作品介紹

認(rèn)識心之批判


作者:牟宗三     整理日期:2014-08-22 22:40:34

《認(rèn)識心之批判》從作為認(rèn)知現(xiàn)象的所謂“心覺”出發(fā),步步審思,步步追問其何以成立之先驗(yàn)依據(jù),從而確立人之所以能夠認(rèn)知的知性主體。在該書《序言》中,牟宗三寫道:“主體有二:一曰知性主體,一曰道德主體。茲所言之‘認(rèn)知心’,即知性主體也。邏輯、數(shù)學(xué)俱回歸知性主體而得其先驗(yàn)性與夫超越之安立,而知性主體亦正因邏輯、數(shù)學(xué)之回歸而得成為‘客觀的心’、‘邏輯的我’。”
  作者簡介:
  牟宗三(1909-1995),字離中,山東棲霞人。中國現(xiàn)代學(xué)者、哲學(xué)家、哲學(xué)史家,現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一,被稱為當(dāng)代新儒學(xué)的集大成者。主要著作有《心體與性體》、《道德的理想主義》、《歷史哲學(xué)》、《佛性與般若》、《才性與玄理》、《圓善論》等28部;另有《康德的道德哲學(xué)》、《康德〈純粹理性之批判〉》、《康德:判斷力之批判》3部譯注作品。其哲學(xué)成就代表了中國傳統(tǒng)哲學(xué)在現(xiàn)代發(fā)展的新水平,其影響力具有世界水平。英國劍橋哲學(xué)詞典譽(yù)之為“當(dāng)代新儒家他那一代中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家”。
  目錄:
  認(rèn)識心之批判總目
  上冊
  重印志言
  序言
  第一卷心覺總論
  第一章認(rèn)識論之前提
  第二章生理感中心中之現(xiàn)起事之客觀化
  第三章心覺之主觀性與客觀性
  第二卷對于理解(知性)之超越的分解
  第一部論純理
  第一章邏輯與純理
  第二章純理與數(shù)學(xué)
  第三章純理與幾何
  第二部論格度與范疇
  第一章時(shí)空格度由超越的想象而直覺地被建立認(rèn)識心之批判總目
  上冊
  重印志言
  序言
  第一卷心覺總論
  第一章認(rèn)識論之前提
  第二章生理感中心中之現(xiàn)起事之客觀化
  第三章心覺之主觀性與客觀性
  第二卷對于理解(知性)之超越的分解
  第一部論純理
  第一章邏輯與純理
  第二章純理與數(shù)學(xué)
  第三章純理與幾何
  第二部論格度與范疇
  第一章時(shí)空格度由超越的想象而直覺地被建立
  第二章理解三格度由理解中之純理之外在化而發(fā)見
  第三章思解三格度之說明
  第四章范疇之設(shè)立
  下冊
  第三卷超越的決定與超越的運(yùn)用
  第一部順時(shí)空格度而來之超越的決定
  第一章有向量與無向量
  第二章時(shí)空與數(shù)學(xué)
  第二部順?biāo)冀馊穸榷鴣碇降倪\(yùn)用
  第一章因故格度之所函攝
  第二章曲全格度之所函攝
  第三章二用格度之所函攝
  第四卷認(rèn)識心向超越方面之邏輯構(gòu)造
  第一章本體論的構(gòu)造
  第二章宇宙論的構(gòu)造第一節(jié)生理自我中心之特體
  一、知識必起于經(jīng)驗(yàn),一切知識中的經(jīng)驗(yàn)之基本對象是生理
  自我中心中之特體事。
  每一自我中心中之特體事,是生理感之所引起。感之關(guān)系,對特體事言,為一形下的呈現(xiàn)原則。形下的,言其非形上的實(shí)現(xiàn)原則。生理器官是一件事。生理自我即是一聚生理事。此一聚生理事,名曰主體事。假名自我,實(shí)無所謂我也。此一聚生理事與外物(虛說)接觸,即呈現(xiàn)或引起一件特體事,每一件特體事是一生起或緣起,是一現(xiàn)實(shí)之呈現(xiàn)。此現(xiàn)實(shí)之呈現(xiàn)即為一切經(jīng)驗(yàn)知識之基本對象。
  二、每一現(xiàn)實(shí)之呈現(xiàn)與生理事(或主體事)發(fā)生內(nèi)在關(guān)系。
  主體事接觸外物所引起之特體事必受主體事之制約,必在主體事之如此制約中而現(xiàn)為如是之生起,是以必與主體事為內(nèi)在關(guān)系。然雖為內(nèi)在關(guān)系,而在此關(guān)系中所現(xiàn)之生起事,如其為一事,即為一呈現(xiàn)在彼處之生起事。既呈現(xiàn)在彼處,即有其為一事之獨(dú)自性,故曰特體事。譬如聽一聲,縱與主體事為內(nèi)在關(guān)系,然總是彼處之一聲。是即呈現(xiàn)事之獨(dú)立性或各自性。
