全球著名歷史學家、斯坦福大學教授，《西方將主宰多久》作者**力作；從史前人類，到現代社會，在數萬年歷史中找尋社會演變的本質，揭示物質力量與人類文明的根本關系
本書簡介：
作為當代人，該如何理解諸如白人販賣黑奴、原始社會的暴力殘殺，亦或是其他現在看來不合理，但在當時卻被社會普遍接受的歷史狀態(tài)？而諸如自己騎著驢卻讓太太負重這樣在伯明翰會受到譴責的行為，為何到了希臘北部小村莊阿斯羅斯卻理所應當？
伊恩?莫里斯在《人類的演變》中，對這些問題給出了可能的解答。他認為，隨著每個時代人們獲取能量方式的變化，人的價值觀念也在不斷的發(fā)展、演變，而每一個時代與其對應的觀念又恰是“得其所需”：在以狩獵采集為生的采集者社會，惡劣的生存環(huán)境下人們以自由小群體的形式生活，因此不能容忍等級制度，卻能容忍暴力；而以農耕為生的農業(yè)社會，過上了相對安定生活的人們不太能忍受暴力，卻相對能夠容忍等級制度……
伊恩?莫里斯以非凡的洞察力和超前的意識，從宏觀視角，結合考古學、生物學等，論述了在人類的演變過程中，物質力量對人類已樹立并秉持了兩萬多年的“文化、價值觀和信仰”的影響，回溯過去，亦展望未來，并反思了人類有無可能正在為自己的滅絕鋪路。
這本書為現代人理解乃至寬容過去時代的價值觀，至少是比較平心靜氣對待它們，提供了一種解釋的基礎；也為我們更客觀、深入地了解當下社會的多元價值觀，以及更清醒地看待自己的未來，帶來了獨特的視角。
作者簡介：
伊恩?莫里斯，全球著名歷史學家、斯坦福大學歷史學和古典文學教授。中信出版集團2014年度致敬作者。已出版《西方將主宰多久》《文明的度量》《戰(zhàn)爭》等多部著作，得到學術界和讀者的一致好評。其中《西方將主宰多久》榮獲《紐約時報》年度杰出圖書、《經濟學人》年度圖書、國際筆會/�？思{獎圖書、“益得書摘”國際圖書獎、英國奧威爾圖書獎（入圍）、FT中文網年度薦書等，入選首期“解放書單”；《文明的度量》入選“中國大眾好書榜”等。
目錄：
推薦序價值觀緣何而來？
導論
正篇
**章每個時代都是得其所需
喬治先生的故事
三種社會體系
歷史的詮釋與理解
一些“歪論”
歷史學家的錯誤
第二章采集者時代
什么是采集者？
等公交的馬賽人獵手
采集者的生存方式
昆申人的“大酋長”與肖松尼人的“兔老大”
第三章農耕時代推薦序價值觀緣何而來？
導論
正篇
**章每個時代都是得其所需
喬治先生的故事
三種社會體系
歷史的詮釋與理解
一些“歪論”
歷史學家的錯誤
第二章采集者時代
什么是采集者？
等公交的馬賽人獵手
采集者的生存方式
昆申人的“大酋長”與肖松尼人的“兔老大”
第三章農耕時代
什么是農耕者？
普通農民的生活記錄
農耕時代的生存方式以及希臘奇跡
阿格拉利亞世界
重返阿西羅斯
第四章工業(yè)時代
什么是化石燃料群體？
信息充足的時代
從阿格拉利亞到因達斯特里亞
科學的發(fā)展與更自由的世界
阿斯羅斯之后：塔利班槍擊事件
第五章人類的演變：生物、文化與未來
紅皇后效應
“漫長的夏天”與幸運緯度帶
海洋城邦與科技革命
三個問題的答案
評論篇
第六章機器人和高級人工智能的時代會更美好嗎？
第七章思想的局限
第八章價值觀中的永恒、發(fā)展與自我
第九章燈火闌珊處：文明崩潰之后
回應篇
第十章我對一切事物的正見
我的回應
兩個假設
三個階段，三種社會形態(tài)
能量來源與人類價值觀
喬治先生犯錯了嗎？
21世紀的演變核心前言價值觀緣何而來？
何懷宏
