簡介：
《實踐感》是布迪厄的最重要著作。通過對卡比利亞(阿爾及利亞)柏柏爾人社會的觀察和研究,作者反思自身的社會學實踐,揭示并分析了實踐邏輯與學術(shù)性思維的差異,指出人類學研究要成為真正的科學,就必須對科學實踐和行為和工具,對研究者與其對象的關(guān)系實施客觀化。該書有助于讀者全面了解作者的學術(shù)思想及其在社會學理論認識和科學實踐方面創(chuàng)立的一系列概念。
導(dǎo)讀：
皮埃爾·布迪厄永遠地改變了他的學科的樣貌，使得自從涂爾干及其弟子們?nèi)ナ乐髩嬋胴毨Ш蜔o人過問之境的社會科學的地位重新得到提升�！ぐ枴げ嫉隙�?qū)τ谒械慕?jīng)驗、所有的游戲、所有的社會領(lǐng)域都懷有永不知足的好奇心，他恨不能活上一千輩子，以理解這一切，掌握它們中隱藏的道理和內(nèi)在原因。
——羅伊克·瓦昂特
緒 論
在他看來,月亮和女人有什么特殊的相似之處呢?
她古老恒久,出現(xiàn)在地球世代交替之前,之后又繼續(xù)存在;她是黑夜的主宰;她具有衛(wèi)星的依存性;她的容貌永駐不變;她變化有恒,起落盈虧有時;她發(fā)出反射之光;她以不確定的回答應(yīng)對不肯定的詢問;她決定潮漲潮落;她令人生愛,讓人傷心,給人以美,使人瘋狂,誘人作惡和助人為虐;她神情安詳,難以捉摸;她獨來獨往,凌駕一切,威風凜凜,熠熠生輝,令人敬而畏之;她預(yù)示著狂暴或憨厚;她的光芒、她的運行和她的出現(xiàn),都讓人心跳怦然;她的火山口、她的巖石海洋、她的沉默,都在發(fā)出警告;她顯露時光彩奪目,隱沒時令人向往。
———J.喬伊斯,《尤利西斯》
在社會科學領(lǐng)域,認識的進步意味著對認識條件的認識所取得的進步;因此,這一進步需要人們不懈地回到原先的研究對象(在此是《實踐理論概要》的,其次是《區(qū)隔》的研究對象),這些對象實際上都是一些機會,借以能使與對象的主客觀關(guān)系更加完全地客觀化。之所以有必要回過頭來重建這種關(guān)系的各個階段,是因為這項工作首先作用于其實施人,而有些作者又試圖將其歸入正在形成的著作,即喬伊斯所說的work in progress,故它有可能抹去自身的蹤跡。然而,在此我試圖傳遞的主要內(nèi)容不含任何個人成分,如果說讓它脫離它來自其中、而且應(yīng)該回到其中的實踐,允許它作為非現(xiàn)時的和失效的東西存在,亦即作為理論“命題”或認識論話語存在,那它就有可能喪失其自身的意義和有效性。
展示克洛德·列維*.斯特勞斯著作在法國知識界產(chǎn)生的社會效應(yīng),以及展示一種對智力活動的新的理解方式被整整一代人接受所借助的具體中介,這決不是一件容易的事。這種理解智力活動的新方式與讓*.保羅·薩特所代表的“完全的”、斷然轉(zhuǎn)向政治的知識分子形象形成了完全辯證的對立。這一典型對比大概會有助于激勵當今許多有志于社會科學的人的抱負——調(diào)和常常是彼此脫離的理論意圖和實踐意圖,科學志向和道德或政治志向——,使他們以一種更為謙卑和更為負責的方式完成他們的研究任務(wù),亦即一種遠離純科學和警示性預(yù)言的戰(zhàn)斗職業(yè)。
在為獨立而斗爭的阿爾及利亞對阿爾及利亞社會進行科學分析,這正是為了力求理解和闡明這場斗爭的原委和實際目標,而這些目標雖具必要的戰(zhàn)略一致性,但從社會關(guān)系角度看,它們各有所求,乃至互不相容;因此,該分析顯然不是要引導(dǎo)斗爭的進程,而是為了使可能出現(xiàn)的方向偏離變得可以預(yù)見,因而使偏離不那么容易。正因為如此,我不會因為有些著述顯得幼稚而加以否定;在我看來,這些著述雖在當時實現(xiàn)了所追求的實踐意圖和科學意圖的調(diào)和,但多半應(yīng)當歸因于寫作時所處的感情氛圍;我更不會否定我在《阿爾及利亞的勞動與勞動者》和《背井離鄉(xiāng)》這兩部研究阿爾及利亞社會的經(jīng)驗性著作的結(jié)論中所作的預(yù)測,更確切說是提醒,即使這些研究(尤其是《背井離鄉(xiāng)》)后來被用來為它們力圖防范的某些可能的方向偏離辯解。
在種族主義問題無時無刻不被當作生死問題提出來的背景下,像《種族與歷史》這樣一部作品所表明的不是一種反進化論的知識立場。如果說這一點不言自明,那么要傳達看到像分析一種有其自身法則和存在理由的語言那樣分析美洲印第安人神話時產(chǎn)生的智力和感情震動就不那么容易了。在研究過程中讀到這部或那部北非禮俗實例匯編時,情況更是如此。這些匯編充斥于有關(guān)北非研究的書架和著作目錄,實難計數(shù),但實例的收錄亂無章法,勢必顯得毫無意義。在法蘭西學院研究班討論會上,克洛德·列維*.斯特勞斯對這些初看上去沒有意義的敘事序列進行了分析和重組,表現(xiàn)出極大的細致和耐心,堪稱某種科學人道主義的典范。我之所以大膽使用“科學人道主義”這一說法,而不管它顯得多么可笑,是因為它相當確切地表達了我著手研究卡比利亞儀式時所懷有的那種對科學的元科學熱忱�？ū壤麃唭x式這個課題最初被我排除在外,因為今天有些人,特別是有些前殖民地的人,認為民族學是物種不變論本質(zhì)主義的一種形式,它所關(guān)注的是儀式的某些實踐方面,這些方面最適合于助長種族主義表現(xiàn)。事實上,在醞釀寫作《阿爾及利亞社會學》一書時,我所能見到的幾乎絕大多數(shù)部分或全部談?wù)搩x式的著述,在我看來都難逃其責,至少從它們的客觀意圖和社會效應(yīng)來看是如此,因為它們體現(xiàn)了一種招人非議的民族中心主義,后者僅根據(jù)一種含混的、完全適用于替殖民地秩序辯護的弗雷澤進化論,展示了一些注定被視為是無法證明的習俗。正是因為這個原因,我便改弦易轍,轉(zhuǎn)向一些示范性著作。比如雅克·貝爾克的著作,其中《上阿特拉斯的社會結(jié)構(gòu)》是唯物主義方法論的典范,對這一領(lǐng)域的研究尤為珍貴;還有他的一些非常出色的文章,比如《北非的部落是什么?》和《馬格里布社會學一百二十五年》,為我提供了許多出發(fā)點和極為寶貴的參照點;另有安德烈·努斯奇的著作,其中有關(guān)土地史的研究促使我在殖民地政治史,特別是在重要的土地法中尋找農(nóng)村經(jīng)濟和社會——包括那些表面上受殖民化影響最不直接的地區(qū)——所經(jīng)歷之變化的根源;最后還有埃米爾·德爾芒讓和夏爾*.安德烈·朱里安的著作,它們在一些不同的領(lǐng)域為我這個新手指出了方向。
最初,為了“正名”,我將儀式排除在合法研究對象之外,并對所有給儀式以一席之地的著作抱有懷疑。自1958年起,倘若不是這同一個意圖驅(qū)使我盡力使儀式擺脫虛假的原始主義關(guān)切,挑戰(zhàn)種族主義者的蔑視,我決不可能從事儀式傳統(tǒng)的研究。這種蔑視通過它強加給受害者的自愧意識,阻止他們認識和承認固有的傳統(tǒng)。的確,在科學領(lǐng)域,一個問題或一種方法的形成可以被視為高度合法,但不管此現(xiàn)象多半在無意中產(chǎn)生的合法和鼓動效應(yīng)有多大,都無法讓人完全忘記在災(zāi)難性的戰(zhàn)爭環(huán)境里進行的風俗習慣調(diào)查之不當乃至荒謬,因為最近我找出了幾張照片,使我再次徹底明白這一點。照片拍的是一些盛放種子的石砌蛇飾甕罐,是六十年代我在科洛地區(qū)作調(diào)查時拍攝的,雖沒有用閃光燈,但質(zhì)量不錯,原因是接納這些固定“家具”(因“石砌”之故)的房子的屋頂在居民被法國軍隊攆走時遭到了破壞�？梢姴⒉恍枰裁刺厥獾恼J識論洞察力或?qū)ｉT的道德或政治警覺性,就能對如此明顯“不當”的知識里比多(libido Sciendi)的深層決定因素作一番審問。這種不可避免的擔憂得到某種程度的減輕,因為提供情況的當?shù)厝丝偸菍@類審問感興趣——只要該審問也成為他們的審問,亦即變成一種為重新獲得“本來和其他”意義而作的努力。不管怎樣,無疑是在純民族志調(diào)查的“無動機”感驅(qū)使下,在阿爾及爾統(tǒng)計學院范圍內(nèi),我與阿蘭·達貝爾、讓*.保羅·里韋、克洛德·塞貝爾以及一組阿爾及利亞學生一起作了兩次調(diào)查。這兩次調(diào)查后來成了《阿爾及利亞的勞動與勞動者》和《背井離鄉(xiāng)》這兩部分析殖民地社會的社會結(jié)構(gòu)及其演變的著作的依據(jù);許多更具民族志特色的文章也是在這兩次調(diào)查的基礎(chǔ)上寫成的,在這些文章中,我對作為前資本主義經(jīng)濟行為基礎(chǔ)的對待時間的態(tài)度進行了分析。
