地位正在改變。但是，要更清楚地了解15、16世紀(jì)北社村社會的變遷，就要探討當(dāng)?shù)刈谧宓臍v史。
北社村被一條運(yùn)河一分為二，東面為李氏所居，西面為梁氏所居。北社村很早以前可能是多姓村，但當(dāng)?shù)刭Y料顯示，李、梁二姓坐大，也已為時(shí)甚久。梁氏宣稱定居于明初，但其祠堂卻是晚清光緒年間才建起來的。正統(tǒng)六年(1441)，四世祖梁弘捐粟1200石賑災(zāi)，獲官府建坊旌表。成化二年(1466)，梁弘的孫子梁廣當(dāng)上了官。嘉靖三十五年(1556)，洪福寺內(nèi)加建地藏殿，其上梁文內(nèi)，有梁某及其六世至九世祖先的名字。天啟二年(1622)，洪福寺重修，梁姓捐款者之一，是個(gè)舉人。但是，北社西村主要廟宇——奶奶廟，是嘉靖四十二年(1563)由梁繼祖興建的。根據(jù)一份近年的記錄，奶奶廟從康熙十六年(1677)以來的捐款人，主要以梁姓為主，雖然近年來奶奶廟又恢復(fù)了其原本服務(wù)本村眾多姓氏的角色。
金天會十年(1132)的經(jīng)幢上的捐款名單中，已經(jīng)有一些李姓人物。但是，根據(jù)清乾隆五十七年(1792)的一份史料，作為北社村大姓的李氏，其始祖是元朝軍戶。李氏成員李麟，于洪武二十九年(1396)出仕，開李氏宗族做官的先河。七世祖李瓚(1447～1516)，成為北社村第一位進(jìn)士。李瓚長子李本立與梁氏聯(lián)姻，慷慨捐資重修了不少廟宇，并于嘉靖二十九年(1550)率領(lǐng)北社村村民建筑城堡，抵御蒙古人的侵襲。李瓚的兒子李三省于萬歷元年(1573)率眾興建一座名為“歇馬殿”的廟宇，這個(gè)項(xiàng)目共有160人捐款，其中幾乎一半都是李姓。據(jù)雍正三年(1725)的一份碑文，這“歇馬殿”久已成為附近82村輪流“祈雨跳社”的禮儀中心。韓朝建認(rèn)為，“歇馬殿”也是仲裁水利糾紛的場所。民國年間，以“歇馬殿”為中心的村落聯(lián)盟成員增加到“八十三村半”，按十二生肖分成12組，每年輪流充當(dāng)“社主”，負(fù)責(zé)“祈雨跳社”的活動(dòng)。作為“社主”的村莊，要派人到附近名山大川取水，放進(jìn)12瓶中，獻(xiàn)給“龍公圣母”，然后把瓶內(nèi)的水傾倒出來，象征“甘霖普降”。
至16世紀(jì)，北社村有一支新李氏崛興，遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋離舊李氏。這支新李氏由七世祖李珩(1465～1531)開始發(fā)跡，李珩做過三年的官，然后回鄉(xiāng)行醫(yī)。他兒子李本明(1492～1566)是個(gè)監(jiān)生，在晉王府供職至嘉靖四十三年(1564)為止。兩年后刊行的地方志，把李本明祖母趙氏收入《貞烈傳》。李本明的兒子李三畏和孫子李楠(1549～1627)代表著這個(gè)支派發(fā)展的高峰，李楠是萬歷六年(1578)進(jìn)士。地方志說李楠家族“家世為儒”，這句話是很有趣的，因?yàn)閷?shí)際上李楠的祖先李珩、李本明都沒有什么高級科舉功名，李本明又只是在王府而非替朝廷當(dāng)官。韓朝建比較了舊李氏李瓚的子孫和新李氏李珩的子孫的角色。李瓚的后人建立“歇馬殿”，成為大規(guī)模村落聯(lián)盟的核心，但他們自己并沒有建立祠堂；李珩的后人李楠?jiǎng)t不同，他中進(jìn)士之后，做的第一件事就是為自己家族建起一座寨堡，內(nèi)設(shè)家廟，供奉四代祖先。李楠又編纂了支譜，并于萬歷三十六年(1608)撰寫碑記，紀(jì)念舊李氏李本立嘉靖二十九年(1550)在北社村建筑城堡的功績。李楠的侄兒、十一世李勖時(shí)，于清初建立祠堂，祭祀開基祖，稱“鼻祖廟”。如果李楠算是發(fā)財(cái)立品的新貴，李勖時(shí)則奪取鄉(xiāng)村領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，迎合清朝新秩序。清順治六年(1649)，當(dāng)?shù)乇l(fā)武裝沖突，李勖時(shí)這一支李氏站在剛建立的清朝一邊，李勖時(shí)受到嘉獎(jiǎng)，戰(zhàn)死的李氏成員，也被供奉于昭忠烈祠。乾隆三十五年(1770)，新李氏重建了寨堡內(nèi)的家廟，較早前，雍正五年(1727)，他們還纂修了新族譜。新李氏清初興建的五座支祠，到了乾隆年間，有一座成為統(tǒng)宗祠。