美國斯坦福大學教授莫里斯的新書《人類的演變：采集者、農夫與大工業(yè)時代》，是以他2012年末在普林斯頓大學人類價值觀研究中心的坦納講座的演講，以及4位評論人的評論和他的回應為基礎結集而成的。此書所圍繞的是莫里斯提出的一個中心觀點，即他認為在人類過去兩萬年的歷史中，人類的價值觀經歷了三個大致交替出現的體系。與每一種價值觀相關聯(lián)的是一種特定的社會組織形式，而每一種組織形式又是由人類從周遭世界獲取能量的特定方式決定的。
這三個價值體系就是書名用押頭韻——采集者/覓食者（foragers）、農夫/農耕者（farmers）和化石燃料使用者 （fossil fuels）——所示的價值觀體系，它們其實也可以說價值觀緣何而來？
何懷宏
美國斯坦福大學教授莫里斯的新書《人類的演變：采集者、農夫與大工業(yè)時代》，是以他2012年末在普林斯頓大學人類價值觀研究中心的坦納講座的演講，以及4位評論人的評論和他的回應為基礎結集而成的。此書所圍繞的是莫里斯提出的一個中心觀點，即他認為在人類過去兩萬年的歷史中，人類的價值觀經歷了三個大致交替出現的體系。與每一種價值觀相關聯(lián)的是一種特定的社會組織形式，而每一種組織形式又是由人類從周遭世界獲取能量的特定方式決定的。
這三個價值體系就是書名用押頭韻——采集者/覓食者（foragers）、農夫/農耕者（farmers）和化石燃料使用者（fossilfuels）——所示的價值觀體系，它們其實也可以說就是對應于狩獵—采集社會、農業(yè)社會和工業(yè)社會的三種不同的價值觀體系——莫里斯有時借用歐內斯特?蓋爾納（ErnestGellner）的說法把農業(yè)社會稱為“阿格拉里亞”（Agraria），把工業(yè)社會稱為“因達斯特里亞”（Industria）。
莫里斯認為，**種“覓食價值觀”的價值體系，因為與它相關的社會主要通過采集野生植物和狩獵野生動物來維生，是很小規(guī)模的群體且流動性很大，故而覓食者傾向于看重平等，也比較能夠容忍暴力。不過他認為19世紀有關覓食者實行“原始共產主義”，所有物資全部歸公的觀念是錯誤的。第二種是“農業(yè)價值觀”的體系，因為與它相關的社會主要靠經過馴化的動植物來維持生計，農耕者傾向于更看重等級制度而非平等，比較不能容忍暴力。所以往往建立大的等級社會的國家以保障定居者和平地休養(yǎng)生息。第三種是“化石燃料價值觀”的體系，它所關聯(lián)的社會主要通過鉆取已經轉變?yōu)槊�、氣和油的植物化石能量來增加現存動植物的能量，故而化石燃料使用者傾向于看重大多數類型的平等而非等級制度，且非常不能容忍暴力。
價值觀念眾多且紛紜復雜，莫里斯說他只能在價值觀的諸多因素中選取了兩個他認為特別重要的因素，即對待平等與暴力的態(tài)度，主要以這兩點來標示三種不同價值觀的差異。他不回避他的觀點可能遇到的批評和定性，諸如簡化論、本質論、唯物論、實用主義等，甚至坦承自己就是這樣的觀點，而只要在一個適度的范圍內，這樣的觀點并不是不正確的，或者至少說是不可避免的——比如說任何學者都不可能完全避免某種程度上的本質論和簡化論。
這的確使熟悉馬克思唯物史觀的人們很容易想起生產力決定生產關系，
歐內斯特?蓋爾納，見第75頁注釋①�！幷咦⒔洕A決定上層建筑，包括意識形態(tài)的觀點，但這里是某種生產力——覓取能量的方式——直接決定價值觀念，他自然也不會引出階級斗爭的觀點，更勿論無產階級專政。相反，他是相當贊成今天發(fā)達的“化石燃料使用者社會”的主流思想的，贊成社會合作與自由市場，或者如書中一個評論者理查德?西福德（RichardSeaford）所說，是贊成一種“資本主義的意識形態(tài)”的。但更確切地說，他是贊成一種“與時俱進”、因需而變的價值觀。如果他生活在過去的社會，他也會接受過去社會的主流價值體系。這倒也是為現代人比較平心靜氣地看待、理解和同情地解釋過去的價值觀開辟了一條道路。他的歷史觀和價值觀背后的哲學是一種功利主義或效益主義，這也可以為同情地理解大多數人的價值觀念，預防少數人的浪漫政治思想逾越界限而傷至社會提供一個恰當的基礎。