在一個時期內(nèi)圍繞結(jié)構(gòu)主義所作的哲學評論,忽視并遮蔽了可能是結(jié)構(gòu)主義之主要創(chuàng)新的東西:將結(jié)構(gòu)方法,說得更簡單些,是將關(guān)系思維方式引入社會科學。該思維方式與實體論思維方式?jīng)Q裂,導(dǎo)致任何一個成分的特征將通過把該成分同其他成分結(jié)合為系統(tǒng)的各種關(guān)系來顯示,是這類關(guān)系給出了該成分的意義和功能。困難而又不多見的事情,并不是擁有人稱“個人見解”的東西,而是能多少有助于產(chǎn)生和使人接受某些非個人的思維方式,這些思維方式能使各種各樣的人產(chǎn)生一些以前難以想像的思想。關(guān)系(或結(jié)構(gòu))思維方式在數(shù)學和物理學領(lǐng)域得以立足是艱難和費時的,它在社會科學領(lǐng)域的應(yīng)用也遇到了種種特殊的障礙。如果人們對此有所了解,就不難估量把該思維方式的應(yīng)用范圍擴大到語言、神話、宗教、藝術(shù)這類“自然”象征系統(tǒng)是何等的成就。這主要意味著——如卡西爾所言——,人們實際上克服了由萊布尼茨和全部古典唯理論對理性真理和事實真理所作的區(qū)分,將歷史事實當作一些可理解的關(guān)系系統(tǒng)來對待,而這一做法不僅體現(xiàn)在自黑格爾以來的話語里,而且體現(xiàn)在科學實踐中。
的確,使神話或儀式免遭關(guān)系解釋的東西,如同表面上的荒謬或無條理性,在于這樣一個事實,即神話或儀式往往為一些部分的和選擇性的解讀提供了表層意義,而這類解讀也指望從某個特殊的新發(fā)現(xiàn),而不是從所有同類成分的系統(tǒng)性關(guān)系中,得出每個成分的意義。比較神話學就是這樣做的,它關(guān)注神話或儀式的詞匯甚于句法,把辨讀等同于逐字翻譯,結(jié)果只能是竭力生產(chǎn)一種浩如煙海的大字典,把所有可能存在的傳統(tǒng)的所有象征收羅其中,并把這些象征構(gòu)建成能夠自我定義的、獨立于系統(tǒng)的實體,給人的具體形象是博爾赫斯夢寐以求的那種圖書館,這種圖書館收藏的是“所有可用各種語言表達的東西”。走捷徑,從每個能指直達相應(yīng)的所指,省去漫長的彎道,不經(jīng)過在其內(nèi)部對每個所指的關(guān)系意義(它與憑直覺領(lǐng)悟的“意義”毫不相干)作出規(guī)定的完整的所指系統(tǒng),由此得到的結(jié)果必然是一種不確切的話語;即使是在最好的情況下,憑借榮格人類學直覺,依托一種受弗雷澤影響的、從諸神話體系和世界性宗教領(lǐng)域抽取去背景化主題的比較文化,那也只能觸及最表面的意義(比如耕地和性行為對應(yīng))。
經(jīng)這樣分離的主題無法抵制啟示詮釋者對它們實施的不可避免的重新背景化。這些詮釋者主張“精神歸源”,恢復(fù)諸重要傳統(tǒng)的共同起源,通過對去精神化知識的再精神化來獲得深奧的宗教篤信和具有感化作用的科學,并在宗教史或古代文明民族學中尋找它們的依據(jù)。涂爾干和莫斯提出了要與神話學中使用的神話思維方式?jīng)Q裂,而克洛德·列維*.斯特勞斯的另一個功績就是提供了將這一決裂貫徹到底的手段,毅然把神話思維方式當作對象,而不是像本土神話學者一貫做的那樣讓其發(fā)揮作用,以神話學方式解決神話學問題。當被研究的神話成為社會斗爭中處于危險的勢力時,特別是在涉及世界性宗教的情況下,人們看到,這一科學的決裂必然導(dǎo)致與“愛好神話”的神話研究者的歧義性解讀實行社會決裂;這類神話研究者通過一種有意或無意的兩面手法,把比較神話學改變?yōu)橐环N對世界重要教義之不變值的尋找,試圖兼得科學的明晰和宗教的篤信兩種好處。且不說另有一些人從宗教體驗中借用一些描述該體驗的詞語,玩弄學術(shù)話語所無法避免的兩可性,以產(chǎn)生共感參與和超現(xiàn)實接近這樣的表面現(xiàn)象,并在對原始奧秘的頌揚中找到非理性主義返源崇拜的借口。
這就是說,幾乎沒有必要再援用殖民地情境及其促成的行為傾向,就能對六十年代前后馬格里布國家的民族學,特別是儀式傳統(tǒng)領(lǐng)域的問題作出解釋。今天,那些喜歡充當判官,且像人們說的那樣樂于對殖民地時代的社會學家和民族學家妄加褒貶的人,如果能努力理解受他們指責的人當中最清醒最懷善意者當初為何理解不了某些在最不清醒者,有時在最懷惡意者眼里變得明白無疑的事情,那就有可能完成一項更為有益的工作。在一個時代的難以設(shè)想的事物中,有的因缺少考慮和重視這類事物的道德或政治態(tài)度而難以思考,還有的因缺少提問方法、概念、方法、技術(shù)這類思考工具而無法思考(良好的意愿常常釀成糟糕的社會學研究,其原因就在于此)。
雖說如此,我們還是能看到一大堆相關(guān)的匯編。老實說,這些匯編技術(shù)質(zhì)量不高,有著嚴重的缺陷,更何況它們的作者未曾受過專門的訓(xùn)練,既不講究收錄方法,又缺少能引導(dǎo)觀察和提問的假設(shè)(盡管業(yè)余愛好者,至少是其他學科的專業(yè)人員,如語言學家,常常提供一些照錄不誤的材料,這些材料甚至沒有刪去對一個“學術(shù)性”問題集固有的預(yù)設(shè)來說毫無價值的內(nèi)容)。故此,有關(guān)農(nóng)事歷、婚俗或民間傳說的匯編既不完善又不完整,其內(nèi)容也多半是按照一模糊的弗雷澤進化論邏輯來解釋的。不過,在這些匯編中,也能發(fā)現(xiàn)一些質(zhì)量上乘的原始資料。我將要引用的有《柏柏爾資料卡片集》(尤其是R.P.達雷對《卡比爾方言》和熱納瓦關(guān)于住宅、織造和其他眾多內(nèi)容的出色研究,還有來米納和路易·德·樊尚關(guān)于婚姻和新年開始時的杰出研究成果),如果沒有這一卡片集,就不可能有大多數(shù)戰(zhàn)后發(fā)表的著作,或者即使有這些著作也會是極為不同的別的樣子;我還將引用語言學家們發(fā)表的柏柏爾語文本(特別是E.拉烏斯特和A.皮卡爾的研究),以及一些專題論文。專題論文中有:熱爾梅娜·尚特雷奧自1941年以來發(fā)表于《非洲雜志》上的關(guān)于艾特伊謝姆地區(qū)織造業(yè)的重要研究,也正是這些研究使我最終對艾特伊謝姆地區(qū)和儀式產(chǎn)生了興趣;蘇萊曼尼·拉赫馬尼關(guān)于阿烏卡斯角居民的論文,特別是他對打靶、五月,以及與母牛和牛奶相關(guān)的習俗研究;還有R.P德維爾代(他熱情好客,為我提供了安全住所,使我的調(diào)查得以進行)專論瓦齊亞斯人壁畫和魔法的文章。