以上這一切給北社村帶來的改變是不容忽視的。到了16世紀(jì)下半葉，北社村建起了兩座寨堡，一由李本立圍繞洪福寺而創(chuàng)建，不僅動(dòng)員了李氏力量，也團(tuán)結(jié)了村內(nèi)其他姓氏；一由李楠?jiǎng)?chuàng)建，但只服務(wù)于李楠自己的宗族支派。這兩項(xiàng)建寨筑堡活動(dòng)都體現(xiàn)出共同祭祀地點(diǎn)的重要性：前者的共同祭祀地點(diǎn)是洪福寺，后者的共同祭祀地點(diǎn)是李氏家廟。但是，北社村除了這兩座寨堡以外，在河流兩旁仍有一些歷史更為悠久的村莊，它們卻照樣得不到保護(hù)。這兩項(xiàng)建寨筑堡活動(dòng)之后不久，李楠的后人就建起“歇馬殿”，成為82個(gè)村莊聯(lián)盟的核心。明初的洪福寺有何作用？它是個(gè)符號，讓村莊得到朝廷的承認(rèn)。明末的李氏家廟和“歇馬殿”又有何作用？它們讓宗族體現(xiàn)其權(quán)威。并非所有北社村的團(tuán)體都表現(xiàn)得像宗族那樣，但新李氏的確像宗族，尤其是他們在17世紀(jì)建立“鼻祖廟”祭祀開基祖這一舉動(dòng)，此舉創(chuàng)造了一個(gè)禮儀空間，不僅可以讓李楠的直系后人祭祖，也可以讓更多的李氏成員祭祖。
洪福寺一直是北社村的禮儀重地。從明萬歷四十三年(1615)到清道光二十八年(1848)，洪福寺獲重修11次。每次重修，都由擁有功名者倡導(dǎo)，都有北社村以外的人參與，參與者也都以個(gè)人而非宗族名義捐資。同樣，洪福寺這幾百年來舉行的主要儀式，顯示洪福寺吸引了四方信眾，而不僅限于北社村村民�？滴跄觊g，李氏在洪福寺前建“四族文昌廟”。新李氏擁有進(jìn)士身份的李燕生，提到康熙四十六年(1707)重修洪福寺時(shí)，說自己宗族幾代以來都有功德于洪福寺。這次的18位負(fù)責(zé)人都是李姓。
因此，以上這兩宗華北個(gè)案，相當(dāng)有力地展示了16世紀(jì)華北鄉(xiāng)村社會的禮儀改革。研究者也用類似的模式來解釋華南。但是，華南的個(gè)案，仍然為我們的主要觀點(diǎn)帶來了新的轉(zhuǎn)折。
華中和華南的三宗個(gè)案
劉勁峰研究的東龍村是個(gè)單姓村，位于海拔500米的盆地，盆地周圍的山脈，大致上由東向西，從贛東、贛中逶迤至于閩北。東龍盆地東部的山口，由將軍廟和七仙廟守護(hù)，盆地背面的“后山”，則直到19世紀(jì)中葉，才因抵御太平軍而建起一座堡壘。在后山山腳至東龍村北端一帶，有兩座祠堂即上祠和下祠，分別屬于東龍村兩個(gè)李氏宗族。從這里離開東龍村，沿通往寧都縣縣城的路往北走不多久，就來到東龍村的主要廟宇——胡公廟，胡公廟旁又有三仙廟。東龍盆地有河，河向西流，其支流匯入主流處，就是“水口”。這里必須有點(diǎn)布置，以便收聚社區(qū)的好運(yùn)氣，不使外泄。因而，在河流離開東龍盆地的水口，被象鼻山和獅頭山擠壓。但是，河流經(jīng)水口流出村外后，就急劇滑落十多丈深的峽谷，如同瀑布。為抗衡瀑布，在16世紀(jì)上半葉，李氏宗族的一位女婿興建了一座文峰塔，輩分比他小的李氏后人又建了一座石橋，名“迎龍橋”。在上游的“小水口”，有一座始建于嘉靖四十五年(1566)的社公廟，附近又有楊公廟。據(jù)當(dāng)?shù)貍髡f，文峰塔由于距離東龍村太遠(yuǎn)，反而讓附近的王沙村得了好處，王沙村因此出了個(gè)進(jìn)士。因此，雍正五年(1727)，東龍村兩個(gè)李氏宗族聽從風(fēng)水先生的建議，把文峰塔移近東龍村，改建于獅頭山上，又在迎龍橋上加建亭閣，供奉文昌。東龍村最大的廟是玉皇宮，位于村內(nèi)東北角。玉皇宮在東龍村村民的禮儀生活中地位顯赫，但卻是晚至清朝中葉才建立的。在東龍村南面和西面的小山上各有一座佛寺，從前由尼姑住持，如今則住著“齋婆”。除了玉皇宮，東龍村所有廟宇都建于村外，以其神力環(huán)繞護(hù)衛(wèi)東龍村。
劉勁峰指出，東龍村主要的誕會，舉行于胡公廟和玉皇宮。這些誕會的舉辦方式，體現(xiàn)了當(dāng)?shù)氐母鞣N組織原則。胡公是寧都地區(qū)最著名的神靈，又被稱為“太公”，據(jù)說是南唐的胡雄，有盜賊攻打?qū)幎迹圩诔菈ι�，把他們嚇跑了。胡公廟據(jù)說是宋徽宗賜匾的第一所廟宇。在東龍村本地傳說中，胡公原本是馬頭村人，為東龍村李氏做長工。附近另一宗族曾意圖盜占胡公廟現(xiàn)址，胡公托夢給李氏族長示警，李氏才保住這塊地。農(nóng)歷四月八日為胡公誕，村民抬著胡公神像游村。負(fù)責(zé)舉辦胡公誕的是11個(gè)“甲”，每甲由30名村民組成，每年輪流由一甲舉辦胡公誕。舉辦胡公誕的“甲”這個(gè)字，往往讓人聯(lián)想到明清時(shí)期官府戶籍制度即里甲制的“甲”。胡公誕的“甲”的成員，并不限于東龍李氏，而可以是任何村、任何姓之人。就這一點(diǎn)而言，慶祝胡公誕與慶祝玉皇誕很不一樣。慶祝玉皇誕的方式是打醮，祭祀各方掌管生命和財(cái)富的神明，醮會每年正月或七月舉行，分成儒釋道三壇，頭七天同時(shí)誦經(jīng)。佛壇、儒壇只用木魚之類的小道具，稱為“靜念”；道壇則是鑼鼓喧天，稱為“響念”。到了誕會最后一天，還要布施孤魂野鬼。與胡公誕不同，玉皇誕只許李氏成員參加。