莫里斯的觀點簡單明快，而且的確抓住了一個人類存在的基本事實：人必須獲得物質能量才能生存下去，而且獲得的能量較多才能繁榮，才能發(fā)展起一套精致甚至奢華的文化。而且，他對未來雖然也有展望，但沒有一套烏托邦的社會理想，未來是開放的，有幾種可能，包括由碳基生物變?yōu)楣杌锏目赡�，也有核�?zhàn)爭的可能。
莫里斯的“價值觀三段論”既有一種簡化的鋒利性，又包含著許多生命的常識，這些常識是拒斥書齋里產生的“意識形態(tài)”的。但是，這里有兩個問題，**，人類的價值觀的形成是相當復雜的，即便承認人們獲取能量的方式與他們的價值觀念之間有某種*初的決定關系，在兩者之間還是存在著許多中介的，比如經濟關系和政治制度，它們可能對人們的價值觀的形成有更直接的作用，還有價值觀念和其他觀念本身的相互作用，包括這些觀念對獲取能量方式的反作用，等等。比如說，有時價值觀對一個社會的物質能量獲取方式甚至能起一種定向的作用，有些文明社會（比如經濟一度走在世界前列的中國明清時代的社會）遲遲未進入一種發(fā)達的市場和工業(yè)社會，正是上層主流價值追求的“志不在此”起了很大的作用。
從*長遠的觀點和*根本的因素來看，莫里斯的觀點也許能夠解釋某些根本的共性：人只有吃飯才能生存，只有有豐富的多余產品才能發(fā)展。但不容易解釋一代代活著的人所面對的生存和社會環(huán)境的多樣性，而活著的人要對付的卻主要是自己的特殊性，那些共性由于太一般甚至是基本可以忽略不計的。
另一個問題則是涉及價值觀念的恒久性，在變化的價值觀念中有沒有一些不變的核心價值，莫里斯的確提到了幾種，比如“待人公平，行事公正，愛憎分明，防患未然，敬畏神明”等。但他傾向于認為這是人類生物演化的結果，乃至是人和動物共有的。當然，人類和動物不一樣的地方是人同時也進行著文化演化，但他還是堅持我們關于何為正直的選擇在很大程度上受制于我們如何從周遭世界獲取能量。在每一個階段，能量獲取的模式都決定了人口規(guī)模和密度，這些又反過來在很大程度上決定了哪些社會組織形態(tài)的效果**，繼而又使得某些價值觀體系相對更成功、更受歡迎。每一個時代的觀念其實都是“得其所需”。
莫里斯的分析數據常常是饒有趣味、引人入勝的。他談到覓食者并未刻意改變所開發(fā)資源的基因庫。而農耕者由于其*重要的能量來源是已經馴化的動植物，他們就刻意改變了所開發(fā)資源的基因庫。在覓食社會，每平方英里土地通常只需支撐不到一人的生存，如果環(huán)境惡劣，這一比例可能會降低到每十平方英里養(yǎng)活一個人。但是，農業(yè)社會的人口密度往往會超過每平方英里10人。道德體系要滿足能量獲取的要求，而對于能量獲取介于10000~30000千卡/人/天之間的（農業(yè)）社會，*重要的要求之一便是接受政治和經濟的不平等。覓食者的暴力死亡率超過10%，而農耕者的這一比率接近5%，有時還要低得多。農耕者只有在等級森嚴、在某種程度上恢復了和平的世界里才能
幸存，他們因此而重視等級與和平。在工業(yè)化程度**的西方經濟體，人均能量獲取增長了7倍，從1800年前后的約38000千卡/人/天，大增到20世紀70年代的230000千卡/人/天。如今，全球平均每平方公里的土地上居住著45人，也就是說世界上宜居部分的人口密度高達100人/平方公里。而農業(yè)社會的典型人口密度30多人/平方公里，2000年，人類的身高平均比1900年他們的曾祖父母高10厘米，壽命長了30年，扣除物價因素后的收入高出了5倍。