除了這些民族志貢獻,在致力于儀式研究之后,又出現(xiàn)了三種需專加說明的民族學解釋企圖。波萊特·加朗*.佩爾納于1958年發(fā)表了有關(guān)“老婦期”的文章,此文通過對可變因素的統(tǒng)計和“杜梅齊爾式”分析以確定不變特征(過渡期、丑陋、殘忍、旋風、懸?guī)r、邪惡勢力,等等),力求得出一種特殊的、在古代和在一個非常廣闊的文化區(qū)域內(nèi)得到證實的傳統(tǒng)的意義:值得注意的是,這種形式的系統(tǒng)性比較研究是在可變地理因素范圍內(nèi)重建相關(guān)文化特征,所獲得的解釋非常接近將該特征重新置于它在其中起作用的文化系統(tǒng)時達及的解釋。許許多多出版物論述了柏柏爾語地區(qū)居民中的農(nóng)事年周期,確切說是耕種和收獲的對立,其中讓·塞爾維埃的兩部著作,即1962年出版的《年的門》和1964年面世的《人與不可見事物》,有一個獨到之處:它們依據(jù)非常豐富的民族志材料,力求證明日常生活里的各種行為與每個季節(jié)的象征相符,在農(nóng)事儀式的象征和過渡儀式的象征之間建立起對應(yīng)關(guān)系。不過,這兩部著作提出的解釋有其局限性,這可能是因為該解釋是在死亡和復(fù)活之輪轉(zhuǎn)這一普遍象征中,而不是在按照相互關(guān)系理解的儀式程序和內(nèi)容本身的邏輯中,尋找不同實踐領(lǐng)域之間的對應(yīng)原則。民間故事往往是一些在傳統(tǒng)之基本主題上形成的相對自由的變體,它們不如儀式實踐,或者按話語次序,不如謎語、諺語或成語那樣直接納入習性(habitus)深層圖式;雖說如此,卡米耶·拉科斯特1970年出版的《卡比利亞民間故事》卻匯集了一些很有意義的材料,特別是有關(guān)女性世界的資料;該書的另一個優(yōu)點是與比較研究的簡便做法決裂,在歷史話語中尋找該話語的關(guān)鍵。但是,僅僅注意到神話*.儀式語言決不可能在確定的語言之外被領(lǐng)悟,還不足以超越一種特定文化的基本特征詞典,盡管這類詞典不失為一種非常寶貴的貢獻(《卡比利亞民間故事》的索引足可資證)。
人們非常清楚,神話符號因其感性外表和它們所能引起的心理共鳴而更富“理據(jù)”,也因此而引發(fā)各種形式的、試圖直接獲取諸文化特征之意義(相對于價值)的直覺主義,不管這些文化特征是被分別對待,還是被融入一個總體看法的感知統(tǒng)一體;而這是因為任何深入的調(diào)查和分析工作都包含了熟而能知這樣一個過程,而人們所說的直覺理解乃是這一過程的必然產(chǎn)物。但人們不容易明白下列做法為何不在選擇之列:展示可用直覺來把握的全部特征,或把散亂無序的內(nèi)容不加限定地輯錄下來,或?qū)δ硞�得到明確界定卻又難以把握的、而只有將其重新納入完整的系統(tǒng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)才能真正予以解釋的地區(qū)進行(表面上)無懈可擊的分析。將素材集的內(nèi)容當作一些能在孤立狀態(tài)下或在子集范圍內(nèi)予以解釋的主題來領(lǐng)會,那就是忘記了索緒爾“隨意性和差異性是兩個關(guān)聯(lián)性質(zhì)”這一名言;忘記了這些特征中的每一特征僅表示其他特征不表示的東西,且這個(部分地)未受限定的特征只有從它同所有其他特征的關(guān)系中,亦即作為差異系統(tǒng)中的差異,才能得到完整的規(guī)定。因此,舉例來說,從十字路口這一特征中,具有直覺的民族學家一下子就能察知這是一個危險的場所,有鬼魂出沒,且往往用石堆標示,就像是流灑過血的地方,是兩個相反方向交錯、混同、結(jié)合之點,這兩個方向,一個是西,代表男性和干燥,另一個是東,象征女性和潮濕;之所以如此,顯然是因為該直覺暗地里拿十字路口比作所有交叉的地方或行為,例如:織線接頭和織機的危險裝配、淬火用的水和鐵的淬火、耕地和性行為。但事實上,這一特征與生殖,更確切地說是與男性生殖力的關(guān)系——為某些儀式所證實——只有通
水潑在宰殺牲口的地方”(德維代爾,1951年,第35?38頁)。此類儀式很像結(jié)婚前夜舉行的儀式:收生婆點燃兩盞燈,將一個大盆置于兩盞燈之間,讓姑娘站在盆里給她沐浴,然后再用散沫花替她染身。此儀式在同時念誦的魔語中被說成能驅(qū)除tucherka,亦即厄運和一切形式的生育無能。(為方便閱讀和編輯,在此采用了最常見、也是最經(jīng)濟的標注形式,而對相關(guān)原則的詳述可參閱P.布迪厄和A.賽義德,《背井離鄉(xiāng)》,巴黎,子夜出版社,1964年,第181?185頁。)
紒紞矠 P.迪昂,《自然科學及其對象和結(jié)構(gòu)》,巴黎,M.里維埃出版社,1974年,第2版,第311頁。過重建對該特征逐步加以規(guī)定的全部差異才能得到真正的理解:例如與岔路口對比,據(jù)一位提供情況的當?shù)厝苏f,岔路口是“道路分離處”(anidha itsamfaraqen ibardhan),也就是一塊空地(如同thigejdith,房屋接納asalas即主梁的中央叉形柱),對比之下,十字路口便成了“道路匯合”處(anidha itsamyagaran ibardhan),也就是滿;與房屋對比,也就是與女性的滿(la?mara)對比,或與田野或樹林亦即與男性的空(lakhla)對比,十字路口便可確定為男性的滿,等等。若要完整地解釋哪怕是最不重要的儀式,使其完全擺脫一系列無理據(jù)的行為和象征,就必須像這樣把該儀式所牽涉的每個行為和象征重新置于對它作出最直接限定的差異系統(tǒng),并逐步確立它在整個神話*.儀式系統(tǒng)中的位置;與此同時,還必須將它置于能確立其特殊性的縱替換關(guān)系序列之中,該序列作為全部差異集(十字路口、黎明、淬火水,等等)的相交集,將限止其自身內(nèi)容的任意性。這樣,人們在描述任何結(jié)構(gòu)研究的進展時,便可借用迪昂描述自然科學取得進展時說的話:“……示意圖經(jīng)不斷修改,越來越具有廣延性和統(tǒng)一性(……),而整體之分離集的每個細節(jié)則喪失其全部意義,不再表示任何東西”。
迪昂的話確實使人想起無數(shù)細小的修改,這些修改致使勾勒出系統(tǒng)之輪廓的最初略圖成為臨時性的最終圖表,后者將多得多的事實納入一個緊密得多的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。由于無法像研究日志那樣展示相繼取得的所有小小的進展、許許多多必然為外行所忽視的新發(fā)現(xiàn),以及無數(shù)次結(jié)構(gòu)調(diào)整——每次都導(dǎo)致重新確定已納入模型的諸事實的含義,故我只限于轉(zhuǎn)述相關(guān)的摘要之一,該摘要是1959年提交布格·瓦爾滕斯泰因地中海地區(qū)民族學研討會的,經(jīng)略加修改,或許還可用作最終分析的“概述”,除非此種分析的基本特點就是它無法被概述:“秋、冬與春、夏對立,如同濕與干、低與高、冷與熱、左與右、西與東、北與南、夜與晝對立。時間接續(xù)的組織原則也決定了男女分工、雨季流質(zhì)食物與旱季干質(zhì)食物之分、社會生活即節(jié)日、儀式、娛樂、勞作等的交替,以及空間的組織形式。這同一原則奠定了集團的某些結(jié)構(gòu)特征,如‘聯(lián)盟’(s?uff)之間的對立,也決定了房屋空間的內(nèi)部安排、價值體系[攸關(guān)名譽之事(nif)和名譽(h?urma)]的基本對立。因此,雨季同生殖和種子發(fā)芽聯(lián)系在一起,旱季與被耕作的自然之死亡相聯(lián)系,而與這兩個季節(jié)的對立相對應(yīng)的,則是與性行為聯(lián)系在一起的耕地、紡織和與死亡相關(guān)聯(lián)的收獲之間的對立。所有這些對立均被納入一個更大的系統(tǒng),在這個系統(tǒng)里,生與死對立,水與火對立,彼此需要和解的各種自然力量和應(yīng)該謹慎使用的耕作技術(shù)對立”。