東龍李氏文書相當(dāng)清楚地顯示：下祠修建于李氏頭兩次修譜期間，即明正統(tǒng)九年至弘治三年期間(1444～1490)。弘治三年修的族譜，收錄了下祠平面圖，其中可見祖先神靈以木質(zhì)牌位代表，始祖位于最高列；但是，這下祠并不符合“家廟”的形制，這種“家廟”，是要到16世紀(jì)20年代開始，才允許平民百姓建立的。至于上祠，據(jù)說始建于明初(14世紀(jì))，但看來并沒有什么證據(jù)支持此說。有確切年份的重修，開始于18世紀(jì)，意味著上祠的創(chuàng)建比下祠晚得多。上祠李氏和下祠李氏都可能保存明代以來的族譜，因?yàn)閯欧褰甑綎|龍村做田野調(diào)查時(shí)，村民告訴他，東龍村有五十一座支祠。而劉勁峰搜集到的各個(gè)族譜顯示，它們頭十八代的譜系都相同，也就是說：它們都能夠追溯到大概活躍于16世紀(jì)中葉的祖先。由于分房牽涉財(cái)產(chǎn)分配和住宿限制，而東龍李氏同一房派子孫卻又共同居住，結(jié)果在東龍村內(nèi)出現(xiàn)了以字輩分房居住的現(xiàn)象。各房不僅有自己的支祠，還有田地。
東龍和其附近地區(qū)一樣，慶祝農(nóng)歷新年時(shí)，必定包括“游燈”的環(huán)節(jié)，即在木板上安置三盞到五盞燈籠，是為一架燈，去年添了多少男丁，就扎多少架燈。把一架架燈連接起來，敲鑼打鼓，游走舞動(dòng)，是為“游燈”。這個(gè)活動(dòng)把整個(gè)宗族和當(dāng)?shù)厮袕R宇都動(dòng)員起來。村民從正月初二起，在胡公廟扎燈。正月十四、十五兩天，各房把燈放在各自的支祠內(nèi)過夜，以便“向祖宗報(bào)喜”。正月十六晚，游燈開始。游燈隊(duì)伍第一站是開基祖住下來的地點(diǎn)，然后到各房所在之處(劉勁峰也稱之為“村”)，連接起該房的燈架。當(dāng)隊(duì)伍走訪了所有房派、連接起所有燈架后，這條長達(dá)七八十架燈的游燈隊(duì)伍就會進(jìn)入祖祠，敬拜開基祖。之后，游燈隊(duì)伍大部分成員回家。但是，新近添丁的成員還要先到自己所屬的支祠敬拜支祖，再回到祖祠吃夜酒。最后，村民們在楊公廟前拆毀燈架，將之點(diǎn)燃，扔進(jìn)河中。劉勁峰發(fā)現(xiàn)，游燈路線和胡公游神路線是一樣的。這就引發(fā)一個(gè)問題：正如前文所述，胡公誕的舉辦者不限于東龍李氏，那為何游燈卻只限東龍李氏？一個(gè)可能性是東龍村名為單姓村，但實(shí)際上有李氏以外的其他姓氏居住。例如陳氏，雖然只有三十多人，卻據(jù)說是乾隆年間遷來東龍村，專門負(fù)責(zé)鼓吹和做木偶戲。另一個(gè)可能性是外姓人的參與，是近年來李氏宗族財(cái)產(chǎn)制度受到破壞而必然出現(xiàn)的新現(xiàn)象。
劉勁峰又發(fā)現(xiàn)，從16世紀(jì)中到18世紀(jì)末，東龍李氏在科舉方面非常成功。除此之外，東龍村因祠堂建設(shè)而產(chǎn)生什么變化呢？對此，我們似乎找不到多少。但還是有一條線索，這就是李氏早期祖先以“郎”命名的現(xiàn)象。這個(gè)現(xiàn)象，見于弘治三年(1490)族譜有關(guān)下祠李氏的描述中。郎名載族譜的使用，是閭山派過渡儀式的后果。隨著儒家文化滲透，以文字編纂譜牒、于祠堂祭祀祖先這套制度，取代了閭山派制度，郎名因此消失。在東龍村找不到佛教寺院傳統(tǒng)被改造的痕跡，但在寧都縣內(nèi)并非沒有這樣的情形。整體而言，東龍村很像華南地區(qū)從廣東到福建的許多鄉(xiāng)村：宗族以單姓村形式出現(xiàn)，占據(jù)附近的地理和禮儀空間。