莫里斯還談到通向現代“工業(yè)社會”兩條路徑：自由路徑和非自由路徑。在有些年代，比如20世紀30年代和20世紀70年代，非自由路徑看起來比自由路徑的速度更快，而從20世紀80年代開始，中國在后毛澤東時代重塑的非自由發(fā)展同樣也造就了比自由版本更快的經濟成長——盡管這里有起點較低的原因，且同時引發(fā)了環(huán)境災害的負面外部效應及大規(guī)模腐敗。他認為歸根結底還是自由路徑更為成功，因為它不僅在創(chuàng)造財富和自由方面，還在減少暴力乃至提升平等方面都占有優(yōu)勢。
和《21世紀資本論》的作者皮凱蒂（ThomasPiketty）的觀點有些不同，在莫里斯看來，從2002年以來，不管以任何方式來衡量，全球基尼系數都是下降的。雖然數據略有不同，但他和《人性中的善良天使》的作者斯蒂芬?平克（StevenPinker）的觀點卻是一致的，即人類進入工業(yè)社會以后在減少暴力方面取得了巨大進步：1900~2000年死于暴力人數為1億~2億，僅占那段時期在世上生活的100億人的1%~2%。使用化石燃料的20世紀比覓食采集者的世界要安全10倍，比農耕者的世界也要安全2~3倍。自1989年以來，戰(zhàn)爭（國際戰(zhàn)爭和內戰(zhàn)）的數量直線下跌，全世界95%的核彈頭已被銷毀，暴力犯罪率暴跌，據世界衛(wèi)生組織統(tǒng)計，全球的暴力致死率已經下降到區(qū)區(qū)0.7%。
也就是說，伴隨著三個階段的人們對暴力態(tài)度的價值觀的變化：即從覓食采集者的比較能容忍暴力，到農耕者的相當不能容忍暴力，再到化石燃料使用者的非常不能容忍暴力，這三個階段的變化是一段比較平滑的曲線；而平等的情況則有起伏，是從覓食采集者的相當平等，到農耕者的比較能接受不平等，再到化石燃料使用者的非常要求平等。在覓食者時代，平等只是存在于小范圍的群體里面。到了農業(yè)社會，在已經取得了相當發(fā)展，但還不是那么發(fā)達的生產力的條件下，要支撐起一個大規(guī)模的政治社會，很難不采取一種容有等級差別的制度；但人類進展到工業(yè)社會，范圍達到趨于全球化，則又是相當平等的了，即便國與國之間還不一樣，但還是有人權平等的普遍要求。莫里斯認為，化石燃料人群生活在規(guī)模更大、密度更高的社群中，他們往往認為政治和性別等級都很邪惡，暴力簡直就是罪惡，但他們對財富等級的容忍度一般高于覓食采集者但低于農耕者。然而，莫里斯雖從能量獲取者在不同階段的社會組織規(guī)模、流動性等方面對能量獲取方式如何決定這些不同的價值做出了說明，但所提供的因果證據的確還不是很充分。他對人們的價值觀念體系中是否還存在著與動物有本質差別的人之為人的特性成分，是否還存在著一些不變的、非物質需求所能決定的成分的觀點也還是可以質疑的。
所以，我以為，在對其觀點進行評論的三位著名學者：英國�？巳卮髮W的古希臘文學教授西福德、哈佛大學哲學教授克里斯蒂娜?M?科爾斯戈德（ChristineM.Korsgaard）、耶魯大學歷史教授史景遷（JonathanD.Spence）和一位文學家瑪格麗特?阿特伍德（MargaretAtwood）的評論中，科爾斯戈德的評論還是*富于挑戰(zhàn)性的。她提出了一種真實道德價值觀與成文價值觀之間的差別，說這可以看作永恒的價值觀與事實上只有特定時空的人們支持的價值觀之間的差別。