這一暫時的建構(gòu)描繪出第一幅有待補充和復(fù)雜化的對立關(guān)系網(wǎng)絡(luò)圖。為了超越此結(jié)構(gòu),1962年,我在穿孔卡片(約1500張)上轉(zhuǎn)錄下我所能調(diào)查核對的全部公開發(fā)表的資料以及我本人收集的新資料。這些新資料或是我對農(nóng)事歷、婚嫁、紡織等已被詳盡研究的領(lǐng)域進行更為系統(tǒng)的觀察和探索的產(chǎn)物,或者是我按照一種不同的提問方式(也就是說——恐怕無須說明——根據(jù)一種不同的理論文化)引出的一些完整的實踐領(lǐng)域;對于這些領(lǐng)域,以往的著作家對一些事情幾乎沒有系統(tǒng)的了解(盡管人們總能在這里或那里找到一些相關(guān)注釋),比如:時間的結(jié)構(gòu)和方向(年、日、人生的再分);空間,特別是屋內(nèi)空間的結(jié)構(gòu)和方向;兒童游戲和身體動作、幼童儀式和身體各部、價值(nif、h?urma)和男女分工、顏色和對夢的傳統(tǒng)解釋,等等。除了上述新資料,還必須加上最后研究階段對提供情況的當?shù)厝撕鸵恍┪谋咎岢鲆蓡枙r發(fā)現(xiàn)的新情況,這些疑問不是指向“象征”,而是系統(tǒng)地針對一些象征性習慣行為,比如:進與出、滿與空、關(guān)與開、系與解,等等。在我看來,所有這些新發(fā)現(xiàn)的行為都很重要,但這并不是因為它們“新穎”(只要生成習性在某處起作用,人們永遠不會停止“發(fā)現(xiàn)”新的材料),而是由于它們作為“中間項”(維特根斯坦用語)而具有策略上的作用,使我們得以建立一些關(guān)聯(lián):例如我想到了犁鏵和雷擊之間的聯(lián)系,這一聯(lián)系不但展示了這兩個詞語的民間來源,而且揭示了犁鏵是雷擊的委婉說法這一事實,或者揭示了一種信仰,即雷擊在田里留下的痕跡與犁鏵留下的一樣,或者告訴我們一個傳說:哪家人被派往“第一塊耕好的地”,這家人家的老人就會看到雷電落在他家的一塊土地里,從這塊地里能挖出一塊金屬,可拿來“嫁接”到他的犁鏵上;我也想到了動詞qabel(面對、正視、朝東,等等)所標記的等級標準和時空方位之間的聯(lián)系;我還想到了通過織機和織機在房舍空間里的不同位置所具有的屬性,把空間方位、男女分工和等級標準結(jié)合在一起的聯(lián)系;最后我想到了叔伯和母舅之間的對立在正式親屬關(guān)系系統(tǒng)和神話*.儀式系統(tǒng)之間建立起來的全部聯(lián)系。
建立一個卡片庫,便于進行各種可能的交叉分類,有助于替每一種行為或每一個基本象征勾畫出對其作出規(guī)定的對立和對等關(guān)系網(wǎng)絡(luò),所付的代價不過是設(shè)立一種可供手工查找諸共現(xiàn)和互斥現(xiàn)象的簡單編碼。與此同時,我設(shè)法解決了把全部觀察到的細節(jié)納入系統(tǒng)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所產(chǎn)生的實際矛盾,辦法是只限于分析住宅的內(nèi)部空間,因為房宅作為宇宙的縮影,構(gòu)成了一個既完整又有限的對象。事實上,為了向克洛德·列維*.斯特勞斯表示敬意,我在1963年寫的,發(fā)表在讓·布榮和皮埃爾·馬朗達所編文集里的文章,大概是我的最后一項還算成功的結(jié)構(gòu)主義研究。的確,我開始覺得,若要在不帶任何組織意圖的情況下,對分析所揭示的近乎神奇的、故也有些難以置信的必然性作出解釋,就必須從身體化行為傾向,甚至從身體圖解方面去尋找能以既無意識又系統(tǒng)的方式引導(dǎo)習慣行為的賦序原則(即如經(jīng)院哲學所說的Principium importans ordinem ad actum),因為我感到驚奇的是,從住宅的內(nèi)部空間過渡到外部空間的轉(zhuǎn)換原則可以歸結(jié)為諸如向后轉(zhuǎn)這樣的身體動作,而我們知道這類身體動作在某些儀式中所起的作用,這些儀式需要不斷地前后上下翻轉(zhuǎn)一些物件、動物、衣服,或者是轉(zhuǎn)向這個或那個方向,左轉(zhuǎn)或右轉(zhuǎn),等等。
但是,為獲得應(yīng)用結(jié)構(gòu)方法的最終結(jié)果而作的努力本身不斷暴露出含混和矛盾之處,這使我產(chǎn)生了疑問,但疑問不是針對方法本身,而是針對該方法被徹底應(yīng)用于一些實踐活動這件事所隱含的人類學觀點。為了確定經(jīng)分析得出的各種對立和對等關(guān)系,我為不同的實踐領(lǐng)域——農(nóng)事儀式、烹飪、婦女活動、生命周期諸階段、一天的各個時辰,等等——制定了一些圖表;這些圖表實際上利用了示意圖的特點,即如維特根斯坦所言,“能幫助我們理解,也就是說使我們‘看到各種關(guān)聯(lián)’”,賦予諸對等或?qū)α㈥P(guān)系以一種看得見的形式,重建時間的線性連續(xù)次序。示意圖“對敘述事實的材料進行分類”,這一做法僅就其本身而言確是一種構(gòu)建行為,但也是一個解釋行為,因為它揭示了整個關(guān)系系統(tǒng),取消了人們憑直覺擺布孤立狀態(tài)下的關(guān)系時享有的那種便利,迫使其在實踐中把每一個對立同所有的其他對立聯(lián)系在一起。
正是示意圖的這一屬性,導(dǎo)致我發(fā)現(xiàn)了示意圖力求展現(xiàn)的實踐活動內(nèi)在邏輯之局限性,即由示意圖的同步效應(yīng)所揭示的各種矛盾。因為我把有關(guān)“農(nóng)事歷”的全部可用信息納入同一個循環(huán)圖,但當我努力同時確定較大數(shù)量的基本對立(不管是什么對立)時,我就遇上了種種矛盾。在我將不同實踐領(lǐng)域的相應(yīng)示意圖疊合時,類似的困難就層出不窮:每當我確立某組對等關(guān)系時,另一組得到確證的對等關(guān)系就變得不可能,而且依此類推。我曾與阿卜杜勒*.馬利克·賽義德(我與他一起就婚俗的不同變體作了一項導(dǎo)致同樣結(jié)果的類似研究,而且他為我的儀式分析提供了巨大幫助)共同嘗試解決這些矛盾,而不只是把它們記錄下來了事。我們從這些矛盾中發(fā)現(xiàn)了從來只是大致上嚴密的實踐邏輯所固有的局限性。我之所以要提到我與賽義德一起工作的這段時光,主要是為了表明,要避開受到公認的結(jié)構(gòu)主義文本支持的、促使我探求系統(tǒng)的充分嚴密性的社會要求是多么困難。且不說理解實踐邏輯的愿望本身就意味著要真正改變所有業(yè)已獲得的行為傾向,尤其意味著要犧牲通常與思考、邏輯和理論這類被用來抵制“普通”思維方式的“高尚”活動相關(guān)的一切,困難之大,可見一斑,何況解釋所能提出的用來證明其自身真實性的東西,僅僅是它以完全連貫的方式對全部事實作出闡釋的能力。我想,正是出于這個原因,我好不容易才接受并在分析中真正考慮整整一組象征或?qū)嵺`活動(火炭、長柄大湯勺、某些儀式使用的玩偶,等等)的客觀兩可性(從分類系統(tǒng)的觀點看),把這些象征或?qū)嵺`活動劃為不可歸類者,而把無法對一切都分類這一事實歸于分類系統(tǒng)的邏輯本身。