與劉勁峰筆下的東龍村比較，呂永昇筆下的湖南中部巖口鎮(zhèn)，法力傳承作為地方社會的特色，更為鮮明，也反映出巖口鎮(zhèn)的社會結(jié)構(gòu)比東龍村的社會結(jié)構(gòu)更為古老。巖口鎮(zhèn)由41個(gè)村組成。這些村莊，當(dāng)?shù)胤Q為“院子”或“垣落”，由細(xì)小而零散的房屋組成，原本有矮墻環(huán)繞，但如今大部分矮墻都已頹圮。院子的進(jìn)出口稱“槽門”，院子內(nèi)一般有“老屋子”，又稱“香火堂”，供奉二神，一曰“家主”，一曰“地主”。村民認(rèn)為“地主”是開墾田地、擁有“法術(shù)”之人，若“地主”沒有法術(shù)，村民就要乞靈于“家主”。所謂“家主”，也是指擁有法力之人，但可以是宗族內(nèi)的人，也可以是宗族外的人。“家主”和“地主”這兩位神靈，又被稱為“法官”，往往由過世的“師公”充任。村民又稱“家主”為“太公”，認(rèn)為他們院落范圍內(nèi)法力高強(qiáng)，但是，如果宗族搬遷，不可以帶走“家主”。另外，往往幾個(gè)院落共建一廟，供奉“廟王”，這些廟也往往位于水口。在巖口鎮(zhèn)，共有九所這樣的廟，其一是“雙江廟”，位于兩河交匯之處，供奉廟王和四個(gè)行政村的城隍。凡有村民死亡必須“報(bào)廟”，因?yàn)閺R王是管治當(dāng)?shù)氐年庨g官員。師公死亡則不必“報(bào)廟”，但是，須由其他師公背負(fù)背上，直至斷氣。此舉稱為“蹌”，字面意思是“急速行走”，但在當(dāng)?shù)胤窖灾�，“蹌”是指“懷抱著一個(gè)小孩晃來晃去”。師公過世后，村民會把他過世之處的房子的屋頂掀開一個(gè)洞。之后，到了某個(gè)階段，師公的徒弟就會按照師公的模樣雕刻成小木像，供奉敬拜，并帶著這小木像做法事。
“老屋子”或“香火堂”是巖口鎮(zhèn)拜祭活動(dòng)的中心。呂永昇提及一個(gè)名為“慶家主”的祈愿消災(zāi)儀式，該儀式由師公主持，可以為個(gè)別家庭舉行，也可為全院落舉行。為全院落舉行的“慶家主”儀式，是強(qiáng)制院落成員參加的，也是每年舉行的，正如任何地域神靈的節(jié)誕一樣。為個(gè)別家庭舉行的“慶家主”儀式，則要把家主從“香火堂”請來�！跋慊鹛谩笔怯稍郝浼w維持，而非由個(gè)別家庭維持的。七十歲的師公蘇立文，向呂永昇描述了“慶家主”的儀式。蘇立文來自郁公灣的蘇姓村，家主兼開壇祖師是明末清初的蘇君妙宸(1584～1649)，傳承已有十代；地主是羅君斗雷�！皯c家主”儀式有一環(huán)節(jié)，意在恢復(fù)家主的法力，因此要請家主來，把新的神兵神將交付給他，然后送他回“香火堂”。在這個(gè)儀式期間，師公要一手抱著祖先神像，一手持劍，舞蹈歌唱。蘇立文描述師公抱著祖先神像舞劍唱歌時(shí)，和描述師公臨死時(shí)的儀式一樣，都用了“蹌”這個(gè)字。
師公法力的傳授不是靠血緣繼承，而是通過一個(gè)類似“慶家主”的儀式來進(jìn)行。在這個(gè)儀式的某個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻，師傅會把一塊木牌當(dāng)眾拋給徒弟，牌子上寫明：奉閭山法祖之命，把調(diào)遣天兵天將的權(quán)力，交托予徒弟。徒弟從此要把木牌終生佩戴在身。
須注意：呂永昇研究的巖口鎮(zhèn)社區(qū)，最晚在15世紀(jì)已經(jīng)形成。呂永昇發(fā)現(xiàn)，沒有任何巖口鎮(zhèn)村民獲取科舉功名，但他們的確有祭祖，道光七年(1827)，蘇氏宗族建立總祠，后來又建立支祠。同治元年(1862)，巖口鎮(zhèn)響應(yīng)朝廷抵御太平軍進(jìn)犯湖南的號召，辦起了團(tuán)練。之后，巖口鎮(zhèn)開始推行家庭連坐互保制度即保甲制度。呂永昇認(rèn)為，巖口鎮(zhèn)賽龍舟和新年游燈這兩項(xiàng)節(jié)誕活動(dòng)的按戶輪流值理制度，正好反映出清末保甲制度的影響。他又指出，巖口鎮(zhèn)附近有一個(gè)地方，稱為“毛易”，該地蘇氏宗族一位進(jìn)士，于乾隆十五年(1750)編纂族譜，該譜一份材料顯示：該宗族擁有大量田產(chǎn)，而其開基祖，與巖口鎮(zhèn)蘇氏宗族開基祖居然是同一人。這反映出：巖口鎮(zhèn)蘇氏走的不是主流的儒家文人路線，例如，他們沒有人考取科舉功名，也沒有宣稱自己曾經(jīng)有人考取科舉功名。但是，在整個(gè)巖口鎮(zhèn)地區(qū)被納入王朝里甲戶口登記之前(這里甲戶口登記當(dāng)然不一定完整)，蘇氏可能與附近的擁有科舉功名的大姓沾上了邊，也許就是這大姓的佃戶。這份材料也因此意味著，巖口鎮(zhèn)蘇氏與縣衙門打交道的時(shí)間，比其他村莊晚得多，在此之前，巖口鎮(zhèn)蘇氏一直被“師公”的傳統(tǒng)所滲透。巖口鎮(zhèn)蘇氏這種秘傳(esoteric)傳統(tǒng)的最確鑿證據(jù)，就是為死去傳授了法力的師公建立法壇(或廟宇)，其中不少受傳人還是直系子孫。