莫里斯的觀點之所以會引發(fā)成文價值觀和真實道德價值觀之間關系的問題，原因之一是，他認為成文價值觀在一定程度上是由生物演化造就的，這就引發(fā)了真實道德價值觀是否也是如此造就的問題。如果想要讓成文價值觀能夠支持不同的能量獲取方式所必需的各種社會組織形式，人們必須認定他們的成文價值觀就是真實的道德價值觀，即他們必須信服，乃至信仰其價值觀的正當性和真理性，乃至某種永恒不變性，他們才會有效地履行這一價值觀。而價值判斷能力在本質上與我們規(guī)范性或評價性地看待自我的能力相關，而這種自我評價的能力是其他動物所不具備的。這種規(guī)范性地看待自我的能力可能就是我們能夠進行價值判斷的根源，雖然它也同樣可能被“意識形態(tài)”扭曲，引發(fā)一整套獨屬于人類的弊病和錯誤觀念。因此，科爾斯戈德不認為人們的價值觀是由人們的能量獲取方式塑造的，而是人類的價值判斷能力天然地傾向于依附真實道德價值觀，只不過這種傾向非常脆弱，極易受到扭曲�；蛟S我們應該認為，隨著農業(yè)時代的來臨，人類開始可以積聚權力和財產，各種意識形態(tài)也開始產生，它們扭曲了真實道德價值觀——直到現在，人類已經進入科學和普及教育的時代，我們才開始慢慢克服這種扭曲。
莫里斯的回應是：他說他不贊同科爾斯戈德所說的“其他動物不具備規(guī)范性地看待自我的能力”的觀點，也不相信有任何真實道德價值觀存在。他認為現代人類代表了一個譜系的一端，而不是在本質上不同于其他所有動物，科爾斯戈德斷言平等主義與和平主義是人類的缺省設置，是有些過頭的本質先于存在論。人類價值觀的確只能由人類所持有，但如果人類無法從環(huán)境中獲取能量，他們就根本不可能持有任何價值觀，即如詩人奧登（Auden）所說“先填飽肚子，再談論道德”。就算是經過*無懈可擊的推理所得出的脫離任何背景的、放之四海皆準的真實道德價值觀，也必須以某種形式的能量獲取為前提。真實人類的價值觀其實就是成文價值觀，從頭到尾，我們討論的都是成文價值觀，而成文價值觀就是由我們從世界獲取能量的方式所塑造。
因此，莫里斯說，他懷疑大多數人在面對出生在農業(yè)世界而非化石燃料世界這種可能性時，或許不會選擇約翰?羅爾斯（JohnRawls）謹慎指點的平等主義方向。**選擇或許是更有保留的承諾秉持一整套更粗糙，也更易操作的價值觀，那自然是經過生物演化的核心價值觀，包括公平、愛、同情，等等。但是，要讓不同時代的人們自己來決定如何對這些價值觀進行**解讀才能遠離饑餓和暴力。所以，永恒價值觀根本就不存在。要進入的世界是中世紀，那么秉持封建等級觀念的人們會興旺昌盛，而平等主義者則不會。今天的人們不會贊同封建觀念，但與其說是這些觀念不正確，不如說這些觀念過時了，或者說它們只是在“過時”了的意義上是“不正確的”。
在我看來，莫里斯的回應雖然有他一向直率和坦誠的特點，但在表達和論證上還是過于強勢和**了。他可能還是過于低估了人與動物的差別性，以及價值觀念的復雜性和精神性，也沒有看到人的價值觀念自有其獨立于物質需求和功利效用的意義。而即便價值觀要充分有效地履行，也必須要有人們對它的信，即信其為真，乃至信其為普遍和永恒的真。雖然這信并不能保證價值觀的內容就一定是真，但在一些*基本的價值規(guī)范中一定還是有其客觀普遍的真的——比如說無論如何都應該尊重生命，不殺害無辜。我想對這一基本價值的普遍性莫里斯估計也不會反對。他對獲取物質能量方式的重視，對反對暴力的肯定，就表明實際他還是肯定了在“均富”之先的保存生命的普遍道德原則，所以，他似乎沒有必要否定平等，即便在比工業(yè)社會更早的時代里平等更多的是體現為平等的生存權利而非平等的財富權利；也沒有必要否定存在著真實乃至永恒的基本價值——保存生命。在這一基本點上，莫里斯和他的批評者其實是可以達成一致的。