我也遲遲才弄明白,若要領(lǐng)悟?qū)嵺`邏輯,就只有借助一些構(gòu)建行為,但必須先思考一下諸客觀化工具的性質(zhì),或者不如說是這些工具的效果,否則,構(gòu)成行為會破壞實踐邏輯。這類客觀化工具是系譜、示意圖、一覽表、平面圖、地圖,此外,受杰克·古迪最新研究的啟發(fā),我又增加了簡單的文字標注。也許是因為對客觀化工具的思考從不慮及純粹的和純理論的認識論闡釋,故我從未想到仿效現(xiàn)今流行的做法,在對客觀化之社會和技術(shù)條件以及在這類條件下所獲結(jié)果的有效性界限的定義進行批判分析后,對任何客觀化,并進而對科學本身進行“徹底”批判。因為社會科學必然以客觀化階段為前提,否則它只能是各種心態(tài)的投射,且結(jié)構(gòu)主義客觀論需要超越,而使這種超越成為可能的仍然是它取得的成果。
這樣的話雖然說過,但要理解并且讓人理解下列事實并不那么容易。這一事實是:示意圖及其讓人一眼就看到的全部對立、對等和類比,作為模型,即作為一種并不以該模型為原理的實踐的模型,只有被當作它現(xiàn)在的樣子,亦即當作一些以最嚴密、最經(jīng)濟的方式對盡可能多的被觀察的事實作出解釋的邏輯模型時才有價值;而且一旦把這些模型當作實踐活動的真正的原理,也就是說高估了實踐活動邏輯,而放過了產(chǎn)生其真正原理的東西,那么這些模型就會變得虛假和危險。對一種實踐的科學分析所遇到的一個實踐矛盾,在于這樣一個帶有悖論色彩的事實:最嚴密、也是最經(jīng)濟的模型,即以最簡單而又最系統(tǒng)的方式對全部觀察到的事實作出解釋的模型,與任何其他構(gòu)建行為相比,雖能更好地解釋實踐活動,但它不是實踐活動的原理;或者——實為一碼事——實踐并不意味著,或者說排斥對實踐邏輯的掌握。
借助例子可以更好地理解這個問題。我們知道,農(nóng)事周期和織造周期對應(yīng),其原理已由巴塞特作了陳述,該對應(yīng)也是常被人們注意到的織造周期和人的生命周期之間的對應(yīng);當然,這有個條件,即必須了解這三個周期有一個最起碼的共同點,無論是提供情況的當?shù)厝?還是無意中表達了神話*.儀式系統(tǒng)之實踐理解邏輯的翻譯,都根據(jù)相關(guān)的情境邏輯,七拼八湊提到了這三個周期的“相符點”。這就是說,在特定情況下,完整的模型可以概述如下:織機之于織物——產(chǎn)生于諸對立物接合這一危險操作,將通過強行切割來擺脫織機——,就是農(nóng)田(或土地)之于小麥,也如同婦女(或婦女肚腹)之于孩子。這一構(gòu)建或許能被其使用者接受,能用來解釋幾乎全部直接相關(guān)的(或按此模型進行觀察或提問所獲得的)事實,更確切地說是(在理論上)重新生成這類事實,而不必求助于無休止的敘述。但這樣的模型不是行為人的實踐活動的原理:作為生成公式,它用于再生產(chǎn)被視作實施結(jié)果(opus operatum)的實踐活動的主要內(nèi)容,故它不是實踐活動的生成原則,即實施方法(modus operandi)。如果不是如此,如果實踐活動的原則是人們?yōu)榱私忉寣嵺`活動而構(gòu)建的生成公式,亦即一組獨立而又嚴密的公設(shè),那么按照一些完全能意識到的生成規(guī)則產(chǎn)生的實踐活動,就會喪失其固有的全部定義特征,即不確定性和模糊性。這兩個特征源自這樣一個事實:實踐活動的原則不是一些能意識到的、不變的規(guī)則,而是一些實踐圖式,這些圖式是自身模糊的、并常因情境邏輯及其規(guī)定的幾乎總是不夠全面的視點而異,等等。因此,實踐邏輯的步驟很少是完全嚴密的,也很少是完全不嚴密的。要說明這一點,就必須冒著讓人生厭的風險,把收集到的事實雜然列出,甚至不加最起碼的結(jié)構(gòu),即不考慮時間上的先后(如果涉及實踐中諸周期之間的對應(yīng),特別是與農(nóng)事周期的對應(yīng)):開始織布的女人必須忌食干性食物,而在織機安裝之夜,全家要吃古斯古斯和炸糕;織機在入秋后安裝,主要工作于冬季完成;織物裝飾術(shù)受之于齊塔姆·塔希特斯特,后者曾在肥料堆里找到一塊絕妙的織物殘片;織物的三角形裝飾圖案,無論是空心還是實心,底部相連就代表星星(大的表示月亮);如果角尖相連,就叫thanslith,顧名思義,象征“花樣之源”;年輕姑娘不得從織物上跨過;織線交錯處稱erruh,意為“心靈”;求雨時,將梳櫛放在門檻上,并灑之以水,等等。
尤其需要說明,在一種使許多事物處于不確定狀態(tài)的相容性和不相容性意識的引導(dǎo)下,在由最明顯的不相容性(當然也由技術(shù)約束)規(guī)定的界限內(nèi),儀式實踐為何能以極不相同的方式感知同一個物體,或者以同一種方式感知不同的物體,比如:在實踐中,有時把織機當作一個出生、長大和死亡的人,有時則視之為一塊被播種的、隨后被收獲一空的土地,或者視之為一個婦女,把織布等同于分娩,或者按它的另一種社會用途,當作一位受到歡迎的賓客——同織機一樣背靠向光的墻——,或看作一個神圣的庇護所或“正直”和“尊嚴”的象征�？偠灾�,被觀察的實踐活動之于特意按照分析者制訂的解釋原則調(diào)整(假定這在實踐中真有可能或合乎意愿;其實,完全合乎邏輯在實踐中并不一定有利可圖)的實踐活動,如同經(jīng)年老屋與公寓之間的關(guān)系:老屋都有一些附屬建筑,還有長年累月積存下來的各種物品,這些物品有些不協(xié)調(diào),但基本上是協(xié)調(diào)的;而公寓則是按照室內(nèi)裝飾家一下子從外部強加的裝飾構(gòu)圖通盤布置的。凡是蘊涵一種近乎自然的邏輯的文化現(xiàn)實,均具有不帶明顯意圖的嚴密性和不含直接可見的統(tǒng)一原則的統(tǒng)一性(不正是這一點產(chǎn)生了馬克思所說的“希臘藝術(shù)的永恒魅力”?),而這樣的嚴密性和統(tǒng)一性是千年來應(yīng)用同一些感知和行為圖式的產(chǎn)物,此類圖式從來就不是明晰的原則,它們只能產(chǎn)生這樣一種必然性,這種必然性是沒有意識的,故必然是不完全的,但它有點神奇,故近似于藝術(shù)作品的必然性。許多象征和儀式行為都具有兩可性,它們雖在實踐中相容,但因各種矛盾而在這一點或那一點上互相對立,而且不可能將它們?nèi)考{入同一個由少量原則簡單推斷而來的系統(tǒng)。凡此種種都源于這樣一個事實:行為人按照實踐中農(nóng)事周期的某個階段和織造周期的某個階段(例如安裝織機和開始耕地)總體對等的理解,在不需要明確建立對等關(guān)系的情況下將同樣的感知和行為圖式應(yīng)用于兩種場合,或者將同樣的儀式化程序從一種場合轉(zhuǎn)移到另一場合(例如挽歌,男子在收獲時唱之,婦女剪割織物時也可吟唱)。此實踐感,思考之下,較之賦予同一個人亦即同一種判斷力在不同實踐領(lǐng)域所作選擇以統(tǒng)一風格的意識,或較之將一個評價圖式,比如fade(無味;平淡)和savoureux(美味;有趣)、plat(平淡;味淡)和relevé(高雅;味濃)、insipide(清淡;乏味)和piquant(辛辣;有趣)、douce?tre(發(fā)甜;溫柔)和salé(偏咸;放肆)之間的對立,應(yīng)用于菜肴、顏色、人(尤指其眼睛、臉部輪廓、容貌)、言談、玩笑、風格、劇本、畫作的意識,并沒有什么更神秘或更不神秘之處。實踐感造成的事實既受多種條件的決定,又未被完全決定,即使人們理解了它們的原則,也很難完全地把握它們,當然,人們可以對它們進行一種抒情的解述,不過這種解述無異于用日常話語解釋藝術(shù)作品,既不充分,又無結(jié)果。比如,我想到了對同一些思維圖式的近似應(yīng)用之疊合所揭示的異同:例如織機本身就是一個世界,它有自己的高和低、東和西、天和地、田地和莊稼、耕地和收獲,它有自己的十字路口——諸對立原則的危險交錯——,其部分屬性和用途(比如用于宣誓)當歸因于它在住宅空間內(nèi)的位置,后者取決于織機的內(nèi)在構(gòu)造,而住宅本身則同樣被納入同整個世界的關(guān)系,即微觀世界同宏觀世界的關(guān)系。若要真正掌握該邏輯,就只有完全受其掌握,掌握該邏輯直至完全受其掌握,亦即完全不掌握該邏輯。之所以如此,是因為學習只能是對感知、評價和行動圖式的使用,這些圖式是任何思維和任何合理實踐的條件,而按照這同一些圖式產(chǎn)生的行為和話語又使這些圖式不斷鞏固,從而使它們被排除在思維對象域之外。