呂永昇把“地主”視為村莊所在的土地的第一個(gè)開墾者的靈魂。這也是很有趣的看法。這和馬淵東一在中國臺灣和東南亞觀察到的所謂“法術(shù)—宗教性質(zhì)的土地產(chǎn)權(quán)”(magico-religiouslandownership)非常相似。簡單說來，馬淵的意思是：某塊土地的原居民，雖已失去了對這塊土地的法定權(quán)利，卻仍然維持有關(guān)這塊土地的儀式權(quán)利。但馬淵特別指出，這個(gè)轉(zhuǎn)變與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式從游獵連帶刀耕火種到定點(diǎn)耕作的轉(zhuǎn)變有關(guān)。人們?yōu)榱藨?yīng)付土地周遭的自然力量，繼續(xù)需要法術(shù)—宗教的力量。但是，一旦要把土地傳給后人，尤其當(dāng)土地被明清王朝的官府所管治的時(shí)候，就需要講求血緣關(guān)系。但是，由于本書各篇文章都沒有探討土地產(chǎn)權(quán)和租佃的問題，呂永昇研究與馬淵東一看法的比較，只能就此打住。
明嘉靖年間禮儀改革所鼓吹的新祭祖儀式，如果很晚才滲透到一個(gè)地區(qū)，則這個(gè)地區(qū)的鄉(xiāng)村和宗族結(jié)構(gòu)，與其他地區(qū)有何不同？賀喜筆下的粵西雷州雷祖祠附近村落，為這個(gè)問題提供了又一個(gè)答案。她曾著書研究廣東西部“亦神亦祖”現(xiàn)象，探討雷祖祠附近村莊如何把雷祖陳文玉視為祖先。她在本輯的文章補(bǔ)充是書里的討論。幾百年來，雷祖不斷經(jīng)歷人格化的轉(zhuǎn)變。雷祖祠附近的村民何時(shí)開始奉雷祖為祖先？雷祖的“陳”這個(gè)姓氏，是陳文玉本身所有，被自稱雷祖后人者所襲用呢；還是反過來，是自稱雷祖后人者本姓陳，而加諸雷祖頭上？這些問題均無定論。但是，不論怎樣，到了明代，雷祖已被充分整合到雷祖祠附近村民的譜系之中了。
雷祖祠位于白院。附近村莊的地理形態(tài)，大同小異。最顯著的特征是位于村口的土地廟和其他廟宇。即使在西邊村的天后廟和鄔王廟，最初應(yīng)該也是位于村口，只因村莊規(guī)模增大，才變成位于村內(nèi)而非位于村口。另外，每個(gè)村都有祭祀雷祖的廟，但村民不稱他為雷祖，而以他生前的名字和官職來稱呼他：陳刺史。雷祖祠附近村莊的關(guān)系可用宗族概念來把握。緊挨著位于白院的雷祖總祠的四個(gè)村，億年村陳氏是雷祖的長房子孫；西邊村陳氏是二房子孫；井園村陳氏是從西邊村陳氏分拆出來的，但也被認(rèn)為是三房子孫；但從億年村陳氏分拆出來的夏井村陳氏，卻仍然只被視為億年村陳氏的支派。英山村位置遠(yuǎn)離這四村，但宣傳其陳刺史祠的位置，正好就是雷祖誕生的位置。所謂雷祖誕生，是指他的養(yǎng)父——一位姓陳的人——發(fā)現(xiàn)了孵化雷祖的卵。最后，還有麻扶村，這是個(gè)多姓村，離雷祖祠很近，有一專為雷祖而設(shè)的“公館”。公館內(nèi)沒有雷祖神像，只有雷祖四名隨從的牌位，這四名隨從也和雷祖一樣被供奉于白院雷祖總祠內(nèi)。英山村作為雷祖“誕降”之地，成了遠(yuǎn)近奉雷祖為祖先的陳氏宗族的聯(lián)盟中心。而麻扶村只是每年雷祖從白院總祠出游的一站。
賀喜發(fā)現(xiàn)，雖然雷祖祠附近各村陳氏都用“宗族”這套語言來形容村際關(guān)系，但是，村民對于村內(nèi)陳刺史祠的奉祀不一定隆重，對于村內(nèi)其他神明的奉祀也許更為隆重。首先，有些村莊是多姓村。在夏井村，陳氏甚至不是大姓。每年農(nóng)歷三月的天后誕是全村都要參加的。夏井村一位村民回憶說，天后誕期間，村民會抬著天后神像游村三天。第一天，村民把天后神像抬到該村石狗之處，這石狗位于村外，看守該村一處墓地，至今猶然。之后，村民把天后抬回村內(nèi)的黃氏祠堂，演戲酬神，連續(xù)數(shù)夜。第二天，村民才抬天后游走村內(nèi)陳氏居住之處。其次，黃氏在天后誕儀式的主導(dǎo)地位，也可從天后廟外道光二十一年(1841)碑得到證明。這碑文顯示，以黃氏某位人物為首的夏井村三大姓，向縣衙門呈請禁絕村內(nèi)吸食鴉片、因盜砍樹木而破壞風(fēng)水、偷竊這三項(xiàng)流弊。井園村嘉慶元年(1796)、嘉慶五年(1800)的碑文，也反映出類似的時(shí)弊，但是，這兩塊碑文顯示，村民并沒有向縣衙門求助，而是在神靈前立約示禁。
村民都很清楚，村內(nèi)的神廟只是地方性的廟宇。白院雷祖宗祠附近的四村，把村內(nèi)神廟如天后廟之類稱為“地頭”。但是，與這些“地頭”神廟相比，各村的陳刺史祠甚為冷落，除了每年的白院雷祖誕外，就基本上沒有什么活動(dòng)可言了。村民以村民身份參加自己村莊“地頭”神廟的節(jié)誕，既然陳氏以雷祖子孫身份參加雷祖誕，其他姓氏之人就不參加了。這成為一種慣例，只有麻扶村例外。麻扶村村民于每年農(nóng)歷五月初一舉行端陽儀式，把以鄔王為首的本村神靈抬到白院雷祖總祠，迎接總祠內(nèi)四位雷祖隨從到麻扶村中的公館。過去，在迎神的同時(shí)，會舉行龍舟競賽。如今已不賽龍舟了，村民就拿著用竹和紙?jiān)傻摹褒埥恰庇�。大部分儀式都由道士來做，但從傍晚開始，本地“姑娘歌手”會來幫忙。據(jù)賀喜親身觀察，2011年端陽儀式的高潮，是傍晚時(shí)一名男性觀眾在歌聲中被雷祖上身，為時(shí)十分鐘左右。之后，歌唱結(jié)束，諸人擁入公館上香。