無論如何，莫里斯的這本新書是富有意義的。莫里斯努力在**的和**的，*物質的和*精神的，*基本的和**超的之間建立一種聯(lián)系——雖然將其處理為一種直接的決定性聯(lián)系肯定會有不少問題，但這種努力是非常可貴的。而且，這也是在高超理論與意識形態(tài)面前捍衛(wèi)基本常識，有助于防止那種過于強調精神力量的、浪漫的唯意志論在變成一種政治意識形態(tài)之后給人類造成巨大的災難。他的觀點也為現代人理解乃至寬容過去時代的價值觀，至少是比較平心靜氣對待它們，提供了一種解釋的基礎。莫里斯的這本新書是富有意義的。莫里斯努力在**的和**的，*物質的和*精神的，*基本的和**超的之間建立一種聯(lián)系……這種努力是非�？少F的。他的觀點也為現代人理解乃至寬容過去時代的價值觀，至少是比較平心靜氣對待它們，提供了一種解釋的基礎。
——何懷宏，北京大學哲學系教授
人類的價值觀念與生產和生活方式密切相關。這個道理經常被忘記，也就需要學者經常用細致的研究來重新確認。在淘汰化石能源的時代，莫里斯從人類能源的變遷闡述人類重要價值觀的變遷，很有新意，也會給讀者帶來對當代經濟與政治生活的啟迪。
——潘維，北京大學國際關系學院教授
在這部引人入勝的作品中，伊恩?莫里斯帶領讀者從史前人類跨越到現代社會，提出了一種文化新理論，將其與經濟因素以及人類從自然中獲得能量和資源的方式緊密聯(lián)系在一起莫里斯的這本新書是富有意義的。莫里斯努力在**的和**的，*物質的和*精神的，*基本的和**超的之間建立一種聯(lián)系……這種努力是非�？少F的。他的觀點也為現代人理解乃至寬容過去時代的價值觀，至少是比較平心靜氣對待它們，提供了一種解釋的基礎。
——何懷宏，北京大學哲學系教授
人類的價值觀念與生產和生活方式密切相關。這個道理經常被忘記，也就需要學者經常用細致的研究來重新確認。在淘汰化石能源的時代，莫里斯從人類能源的變遷闡述人類重要價值觀的變遷，很有新意，也會給讀者帶來對當代經濟與政治生活的啟迪。
——潘維，北京大學國際關系學院教授
在這部引人入勝的作品中，伊恩?莫里斯帶領讀者從史前人類跨越到現代社會，提出了一種文化新理論，將其與經濟因素以及人類從自然中獲得能量和資源的方式緊密聯(lián)系在一起。新穎大膽、才華橫溢而又激動人心。
——達龍?阿西莫格魯，美國麻省理工學院教授，克拉克獎得主
你可能不會完全贊同《人類的演變》中的所有觀點，但是一定會非常享受閱讀這部發(fā)人深省的杰作。更為重要的是，伊恩?莫里斯在書中提出的大膽而清晰的假設，對尚處于萌芽期的科學史學是一個很大的貢獻。
——《科學》雜志
《人類的演變》對倫理價值的演變與分歧給出了令人激動的解釋……在伊恩?莫里斯這位才華橫溢的寫作者與思想家筆下，文字化成了一次迷人而充滿智慧的旅程。
——《科克斯評論》1982年，我去希臘進行平生**次考古發(fā)掘。我為此激動不已：雖然我在英國有過不少發(fā)掘經驗，但這一次是全新的體驗。我駕駛著老舊的路虎從伯明翰一路開到塞薩洛尼基（Thessaloniki），在那里轉乘一輛更加老舊的公交車前往阿西羅斯（Assiros），我們的工作地點就在那個農莊。在那里，項目進入正軌。我們整天對史前陶器進行計數、稱量和歸類，等到夕陽西下，就在發(fā)掘現場塵土飛揚的前院里喝上一兩杯茴香酒，養(yǎng)養(yǎng)精神。
某個傍晚，一個老人側身騎著驢，用手杖輕敲坐騎，從發(fā)掘現場邊上的土路經過。他旁邊有個徒步行走的老婦，鼓鼓囊囊的麻袋壓彎了她的背。他倆經過時，我的一個同學用蹩腳的希臘語問候他們。