我反復(fù)進行刻意的民族中心論比較時不斷提到,如果不是結(jié)構(gòu)主義就與對象的關(guān)系所下的定義使我感到不安,我恐怕不會對民族學的基本行為進行批判性回顧。結(jié)構(gòu)主義肯定了觀察者的認知特權(quán),該肯定之大膽,令我無法理解。直覺主義虛假地否認觀察者和被觀察者之間的距離,故我反對直覺主義,站在注重理解實踐活動邏輯的客觀論一邊,不惜與原初經(jīng)驗實行徹底的決裂;雖說如此,我一直認為也應(yīng)該去理解由對經(jīng)驗原則的掌握所產(chǎn)生的這種無經(jīng)驗“理解”形式的特殊邏輯;我還認為不應(yīng)該依靠虛假的原始主義參與,像施魔法似的消除距離,而應(yīng)該使這一客觀化的距離和造成該距離的諸如觀察者的外在性及其擁有的客觀化技術(shù)等社會條件客觀化。也許因為我對山區(qū)農(nóng)民的看法不及其他人抽象,所以,相比之下,我也更能意識到,該距離無法克服,不可抹去,否則就是玩弄兩面手法(double jeu),或者說具有雙重自我(double je)——如果可以玩弄一下文字游戲的話。因為理論,按其詞源意義,乃是演出,它只能從舞臺外的視點來欣賞,距離或許不在人們通常要去尋找它的地方,亦即諸文化傳統(tǒng)之間的差別,而是在兩種與世界的關(guān)系即理論關(guān)系和實踐關(guān)系之間的差別當中;它在現(xiàn)實事物中就是這樣與一種社會距離聯(lián)系在一起,對于該社會距離,我們應(yīng)該承認它的存在,并認識其真正的根源,也就是與必然性的差距,否則就有可能將社會條件差別產(chǎn)生的結(jié)果(以階級差異的形式見于民族學家的本土經(jīng)驗)歸因于“文化”差別或“心理狀態(tài)”差別。有的人沒有把世界置于一定的距離這種自由,而對這類人的實際生存方式的熟悉(不可能從書本中了解到),可能會同時產(chǎn)生一種更為敏銳的距離意識和一種真正的接近,亦即一種超越文化差異的連帶關(guān)系。
這就是說,我不得不嚴格地反復(fù)究問我與對象的一般關(guān)系和特殊關(guān)系。借助一系列越來越趨于變成實驗的“驗證”,我力求使觀察者和被觀察者的一般關(guān)系客觀化;此客觀化工作可能是我的全部研究的主要成果,但該成果并非客觀化工作本身,即作為對一種實踐理論的理論論證,而是作為與對象的正確關(guān)系的定義原則。借助該客觀化工作,我們對與對象的關(guān)系的定義將更加嚴密,更少受個人傾向的任意擺布,而與對象的正確關(guān)系是社會科學固有科學實踐的最具決定性的條件之一。
在我看來,與對象的關(guān)系客觀化工作的科學效果,在我的婚俗研究中尤為明顯。我與A.賽義德合作,根據(jù)相繼在卡比利亞的許多村子、科洛地區(qū)、謝利夫山谷和瓦塞尼斯山區(qū)確立的系譜,以可能的婚姻形式為限,計算被民族學傳統(tǒng)視為婚姻形式“規(guī)范”的與堂姐妹成婚的比率。但我們發(fā)現(xiàn),算出的比率毫無意義,因為該比率取決于社會單位的廣延性,而計算所依據(jù)的社會單位遠不能得到完全客觀的規(guī)定,成了社會現(xiàn)實中的策略方面的一個賭注。之后,我不得不放棄只帶來負面影響的研究,把全部力量移至結(jié)婚儀式分析上,結(jié)果發(fā)現(xiàn),儀式過程中觀察到的差異根本不能簡化為有助于結(jié)構(gòu)解釋的簡單變型,它們與夫妻雙方在系譜、經(jīng)濟和社會關(guān)系中的差異相一致,因而也就與由儀式認可的婚姻之社會意義及功能的差異一致:為此只要觀察一下不同部落的大家族聯(lián)姻時舉行的盛大儀式,在與堂姐妹結(jié)婚情況下則被壓縮到最簡單的形式,就能發(fā)現(xiàn)有什么樣的婚姻,就有什么樣的儀式;該儀式并不源自于符號學游戲的簡單變型,而是某種策略的一個方面,而該策略的含義來自各種可能的策略所組成的空間。該策略不是遵守一個被明確設(shè)定或服從的規(guī)范所致,或者說不是由一個不能意識到的“模型”調(diào)控的結(jié)果,而是對所涉集體的相對地位所作評價的結(jié)果,因此,若要對儀式差異作出解釋,除了要考慮配偶之間純粹的系譜關(guān)系(其本身也受策略支配),顯然還必須考慮其他一系列情況,這些情況涉及聯(lián)姻家庭,例如它們在集體中的相對地位、它們之間的交易史和聯(lián)姻時這類交易的結(jié)算情況,另外還涉及夫妻雙方(他們的年齡、婚史、相貌,等等)、導(dǎo)致聯(lián)姻的協(xié)商過程及其達成的交易,等等。
“只要觀察一下……就能發(fā)現(xiàn)……”,這種修辭學上的省略表達幾乎使人忘記,這種為神奇的智力行為所必需的連貫,決非科學實踐的形式。當然,方法論課本和學術(shù)認識論上講的又當別論。如何才能既不夸張又無須以事后重建的方式談及自己長期從事的工作,而這項工作又逐步改變了對行為和社會世界的全部看法,從而有可能“觀察”用以前的看法完全看不出來的全新的事實?例如:結(jié)婚儀式不只是被理解為一組象征行為,其意義來自于它們在一個差異系統(tǒng)(結(jié)婚儀式也是一個差異系統(tǒng))中的差異,而且被理解為一種社會策略,其定義取決于它在一個旨在獲取最大物質(zhì)和象征利益的策略系統(tǒng)中的位置;或者,“優(yōu)先”婚姻不再被認為是遵守規(guī)范或符合一個無意識模型的產(chǎn)物,而是一種再生產(chǎn)策略,其含義來自一個由習性生成的、趨于實現(xiàn)相同社會功能的策略系統(tǒng);再如,注重名譽的行為不再被理解為遵循某些準則或服從某些價值標準(該行為本身也因而成為一種價值標準),而是有意無意追求象征資本積累的產(chǎn)物。
從我不得不放棄卡比利亞婚俗問題研究到七十年代前后繼續(xù)這一研究,其間——我想決非偶然——我對1960年所作的一次調(diào)查進行了修正,而那次調(diào)查是在法國貝亞恩地區(qū)一個村子里進行的。當時,我有意把調(diào)查設(shè)想為我在熟悉一個陌生世界方面取得的民族學經(jīng)驗的反證。在真實場合下說的一句簡單的話(“自從某某人家出了一個綜合工科學校學生,某某一家就發(fā)現(xiàn)自己是他們的親戚”)引起了我的警覺,并使我發(fā)現(xiàn),從所有的社會和所有的親屬關(guān)系理論的做法看,親屬之間的實際關(guān)系仿佛可由系譜模型規(guī)定的親屬關(guān)系推斷而出,而這實際是在竭力壓制一個事實:村里的人或多或少有“親戚”關(guān)系,在系譜上處于相同的位置,就看從這一關(guān)系中獲取的“利益”是多是少,有關(guān)親戚所帶來的“好處”是多是少。