除了陳文玉亦神亦祖這一點(diǎn)之外，這幾個(gè)村的歷史，不難從廣東各地常見的宗族政治這個(gè)脈絡(luò)中來把握。據(jù)賀喜的分析，這些村的歷史與土地的開發(fā)與控制有關(guān)。雷州地區(qū)大規(guī)模的水稻耕作，始于南宋。雷祖祠建于白院，正是因?yàn)楦囊坪拥�、填土造田的緣故。這項(xiàng)土地開發(fā)工作是得到官府支持的，而官府看來是借助了在當(dāng)?shù)鼐孟砟ぐ莺椭饾u人格化的雷神建立正統(tǒng)的勢力。雷神的人格化因而不斷持續(xù)。今天，白院雷祖宗祠內(nèi)的雷神有獨(dú)特的形象，與雷祖陳文玉完全不同。當(dāng)?shù)卦S多村落舉行自己的節(jié)誕時(shí)，雷神——當(dāng)?shù)胤Q為雷首——都會積極參與其中。雷神和陳姓雷祖搭上關(guān)系的故事何時(shí)出現(xiàn)，我們不清楚，但肯定在白院興建雷祖祠之前，這類故事已經(jīng)流傳。而且，即使有這樣的故事，也不意味著雷祖祠附近的陳氏就可以宣稱自己是雷祖子孫。億年村陳氏保存了一本刊行于宣德四年(1429)的族譜，其序言反映，即使在宣德四年，陳氏譜系記錄仍然是零碎不全的。不過，在明朝，雷祖是受到敕封的，意味著官員必須定期遣人拜祭雷祖；又根據(jù)英山村一塊乾隆八年(1743)碑，雷祖祠的祠田獲優(yōu)免賦稅。再考慮到雷州地區(qū)在清初進(jìn)行大規(guī)模的土地開發(fā)，因此，與雷祖祠建立關(guān)系，對于開發(fā)土地，應(yīng)該是極有吸引力的吧。賀喜在白院雷祖總祠所見到的乾隆二十六年(1761)碑顯示，雷祖祠田產(chǎn)的記錄一式四份，其一由縣衙門保存，其三分別由三派陳氏保存，三派陳氏各舉一人，共同管理田產(chǎn)。這樣，就不難明白，為何白院雷祖總祠附近四個(gè)村莊的陳氏積極參與雷祖節(jié)誕，也不難明白，為何無緣參與管理雷祖祠田產(chǎn)的英山村陳氏要積極鼓吹雷祖誕降的說法以資抗衡。至于麻扶村，賀喜認(rèn)為該村村民可能是佃戶，甚至可能相當(dāng)受擁有田產(chǎn)的宗族的排斥。井園村嘉慶元年(1796)碑，提到不少以“麻”字開首的村莊名字，說這些村莊的村民在附近擺渡和用網(wǎng)，無疑是用網(wǎng)捕魚。因此，以上各村的宗教儀式，很能夠反映當(dāng)?shù)厣鐣Y(jié)構(gòu)及其變遷。
但是，雷祖作為祖先這一點(diǎn)，又如何呢？16世紀(jì)禮儀改革引進(jìn)的祭祖行為，影響深遠(yuǎn)，雷州的歷史就是很清楚的例子。但是，這種影響不發(fā)生于16世紀(jì)當(dāng)時(shí)，而發(fā)生于若干世紀(jì)之后。雷州的歷史，為雷祖的拼圖多提供了一片拼板：宗族財(cái)產(chǎn)和土地的關(guān)系越密切，祖先就必須越人格化。有一段時(shí)間，也許是南宋，雷神作為神靈是必須受到敬畏的。但是，到了明朝中葉，田產(chǎn)由血緣關(guān)系來繼承，雷祖這個(gè)神靈也就變成了祖先。
與西南非漢民族有關(guān)的兩宗個(gè)案
本書最后兩篇文章，對于完成這項(xiàng)比較研究是很重要的，因?yàn)樵诒容^各鄉(xiāng)村禮儀空間中所表現(xiàn)社會架構(gòu)時(shí)，這兩篇文章引進(jìn)了其他文章沒有提及的元素：族群。潘艷勤研究布傣族群的一個(gè)社區(qū)儀式，這個(gè)儀式在一個(gè)人數(shù)約為1300的行政村舉行，這個(gè)行政村管轄七個(gè)村子。馬木池則研究廣西越南邊境地區(qū)一個(gè)小島上的京族村莊，京族是中華人民共和國官方承認(rèn)的55個(gè)少數(shù)民族之一。我們的著眼點(diǎn)不在這兩群人是否為少數(shù)民族，而在他們認(rèn)為他們的社會空間橫跨國界。就布傣族群而言，越南高平省下瑯縣及其毗鄰的中國廣西金龍鎮(zhèn)，都有布傣族群人居住。至于京族人本身是越南人，他們居住的島嶼在1887年才被劃為清朝領(lǐng)土。這兩篇文章研究的鄉(xiāng)村，就其基層社會結(jié)構(gòu)而言，與中國華南和西南的很多地區(qū)很相似。