老人停了下來，滿臉笑容。他跟我們的代言人翻譯聊了幾句，然后兩位老人繼續(xù)向前跋涉。
“那是喬治先生�！蔽覀兊姆g說。
“你跟他聊什么了？”有人問道。
“就是問候了一句。還問他為什么不讓太太騎驢�！�
停了一會兒，有人問：“然后呢？”
“他說他們只有一頭驢�！�
這是我**次感受到古典人類學意義上的文化沖擊。在伯明翰，男人騎著驢，卻讓太太費力扛著大麻袋，會被看作自私（甚至更糟）。然而在阿西羅斯，這么做卻順理成章，其理由也不言自明，以至于喬治先生顯然覺得我們的問題很蠢。
三分之一個世紀過去了，我撰寫本書，就是試圖解釋我在阿西羅斯的所見所聞。本書的內容基于2012年10月我在普林斯頓大學開設的有關人類價值觀的兩次坦納講座。受邀主講坦納講座是學術生涯的至高榮譽之一，但老實說，我這樣的人本來不太可能受邀，所以這更令我備感榮幸。在遇到喬治先生之后的30年里，我從未寫過有關道德哲學的只言片語。當然，那件事的細節(jié)讓我猶豫不決，但仔細考慮之后，我確信普林斯頓大學人類價值觀研究中心實際上是我評論阿西羅斯事件的**場所，因為準確地解釋喬治先生的話和我自己當時的反應，差不多就相當于一部近兩萬年來人類價值觀文化演變的通論了。我認為，完成這個任務需要歷史和考古學，而非道德哲學的專業(yè)知識背景，我自忖，這樣一部人類價值觀文化演變通論，道德哲學家或許也會感興趣。
至于我的觀點正確與否，在看過專家點評之后，留與諸位評說。我在前五章陳述理論，第六章到第九章是4位應答者對原講座的回應——他們分別是古典學者理查德?西福德、漢學家史景遷、哲學家克里斯蒂娜?M?科爾斯戈德，以及作家瑪格麗特?阿特伍德。但我將在第十章做總結陳詞，對他們的回應作答。
過去這四五十年，針對我見到喬治先生、他的驢和他太太時所遭遇的那種文化沖突（以及比這更古怪的），學術界撰寫的書籍和論文早已堆積成山。然而，我即將在本書中探討的問題與大多數此類研究全然不同。在我看來，放眼整個地球過去兩萬年的歷史，我們會看到人類的價值觀經歷了三個大致交替出現的體系。與每一種價值觀相關聯(lián)的是一種特定的社會組織形式，而每一種組織形式又是由人類從周遭世界獲取能量的特定方式決定的。歸根結底，能量的獲取方式不僅能夠解釋喬治先生說的話，也能夠解釋他的話為何令我大吃一驚。
不過我得抓緊時機補充一句：因為價值觀體系——抑或文化，或者隨你怎么稱呼——是無形的存在，如果想用100多頁的篇幅來論證這個問題，**的方法就是關注較為籠統(tǒng)的價值觀體系中具體的子集。因此，我在本書中相對僅限于（包括政治、經濟和性別的）平等與等級制度的觀念，以及人們對待暴力的態(tài)度。之所以選擇這些主題，部分原因是我對它們感興趣，此外它們似乎也比較重要。不過我也懷疑價值觀的大多數子集都會揭示同樣的模式；如若不然，對價值觀的不同子集進行比較就會成為一個明顯的邏輯漏洞，批評家們就會借此曲解我的觀點。
第二章到第四章，我將用三章的篇幅展示這三種大致先后交替出現的人類價值觀體系的現實。**種體系，我稱之為“覓食價值觀”，因為與它相關的社會主要通過采集野生植物和狩獵野生動物來維生。覓食者傾向于看重平等而非大多數類型的等級制度，也比較能夠容忍暴力。第二種體系，我稱之為“農業(yè)價值觀”，因為與它相關的社會主要靠馴化的動植物來維持生計。農耕者傾向于更看重等級制度而非平等，比較不能容忍暴力。第三種體系，我稱之為“化石燃料價值觀”，它所關聯(lián)的社會主要以已經轉變?yōu)槊�、天然氣和石油的化石的能量來增加現存動植物的能量。化石燃料使用者傾向于看重大多數類型的平等而非等級制度，且非常不能容忍暴力。