親戚之間的關(guān)系也是利害關(guān)系,而且,受到社會推崇的兄弟關(guān)系,在卡比利亞情況下,掩蓋了利益的結(jié)構(gòu)沖突,或者在貝亞恩地區(qū),則被用來掩飾經(jīng)濟剝削并為之辯護,根據(jù)所有人的證詞,弟弟往往是哥哥的“無薪仆人”,且常常獨身不娶;家庭單位,這個奪取由它獨占的經(jīng)濟和象征資本(土地、姓氏,等等)的競爭場所,在為占有該資本而展開的斗爭中分裂,而在這場斗爭中,各人的力量取決于各人因其不可分割的系譜和經(jīng)濟地位而擁有的經(jīng)濟和象征資本,還取決于各人在符合正式親屬關(guān)系法則的情況下贏得集體支持的程度;按結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)解釋的婚姻交換不過是兩性和代間交換經(jīng)濟的一個階段,這種經(jīng)濟始終遵循成本和利潤邏輯,即便是由于違反正式的規(guī)則而必須支付的成本和因為遵守規(guī)則而得到的利潤;所有這一切并不是在民族學家通常知道的、其效用被大大降低的社會關(guān)系中(假定有這種可能,因為到處都有人們不愿在一個陌生人面前說或做的事情),而是在調(diào)查所涉及的關(guān)系即某種親屬關(guān)系中發(fā)現(xiàn)的,這意味著與對象和自身的全部關(guān)系要有一個真正的轉(zhuǎn)變,也意味著在實踐中與幼稚的人道主義決裂,而此種人道主義也許只是一種對自我寬容的寬容,它與正名的愿望——這在那些充滿輕蔑的年代里是可以理解的——結(jié)合在一起,致使我有時使用一種近乎于評述高乃依筆下的英雄人物的語言,來談?wù)摽ū葼柸说拿u觀。(應(yīng)該說,在這一關(guān)鍵問題上,韋伯的著作對我?guī)椭艽�。韋伯遠不像人們通常認為的那樣用一種唯靈論歷史觀來反對馬克思,而是把唯物論思維方式應(yīng)用于實際上被馬克思主義唯物論棄讓給唯靈論的領(lǐng)域,他的著作有助于我理解這種廣義唯物論:這只在有些人看來是一種悖論,這些人把韋伯的思想想像得過于簡單,之所以如此,是因為韋伯著作的譯本寥寥無幾,法國和美國對其著作的最早解釋又失之偏頗,而“馬克思主義”正統(tǒng)派的責難又過于簡略。)
民族學家在其本人和研究對象之間保持距離——該距離由于民族學和社會學分離而制度化——,也能使民族學家及其借以真正理解其對象之邏輯的一切置身局外。這一分裂阻礙社會科學家將其對實踐邏輯的實踐理解納入其科學實踐,這方面的最好例子莫過于沃洛希諾夫所說的語文學主義,亦即一種研究語詞和文本的傾向,按照這種傾向,詞語和文本似乎除了讓學者辨釋之外別無其他存在理由:最具悖論色彩的是有些與文字打了一輩子交道的人,竟會不惜任何代價確定象征、詞語、文本或事件的一個真實的意義,而這些象征、詞語、文本或事件在客觀上是兩可的、受多種因素決定的或不確定的,它們之所以幸存下來和受到關(guān)注,往往是因為它們一直是某種斗爭的賭注,而這種斗爭的目的恰恰是要確定惟一的“真”義。這種情況見于所有被賦予一種集體權(quán)威的神圣文本,就像無文字社會里的格言、警句或箴言詩,故它們的職能如同一種支配社會世界的公認權(quán)力之工具,而人們可通過解釋來占有此工具,從而占有該權(quán)力。
“把只敘事實的材料集中起來”,使人“看到關(guān)聯(lián)性”,這種辦法是否足以解釋實踐活動?解釋者的話語把實踐活動變成符號學書寫游戲,而心照不宣地把實踐活動簡化為這類游戲,這不就是換一種方式棄實踐活動于荒謬境地?一個民族學家,若能在其理論中引入他與學科奠基人的關(guān)系或者他在學術(shù)生活中迎合社交禮儀的本領(lǐng)所體現(xiàn)的“理解”,即維特根斯坦所說的“正確使用能力”,或許就能對儀式或親屬關(guān)系作出更合情理的解釋,而我這樣說并非要挑起論戰(zhàn)。在對某個儀式的分析中,為了真正擺脫觀察者的集團中心主義,又不再重復(fù)回歸宗法起源這類虛假的直覺參與或?qū)z風古俗的新弗雷澤崇拜,就必須理解且實際上也只須理解實踐理解,后者使我們在面對一種其原因為我們所不知的儀式時至少能知道這是一種儀式,而正是這一點把實踐理解同只有處在實踐之外才能提出的解釋區(qū)分開來。換言之,必須把對我們的全部——不只是教堂或墓地的——儀式行為和話語的實踐理解理論重新納入儀式理論。我們的全部儀式行為和話語的特點恰恰在于任何人都不會無所顧忌地認為它們是荒謬,隨意的或無理據(jù)的,盡管它們的存在理由僅僅是它們存在著,或是社會承認它們應(yīng)該存在。儀式是以自身為目的的實踐活動,在自身的實現(xiàn)中得以實現(xiàn);它們是人們因為“應(yīng)該做”或“需要做”而做的行為,但有時也是人們因為非做不可而做的行為,就像葬禮上的虔敬行為,并不需要知道為何而做和為誰而做,也不需要知道它們有何意義。這正是旨在重建其意義和重新把握其邏輯的解釋工作使人忽視的地方:嚴格地說,儀式可以既無意義又不具功能,如果有的話,也只是它們之存在本身所包含的功能,以及被客觀地納入人們(別無他事要做時)“為了說或做某事”而說或做的言語行為邏輯的意義,確切說是被客觀地納入產(chǎn)生這些言行的生成結(jié)構(gòu)的意義,或者在極端情況下,是被客觀地納入這些言行實現(xiàn)時所處定向空間的意義。
只有理解到儀式本質(zhì)上是一種既可感知又無感覺意向的行為,理解到科學的意向本質(zhì)上是發(fā)現(xiàn)感覺的計劃,人們才能正確談?wù)搩x式;同樣,若要真正闡明親屬和親屬關(guān)系的社會用途,就只有使對象性關(guān)系對象化并發(fā)現(xiàn)該關(guān)系所掩蓋的東西:行為人(以及一旦不再是觀察者的觀察者)與其親屬或親屬關(guān)系,保持的關(guān)系并非在觀察中確立的、表明人們對實際利用親屬或親屬關(guān)系毫無企求的關(guān)系。簡言之,只需在科學研究及其力求產(chǎn)生的實踐活動理論中,引入一種能闡明何為土著的理論(僅靠理論經(jīng)驗不可能發(fā)現(xiàn)該理論),也就是說必須把該理論引入“習得的無知”,也就是直接的但自身又是盲目的理解這樣的關(guān)系,而正是這種關(guān)系將對與世界的實踐關(guān)系作出定義。(不用說,這一方法截然不同于下列方法,即把歷史或社會學理解建立在像狄爾泰所說的“心理參與”或“心理再現(xiàn)”之上,或者建立在像胡塞爾說的“意向改變”或“向他人的意向轉(zhuǎn)移”之上,而這一切都是“替代式”理解自發(fā)論之故作深奧的翻版。)
人們普遍接受的“原始”和“開化”這一對立的表象源自于這樣一個事實:人們不知道在此場合還是在其他場合,觀察者和觀察對象之間建立起來的關(guān)系,是知與做、解釋與使用、象征掌握與實踐掌握、邏輯的即由全部積累起來的客觀化工具支持的邏輯與實踐的普遍性前邏輯的邏輯之間的關(guān)系的一種特殊情況。此差異是智力活動和智力條件的一部分,其真諦或許是智力話語最無法表達的。因為這里涉及的,是從事客觀化工作的人愿意深入其客觀化工作的程度。與對象的客觀主義關(guān)系是保持距離的一種方式,是拒絕把自己當作對象和被納入對象的一種方法。舉例來說,如果當初我僅限于調(diào)動社會壓抑者的回憶直到我回想起,如同卡比爾人在qabel這個詞中縮合了“面對”、“朝東”“面向?qū)怼币约八麄兊恼麄�價值體系,貝亞恩的老農(nóng)用capbat(直譯:頭朝下)表示“朝下”、“下去”,但也用它表示“北上”,而用capsus或catsus表示“朝上”、“上去”,但也用它表示“南下”(還用cap?aban即“頭朝前”表示“東”,用cap?arre即“頭朝后”表示“西”);而且,像capbacha或capbach即“低頭”這些詞,還與羞愧、屈辱、不名譽或恥辱這類概念聯(lián)系在一起;甚至僅限于發(fā)現(xiàn)我之最合法的文化的最合法的保證人有時也不敵這一被稱作前邏輯的邏輯,且柏拉圖在《理想國》第十章中把正派人與右邊、與向上運動、與天空、與前方聯(lián)系在一起,而把壞人與左邊、與下落、與大地和后方聯(lián)系在一起,或者還發(fā)現(xiàn)孟德斯鳩氣候環(huán)境說的依據(jù)是一些神話對立,其根源不過是我們對“冷血”與“熱血”的對立及其衍生的“北方”與“南方”的對立所作的全部解釋,也就是說,如果當初我的客觀化努力僅限于此,我是否還能逼近目標,即今天我所認為的儀式體驗的意義和該體驗產(chǎn)生的生成圖式的作用,這我無法肯定。必須探究更直接的、更經(jīng)常的用途,同時對趣味偏好這個生成及分類圖式體系進行分析。這類圖式(見于一些成雙的對立形容詞,如“獨特”與“普通”、“明亮”與“暗淡”、“重”與“輕”,等等)在那些彼此差異殊大的實踐領(lǐng)域起作用,產(chǎn)生了一些終極的、毋庸爭論的和不言而喻的價值標準,且所有的社會儀式,尤其是藝術(shù)品崇拜,又使這些價值標準得到顯揚。