  三、每一現(xiàn)實(shí)之呈現(xiàn)與主體事外之物理事亦發(fā)生內(nèi)在關(guān)系。
  生理事從自我方面說,故曰主體事。外物(虛說),譬如桌子(實(shí)說),以對我而言,曰物理事。桌子為一聚物理事,亦猶自我為一聚生理事。實(shí)無所謂桌子一常物,亦猶無所謂自我也。(此自是自經(jīng)驗(yàn)知識范圍言)此一聚物理事與我這里一聚生理事發(fā)生交感關(guān)系,因而引起一呈現(xiàn)。此呈現(xiàn)與此生理事為內(nèi)在關(guān)系,與彼物理事亦為內(nèi)在關(guān)系。凡自事言,事與事之關(guān)系皆內(nèi)在關(guān)系。
  內(nèi)在關(guān)系亦曰動(dòng)的物理關(guān)系。
  012認(rèn)識心之批判·上
  四、直接呈現(xiàn)為一討論之焦點(diǎn),此是自當(dāng)下而立言。
  吾人永遠(yuǎn)須自當(dāng)下之現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)作起點(diǎn)。自經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識言,將生理自我說為一聚生理事,將彼桌子說為一聚物理事,乃為對此當(dāng)下呈現(xiàn)而虛說。實(shí)說者,此兩聚,總持言之,皆當(dāng)下也,不過自眼前之當(dāng)下言,以往之當(dāng)下即為虛說。虛說者,即當(dāng)下之呈現(xiàn)所預(yù)設(shè)以為說當(dāng)下之根據(jù)。實(shí)指在當(dāng)下,而根據(jù)則只為連及而非實(shí)指之所在,故曰虛說。非此聚彼聚之實(shí)事為虛無也。然既說為此聚彼聚,即明其皆是現(xiàn)實(shí)之當(dāng)下。此是一般言之,非特定言之也。
  五、主體事與物理事以及特定之當(dāng)下呈現(xiàn)皆是所與。
  眼前自我為一聚生理事,自有其以往之歷史跡,然亦只是跡。蓋以往者已變滅矣,實(shí)無以往者之可言。而現(xiàn)實(shí)所有之一切,皆在當(dāng)下呈現(xiàn)。物理事亦然。兩聚當(dāng)下之呈現(xiàn),互相感觸,因而引起一特殊之呈現(xiàn)。此特殊之呈現(xiàn)即為吾人所說之永遠(yuǎn)自當(dāng)下說起之當(dāng)下,此為特定之當(dāng)下,目光所注之實(shí)指之當(dāng)下。此實(shí)指之當(dāng)下之根據(jù)即為非實(shí)指即只被連及之當(dāng)下。依實(shí)指之當(dāng)下說直接呈現(xiàn),依非實(shí)指之當(dāng)下說條件制約,此即因果實(shí)效。條件制約,對直接呈現(xiàn)言,固為虛說者,然直接呈現(xiàn)亦足反而彰著條件制約,因而虛說者亦為實(shí)說矣。當(dāng)其為實(shí)說,則亦為當(dāng)下呈現(xiàn)矣。直接呈現(xiàn)中之實(shí)指的當(dāng)下,固為吾人之起點(diǎn),然法不孤起,則彼亦因條件制約而彰著。是以自經(jīng)驗(yàn)知識言,一事起處,即全體與之俱起也。一現(xiàn)一切現(xiàn),固皆為當(dāng)下,固皆為所與。譬如聽一聲,聲音固為實(shí)指之當(dāng)下呈現(xiàn),然聽者吾耳也,聲音者某物之聲音也。耳與某物皆屬條件制約,因聲音而彰著,即與聲音同時(shí)俱起也。此同時(shí)俱起者即為一全體之呈現(xiàn),此即吾人經(jīng)驗(yàn)知識之全幅對象。此與聲音同時(shí)俱起者,無論牽連至如何廣如何深,然皆屬此全體呈現(xiàn)之范圍。吾人經(jīng)驗(yàn)知識永不能跨越此范圍。故此全體呈現(xiàn)之范圍即為經(jīng)驗(yàn)知識之所與。
  六、凡是此全體呈現(xiàn)中之存在皆是現(xiàn)實(shí)的、呈現(xiàn)的,皆在一感之交攝中。