也就是說，這些鄉(xiāng)村滿布神龕和祭祀本地神靈的廟宇，各種節(jié)誕定期舉行，并由宗教儀式專家操辦，這些宗教儀式專家可以是和尚，也可以是道士。同樣，與中國華南和西南許多地區(qū)一樣，宗教秩序可以嚴(yán)謹(jǐn)，也可以寬松。潘艷勤筆下的布傣族群，宗教儀式專家可以為男人或女人。馬木池筆下的京族人，則雇請“師傅”或“師公”在節(jié)誕上念經(jīng)，但似乎在當(dāng)?shù)刈钪匾墓?jié)誕“哈節(jié)”，卻不需要。宗教儀式體現(xiàn)地理這一點(diǎn)，也是明顯的。潘艷勤研究的金龍鎮(zhèn)正月十四“求務(wù)”儀式，就是很好的例子。這天，“佛公”從家中出發(fā)，由黎王帶領(lǐng)，走訪當(dāng)?shù)馗鱾�(gè)神靈，走訪到“扶公”這個(gè)神靈時(shí)，佛教師傅要訓(xùn)練“扶公”的“兵馬”，再由“男性”村莊奉獻(xiàn)一頭豬之后，佛教師傅穿起佛衣，戴上佛帽，從黎王廟出發(fā)，率領(lǐng)兵馬和扶公，到玉皇殿祈求農(nóng)作物的種子和生人的靈魂。掌管農(nóng)作物種子的是一位女神，掌管生人靈魂的又是另一位女神。代表生人靈魂的，是由“男性”村莊奉獻(xiàn)的鮮花。“佛公”向女神祈求這些鮮花，以便獲賜鮮花的人能夠子孫延綿�！胺鸸苯又氐健爸型痢鄙l(fā)農(nóng)作物種子，這道儀式的目的是祈求農(nóng)業(yè)豐收、人丁興旺。
在這兩個(gè)跨越國境的社會的“神仙傳記”(hagiography)中，有些非常特別的故事。其中，有關(guān)黎王的故事，情節(jié)異常細(xì)致。故事大略謂有一土王，跑到南京(意指中國的首都)去，被他師母砍了頭，因?yàn)樗麕熌笓?dān)心他會篡奪中國皇帝的寶座。他頭顱還沒有完全脫落，返回家鄉(xiāng)，遇見自己母親，問她：已經(jīng)失去頭顱的身軀，能否生出新頭顱？他母親說不可能，他就此正式身首異處。這個(gè)故事還有一個(gè)續(xù)集版本：那位王頭顱埋葬之處生出三棵竹子，本來會生出許多兵馬為他復(fù)仇。但是，時(shí)機(jī)尚未成熟，這三棵竹子就被砍下來，復(fù)仇無方，土王死了，但南京的皇帝則繼續(xù)在位。中國華南和西南許多地區(qū)都能找到非常相似的故事，例如四川的鞏縣、香港的新界、海南的黎族地區(qū)、廣西的京族地區(qū)。黎王故事版本眾多，但都有類似情節(jié)，這絕不是偶然的，反映出征服和投降的歷史傳說的底層本質(zhì)。
各類來源不同的傳說，如何被編織在一起？馬木池有關(guān)廣西防城港市巫頭等三島京族人的研究，展現(xiàn)了這個(gè)過程。這個(gè)社區(qū)，由越南人和漢人組成。一份15世紀(jì)的文獻(xiàn)，記載了龍王打敗了本地魚精的傳說，因而解釋為何附近一島名叫“白龍尾”。當(dāng)?shù)氐姆鹚掠?781年得到越南人的布施，在水口之處也出現(xiàn)了廟宇，水口一帶禁止砍伐樹木，以免破壞風(fēng)水。越南的神靈陳興道(Tr?nHu’ngD-a?o)也于1849年被引進(jìn)來，原因是他附在“降身童”上顯靈，又調(diào)集神兵神將，保護(hù)當(dāng)?shù)氐脑侥先�。“亭”這種具備社區(qū)中心功能的公共建筑，也就是在那個(gè)時(shí)候興建的。當(dāng)?shù)馗鬣l(xiāng)村最重要的每年一度的節(jié)誕“哈節(jié)”，就是在“亭”中舉行的。當(dāng)?shù)匾淮迕窕貞浾f，“哈節(jié)”曾經(jīng)和祭祀盤古同時(shí)進(jìn)行，而盤古大概是當(dāng)?shù)胤窃侥弦峋用竦谋Ｗo(hù)神。祭祀盤古的活動(dòng)被“哈節(jié)”取代，尤其是當(dāng)這社區(qū)內(nèi)的不同族群被賦予一新身份之際，大概可以視為多種族社區(qū)內(nèi)反復(fù)出現(xiàn)的禮儀競爭過程。
結(jié)論
勞格文對中國宗教進(jìn)行宏觀描述的書，花了一整章探討中國鄉(xiāng)村拜神地點(diǎn)的分布，提出“本地宗教的理性特色”這一論點(diǎn)。在這一章中，他指出，由于一個(gè)村莊內(nèi)所有宗族都訴說自己的歷史，這些故事加起來就讓人得出一個(gè)印象，以為村莊很有歷史(historical)。勞格文也許還可以補(bǔ)充：不僅宗族團(tuán)體細(xì)訴歷史，以神廟為核心的團(tuán)體也在細(xì)訴歷史，而這些神廟團(tuán)體與宗族團(tuán)體又互相交錯(cuò)。由于鄉(xiāng)村的成員是以這種方式理解自己的鄉(xiāng)村，如果我們要明白作為一個(gè)場域的鄉(xiāng)村，就需要熟知所有生者和死者的主要寓所，所謂死者，包括祖先和神靈；換言之，我們必須充分掌握一村內(nèi)所有祠堂、神龕、廟宇的資料。要做到這一點(diǎn)并不容易，因?yàn)樵S多這類建筑或已被拆毀，或已被新建筑取代，而每次禮儀活動(dòng)復(fù)興，又會導(dǎo)致更多這類建筑涌現(xiàn)出來。