但是,如果我不是意外地接觸到這個就存在于熟悉的世界里的“原始”邏輯,我恐怕不可能消除阻止我確認實踐邏輯中最具前邏輯特征的思維形式的最后障礙。1975年,一些受到某民意測驗機構(gòu)調(diào)查的法國人對他們的政治家作了評價,我從他們的評價中看到了該“原始”邏輯。作為土生土長的法國人,我充分掌握了傾向于把冷杉、黑色或烏鴉的屬性賦予喬治·馬歇,而把橡樹、白色或鈴蘭的屬性賦予瓦萊里·吉斯卡爾·德斯坦的圖式體系,所以我具有在緩慢熟悉一個既不完全合乎邏輯又不完全不合乎邏輯、既不完全受到控制又不完全是無意識的象征體系這一方面的本土經(jīng)驗,同時能從學術(shù)上認識從所賦予的全部屬性中得出的、就本土經(jīng)驗而言令人感到意外的邏輯,而且能近乎實驗地觀察到對偶式思維的運作方法,即不具有確定的區(qū)分或同化原則,而只是使事物對置或類聚,但從不明確這種對立或相似體現(xiàn)在哪一方面。慣常的思維,在它的許多活動中,如同所有被稱作“前邏輯”即實踐的思維,受“對立意識”的引導(dǎo),通過各種對立來展開,而對立則是對事物特征作出規(guī)定的基本形式,例如它引導(dǎo)思維賦予同一個項以一些對立項,這同一個項與其他項的實踐關(guān)系有多少種,這些對立項就有多少。發(fā)現(xiàn)這一思維活動,就是具體地看到,科學對象在一種“心理狀態(tài)”的基本相異性中物質(zhì)化,不可避免地需要附著于一個非經(jīng)客觀化的主體。而要消除距離,關(guān)鍵并不是像人們通常做的那樣,虛擬地使一個外地人接近想像中的本地人,而是通過客觀化來遠離任何外來觀察者身上的本地人,由此使本地人接近外來人。
這最后一個例子,如同所有其他的例子,并不是在顯示和強調(diào)社會學的(非常實在的)特殊困難或社會學家的特殊功勞,而是力圖讓人們感覺到,確切說是讓人們從實踐上,即從一種意味著實踐的理解出發(fā),明白任何一項真正的社會學研究都是社會分析,并力求促使該研究的成果反過來成為社會分析的工具。這不僅僅是使關(guān)于社會世界的話語——首先是追求科學性的話語——據(jù)以生成的社會地位分析,成為對科學和政治話語,特別是對“科學”合法性的政治用途進行科學和政治批判的最有效武器之一。與拒絕科學客觀化而只能構(gòu)建一個想像或幻覺人物的人格主義否定相反,社會學分析,尤其當它屬于旨在探索分類形式的真正的民族學傳統(tǒng)時,使我們有可能真正地重新占有自我,其途徑是對煩擾所謂主觀性處所的客觀性進行對象化。此類主觀性處所,例如思維、感知、評價等社會范疇,是任何客觀世界表象的未予思考的起源。社會學力求在內(nèi)在性中發(fā)現(xiàn)外在性,在對非凡的幻想中發(fā)現(xiàn)平凡,在對獨特的追求中發(fā)現(xiàn)普遍,其目的不只是揭露自戀唯我主義的種種騙術(shù);它提供了或許惟一有助于——哪怕只是通過對諸決定因素的領(lǐng)悟——構(gòu)建某種類似于主體的東西,盡管這一構(gòu)建更受世界力量的支配。 作者簡介
作者簡介：
皮埃爾·布迪厄（1930—2002） 當代法國著名社會學家。1954年畢業(yè)于巴黎高等師范學院，之后在阿爾及爾大學執(zhí)教。1968年至1988年，任法國國家科研中心社會部主任，創(chuàng)辦《社會科學的研究行為》雜志。1982年當選法蘭西學院社會學教授。布迪厄一生著述達340余種，涉及人類學、社會學、教育、歷史、政治、哲學、美學、文學、語言學等眾多領(lǐng)域。2000年，英國皇家人類學會授予他國際人類學最高榮譽赫胥黎獎?wù)隆?br/>
目錄：
緒 論…………………………………………………………………………………………………
卷一 理論理性批判…………………………………………………………………………………
前 言……………………………………………………………………………………………
第一章 客觀化的客觀化………………………………………………………………………
第二章 主觀主義的想象人類學………………………………………………………………
第三章 結(jié)構(gòu)、習性、實踐活動………………………………………………………………
第四章 信念與身體……………………………………………………………………………
第五章 實踐邏輯………………………………………………………………………………
第六章 時間的作用……………………………………………………………………………
第七章 象征資本………………………………………………………………………………
第八章 支配方式………………………………………………………………………………
第九章 主觀的客觀性…………………………………………………………………………
卷二 實踐邏輯………………………………………………………………………………………
前 言……………………………………………………………………………………………
第一章 土地與婚姻策略………………………………………………………………………
第二章 親屬關(guān)系的社會用途…………………………………………………………………
新近的理論…………………………………………………………………………………
關(guān)系的功能與集團的基礎(chǔ)…………………………………………………………………
平常與非常…………………………………………………………………………………
婚姻策略與社會再生產(chǎn)……………………………………………………………………
第三章 類比的化身……………………………………………………………………………
生成公式……………………………………………………………………………………
基本劃分……………………………………………………………………………………
門檻與過渡…………………………………………………………………………………
被否認的違犯………………………………………………………………………………
圖式轉(zhuǎn)換與相同性…………………………………………………………………………
不確定性的用法……………………………………………………………………………
附錄 住宅或顛倒的世界……………………………………………………………………………
參考文獻………………………………………………………………………………………………
索 引…………………………………………………………………………………………………
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