  既在全體呈現(xiàn)中,自不能不現(xiàn)實(shí)。此所謂之現(xiàn)實(shí),從認(rèn)識范圍言,與“被知”為同意語。說其為現(xiàn)實(shí),等于說其為被知。在全體呈現(xiàn)之范圍內(nèi),等于說在被知之范圍內(nèi)。在此,吾人吸收柏克萊“存在即被知”之主斷。被知者亦含有可被知義。在此范圍內(nèi),無有既是一存在而又在理論上不可被知者。唯被知只是為心所攝,并非為心所造,即此時(shí)認(rèn)識的心只是攝及之,而不能創(chuàng)生地實(shí)現(xiàn)之,故認(rèn)識的心不是實(shí)現(xiàn)原則。存在之被知并不為心所實(shí)現(xiàn)。存在之為現(xiàn)實(shí)的,只因其在生理感中心之交攝中而為現(xiàn)實(shí)。然生理感中心之交攝亦只是形下的呈現(xiàn)原則,而非形上的實(shí)現(xiàn)原則。在形上的實(shí)現(xiàn)原則未能建立以前,認(rèn)識范圍內(nèi)之存在之所以成其為實(shí)現(xiàn)之問題無法得解答。其為實(shí)現(xiàn)既不能說明,則只能說如此如此之呈現(xiàn)。其為呈現(xiàn)也,成一全體呈現(xiàn)之范圍,而此范圍只為生理感中心之交攝所厘定,并無一客觀而超越之理性的理由以厘定之,即只認(rèn)識論地事實(shí)上如此置定之,而并非本體論地依據(jù)一客觀之理由而理性地圓滿之。依是,“存在即被知”一主斷,此時(shí),只有認(rèn)識論的證明,而無本體論的證明。所謂認(rèn)識論的證明,依以下二義而成:
 �。ˋ)吾人認(rèn)識之對象不能越過生理感中心之交攝,吾人亦不能越過此中心而認(rèn)識一對象。即吾人不能認(rèn)識那認(rèn)識范圍以外者。依此而言,凡知識對象皆內(nèi)在于此生理感之中心。吾所知者即是吾生理感所交攝者。
 �。˙)“有一存在而永不被知”,此在邏輯上是可能者,即“存在即被知”并非分析命題,故存在而不被知亦非自相矛盾。此現(xiàn)實(shí)世界之為實(shí)現(xiàn)既無客觀的實(shí)現(xiàn)原則以說明之,則邏輯上很可以有一存在而不被知。吾人認(rèn)識心并不能在原則上或先驗(yàn)根據(jù)上將此不被知之存在否決之或消滅之。但此可能之存在,亦只因該命題不矛盾而決定,此只為形式之決定,亦并無一原則足以決定其為真實(shí)可能者,即確定地決定此對象以為永不被知之領(lǐng)域。以此之故,該命題,從其不矛盾方面言,是可能者;但從其真實(shí)可能方面言,則“有一存在……”中之“存在”即無真實(shí)根據(jù)可資提出者。依此,在認(rèn)識范圍內(nèi),吾人即說:凡是存在都是現(xiàn)實(shí)者,凡是現(xiàn)實(shí)者都是可被知者。
  此A、B兩義,A義之證明,說存在是從生理感中心向外說,此只是系屬于主體之一面而如此置斷,而自外向內(nèi),即客觀方面,則并無決定的限制以回應(yīng)之。故此正面之證明亦弱而不強(qiáng)。B義之證明,說存在是從外面泛說,雖是邏輯上可能有一不被知之存在,但無真實(shí)原則足以決定此存在,同時(shí)亦無客觀理由足以排除此存在。依此,此負(fù)面(即消極)之證明亦是弱而不強(qiáng)者。無論正面負(fù)面,客觀方面皆無決定之限制。依此,此認(rèn)識論之證明,只能由生理感中心向外說,而外之所至則是敞開者,并無客觀原則足以決定該主斷之極成�!碴P(guān)此,尚有三義可說:一、柏克萊所謂“知所不知是矛盾”,此尚過急。蓋“知所不知”中之兩知,意義不一致。前知不是感觸的覺知,而后知是感觸的覺知。吾人不能感觸的覺知之,但可以理論地推想之。故不矛盾也。二、假若不被知之存在,此存在視為知識之對象,即它是一知識義之對象,但吾人認(rèn)識心不能知之,則應(yīng)問此對象有何含義。若只是泛泛的知識對象,則吾人決定此對象,只有依照矛盾律而為形式之決定,此則如B義所說。若不只是泛泛之知識對象,且意謂其是一形上之實(shí)體,此實(shí)體吾人不能以認(rèn)識心認(rèn)識之,因而亦不為吾人之知識對象,依此而謂其不被知,則吾人對此可如此說,即此不被認(rèn)識心所知之形上實(shí)體有可能否?如有一真實(shí)原則足以決定其真實(shí)之可能,則雖不為知識之對象,而仍可為吾人心思之所及。吾人將以此“不為知識對象之實(shí)體”來保證知識對象之必系屬于生理感之中心,即保證所有現(xiàn)實(shí)存在皆為可被認(rèn)識心所知者。如無一真實(shí)原則足以決定其真實(shí)之可能,則彼縱不矛盾,而有形式之可能,則亦同B義所論,而無實(shí)義。依此而言,“存在即被知”無有必然之證明,終極之極成,而形上實(shí)體亦無真實(shí)之可能。此形上實(shí)體之可能否即形而上學(xué)之可能否。三、康德所說之限制概念之物自身,如只是泛泛之知識對象,則如B義所論,而由此限制概念義亦不能說一切對象畫為現(xiàn)象與非現(xiàn)象�,F(xiàn)象是決定者,非現(xiàn)象之可能則為不決定者。如隱指形上之實(shí)體,則可以如此分,而問題端在如何能決定此形上實(shí)體之可能。

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