這一框架不僅解釋了1982年喬治先生的話為何讓我覺得如此奇怪（他的價值觀很大程度上還停留在農耕階段，而我已經進入化石燃料階段了），似乎也對我們研究人類的價值觀產生了兩個更為廣泛的意義。如果我的能量獲取方式決定價值觀的觀點是正確的，它或許能引出兩個結論：（1）道德哲學家們力圖找到一個整齊劃一的、完美的人類價值觀體系的努力是徒勞的，以及（2）我們（不管“我們”是誰）如今視若珍寶的價值觀，實際上很可能——在并不十分久遠的將來的某個時間點——變得全然無用。在那個時間點（前提還是如果我是對的），我們會拋棄這些價值觀而進入第四個階段，也就是“后化石燃料”階段。在本書第五章，我提出了一些設想，探討了那種價值觀可能的形態(tài)。
我關于文化沖突的研究與大多數近期研究的不同，就在于我試圖詮釋這一經驗而不僅僅是理解它。關于此二者的區(qū)別，往往要追溯到將近一個世紀之前的社會學之父馬克斯?韋伯。然而，韋伯并非**個將理解與詮釋作為兩種思考社會行為的方式對立起來的學者。這一榮耀似乎要歸于哲學家和歷史學家約翰?古斯塔夫?德羅伊森，他在19世紀50年代指出，歷史學家和自然科學家所從事的活動從根本上完全不同。德羅伊森說，歷史學家試圖理解（這里是指抓住過去的行為者的主觀意義）研究對象，而自然科學家試圖詮釋（這里是指找到原因）研究對象。
韋伯不但極為詳細地闡明了德羅伊森*初的表述，而且提出社會學有第三個目標，既不同于歷史也不同于科學：將詮釋與理解合而為一。他指出：“當公開的行為及其動機都已被正確理解，且與此同時其關聯(lián)的意義已經完全能夠被理解時，我們就能對某一具體行為過程的因果關系加以正確詮釋……如果在意義方面還缺乏足夠的依據，”他補充道，“那么不管二者之間存在多高的一致性，也不管其概率能夠多么精準地計算出來，它仍然是一個不可完全理解的統(tǒng)計概率，不管我們討論的是客觀進程還是主觀過程�！�
20世紀30年代，社會學家塔爾科特?帕森斯使得韋伯的思想在美國社會學界有了廣泛的受眾，而人類學家克利福德?格爾茨（他*初是帕森斯的學生）又在20世紀六七十年代為它貼上了一個嶄新的標簽。“與馬克斯?韋伯一樣，我認為人是一種懸掛在自己編織的意義之網上的動物，”格爾茨寫道，“我覺得文化就是那意義之網，因此文化分析并非探索規(guī)律的實驗性科學，而是尋求意義的詮釋性科學�！痹谌绱嗽忈岉f伯的基礎上，格爾茨認為，要想理解社會行為，就必須進行“長期的、主要是（但并非完全）量化的、高度參與乃至近乎著魔的搜索式田野調查”，從而產生了他所定義的著名標簽——“深描”。
按照格爾茨的說法，深描通常應該采用“論文的形式，30頁還是300頁倒無所謂，這是提出文化詮釋乃至該詮釋之理論基礎的天然體裁”。因此，“一部人種志能否得到關注……不在于它的作者能否在某個偏遠的深山老林里獲得原始資料，而在于他能夠在何種程度上闡釋在那些地方發(fā)生了什么，把關于‘他們是什么樣的人’的謎題簡化為‘在未知背景下，會自然產生哪些我們不熟悉的行為’”。
1982年的那一天，我腦中確實閃過一個念頭：喬治先生可能在跟我們開玩笑，譏諷我們這些**世界的來客對其鄉(xiāng)村生活方式的倨傲態(tài)度。然而事實確是喬治先生騎在驢背上，而他的妻子卻背著個大麻袋徒步前行。我絲毫不懷疑，如果把喬治先生的話放在阿斯洛特（Assirote）鄉(xiāng)村生活的深描語境下，能夠揭示一個陌生而奇妙的世界觀。然而這不是本書所要探討的，我的目標并非理解喬治先生和太太的行為，而是希望能夠詮釋它。
|