這些建筑的傳說現(xiàn)在正迅速消失。因?yàn)楸就林R的自然毀滅，或更可能，因?yàn)榇逯欣先思宜劳�，這些傳說也就湮沒。同時(shí)，現(xiàn)代傳播媒介的污染(先是電視，現(xiàn)在是互聯(lián)網(wǎng))，也在破壞這些傳說。我們很需要對每個(gè)村莊進(jìn)行長期研究，全面搜集這些傳說。盡管本書各作者，在過去幾年中對他們的研究點(diǎn)一訪再訪，他們花在田野調(diào)查方面的時(shí)間還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。我們迄今未能寫出一個(gè)中國村莊的完整歷史，讓我們從中國鄉(xiāng)村生活豐富多彩的變奏中把握其主旋律。也許我們永遠(yuǎn)做不到，而只能將就一點(diǎn)，東一塊西一塊地拼湊出我們對中國鄉(xiāng)村社會的認(rèn)識。
無論如何，本書各篇文章，還是能在一定程度上幫助我們回答“中國鄉(xiāng)村與墟鎮(zhèn)的建構(gòu)空間——神圣之角色”研討會所提出的問題。各篇文章提供了誘人的細(xì)節(jié)，證明“風(fēng)水”對于理解鄉(xiāng)村空間極為重要。即使在馬木池筆下僻處南方、族群各異的島民，也會在“水口”建廟，與華中徽州非常接近。賀喜也證明，雷州的鄉(xiāng)村，同樣有神靈看守村口。這些文章也證明，要理解中國天南地北的鄉(xiāng)村，“地域”和“宗族”是兩個(gè)最重要的研究工具。在這方面，也許最值得指出的是：學(xué)者研究安徽徽州宗族和廣東珠江三角洲宗族時(shí)，留意到“宗族村”這種現(xiàn)象�？墒牵绕鹬袊渌貐^(qū)，徽州和珠三角“宗族村”越來越像是中國鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)的例外而非常態(tài)。到了19世紀(jì)，宗族祠堂控制田產(chǎn)，的確是中國很多地方共有的現(xiàn)象，但是，鄉(xiāng)村的地域組織原則，出現(xiàn)早于“宗族村”組織原則，也沒有被“宗族村”組織原則所完全取代。這就意味著：在中國大部分地區(qū)，本地保護(hù)神(從卑微的土地神到高高在上的關(guān)帝)才是中國鄉(xiāng)村的永恒管治力量。這些本地保護(hù)神，通過各種祈愿辟邪儀式來保護(hù)鄉(xiāng)村，例如山西北社村的“燈山”、山東苫山的五猖、江西東龍村的孟山儀式、雷州麻扶村的“陰兵”、廣西布傣族群佛公和湖南師公調(diào)動(dòng)的神兵，還有安徽徽州竹里的“保安會”。以上的故事都一樣：以武力捍衛(wèi)鄉(xiāng)村，對抗靈界的入侵者。這些神靈都是正神，他們的主要功能，就是不讓邪神闖進(jìn)鄉(xiāng)村空間。對于死者，則需要另一套處理制度，正如湖南道公所顯示的那樣。要把死者變成祖先，需要文人幫忙：在本書探討的北方村莊，往往要到宗族出現(xiàn)第一位官員或者進(jìn)士之后，才開始修族譜建祠堂。因此，本書探討的宗族，發(fā)展得最完善的就是徽州和江西的宗族，并不令人感到詫異。
我們看到：一個(gè)村子的儀式，有不少是來源于其他地方的。有時(shí)候我們會問：既然如此，就模塑自己文化而言，村民究竟有什么角色？正如文化的大部分層面一樣，儀式的所謂原創(chuàng)性，只是相對的。但是，考慮到中國鄉(xiāng)村儀式和儀式專家?guī)装倌陙硌葑冎畯V闊，考慮到中國并沒有任何宗教力量能夠動(dòng)用監(jiān)察和維持其眼中的正統(tǒng)，考慮到文字的普及(盡管識字率不高，但古文教育并沒有被任何社會階層所壟斷，而且多種宗教禮儀是通過科儀書來傳播的)，那么，我們就會發(fā)現(xiàn)，村民的確積極與各種建制力量周旋，來決定一個(gè)村子要采取什么宗教儀式。當(dāng)然，這個(gè)過程中，有勝利者，也有失敗者。以官府力量為例，如果官府力量能夠把社會地位和田產(chǎn)結(jié)合起來，就會有利于祖先祠堂制度的發(fā)展和擴(kuò)散；以文字為例，由于文字能把信息以權(quán)威方式迅速傳播遠(yuǎn)方，這就有利于道教儀式的發(fā)展和擴(kuò)散。但是，在本書探討的所有鄉(xiāng)村，宗族和道教這些占上風(fēng)的制度，都無法消滅它們的對手。只要我們認(rèn)真看，就能夠看到宗族制度和道教制度建立之前的舊有制度的痕跡�！�
|
