由中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授李秋零主編、主譯的《康德著作全集》（9卷本），以普魯士王家科學(xué)院本（通稱“科學(xué)院版”）為底本，全部直接從德文譯出，原文為拉丁文的則直接從拉丁文譯出�？茖W(xué)院版《全集》包含了康德生前公開發(fā)表的所有著作和文章，并且經(jīng)過(guò)了德文編輯者的詳細(xì)�？�。中譯者在翻譯過(guò)程中參考了已有的各種譯本，同時(shí)也對(duì)一些名詞、術(shù)語(yǔ)提出了自己的獨(dú)到見解。中譯者以其在西方哲學(xué)、宗教學(xué)、語(yǔ)言學(xué)方面的深厚學(xué)養(yǎng)，以及十年如一日的苦心孤詣，為我們提供了一個(gè)可信、可讀的康德著作文本，對(duì)康德翻譯與研究作出了不朽的貢獻(xiàn)。
作者簡(jiǎn)介：
作者伊曼努爾?康德（ImmanuelKant，1724-1804），啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期最重要的思想家之一，德國(guó)古典哲學(xué)創(chuàng)始人，同時(shí)也是一位杰出的天文學(xué)家。其以“三大批判”為主體的著作構(gòu)建了一個(gè)完整而嚴(yán)密的先驗(yàn)唯心論體系，給哲學(xué)界帶來(lái)了一場(chǎng)天翻地覆的“哥白尼革命”（又稱“開普勒改革”）。
主編李秋零，河南唐河人，1957年生，哲學(xué)博士�，F(xiàn)任中國(guó)人民大學(xué)佛教與宗教學(xué)理論研究所專職研究員，哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。兼任香港漢語(yǔ)基督教文化研究所特邀研究員等。
主要研究領(lǐng)域?yàn)榛浇陶軐W(xué)、德國(guó)古典哲學(xué)。著有《上帝?宇宙?人》、《德國(guó)哲人視野中的歷史》、《神光沐浴下的文化再生》等多部專著。譯有《康德著作全集》（9卷本），《康德書信百封》、《世界歷史與救贖歷史》、《社會(huì)科學(xué)方法論》、《從黑格爾到尼采》、《不合時(shí)宜的沉思》、《神學(xué)與哲學(xué)》等三十余部西方學(xué)術(shù)名著。在中外學(xué)刊發(fā)表《中世紀(jì)神秘主義神學(xué)的難題與出路》、《基督教神秘主義哲學(xué)與中國(guó)老莊哲學(xué)》、《康德論人性根本惡及人的改惡向善》、《古希臘哲學(xué)解神話的過(guò)程及其結(jié)果》、《基督教理論化的起因及其結(jié)果》、《漢語(yǔ)神學(xué)的歷史反思》等數(shù)十篇論文。
目錄：
第1卷前批判時(shí)期著作Ⅰ（1747-1756）
第2卷前批判時(shí)期著作Ⅱ（1757-1777）
第3卷《純粹理性批判》（第2版）
第4卷《純粹理性批判》（第1版）
《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》
《道德形而上學(xué)的奠基》
《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》
第5卷《實(shí)踐理性批判》
《判斷力批判》
第6卷《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》
《道德形而上學(xué)》
第7卷《學(xué)科之爭(zhēng)》
《實(shí)用人類學(xué)》
第8卷1781年之后的論文
第9卷邏輯學(xué)、自然地理學(xué)、教育學(xué)第1卷前批判時(shí)期著作Ⅰ（1747-1756）
第2卷前批判時(shí)期著作Ⅱ（1757-1777）
第3卷《純粹理性批判》（第2版）
第4卷《純粹理性批判》（第1版）
《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》
《道德形而上學(xué)的奠基》
《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》
第5卷《實(shí)踐理性批判》
《判斷力批判》
第6卷《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》
《道德形而上學(xué)》
第7卷《學(xué)科之爭(zhēng)》
《實(shí)用人類學(xué)》
第8卷1781年之后的論文
第9卷邏輯學(xué)、自然地理學(xué)、教育學(xué)德國(guó)古典哲學(xué)同于古希臘哲學(xué)，其主流都是思辨的，theooreetikee或spekulativ。這兩個(gè)詞形式雖然不同，但根本意思卻是一致的。在古希臘語(yǔ)中，這個(gè)詞的主干horan的意思是觀看，在現(xiàn)代德語(yǔ)以及其他一些西方語(yǔ)言中，這個(gè)詞來(lái)源于拉丁文的specula，其含義同樣也是觀察�？傊�，在西方古代人看來(lái)，觀看是各種感覺中最細(xì)密、精確的，它是思想的直觀形象，一切思想也都離不開觀察。由于思辨這個(gè)詞其古希臘語(yǔ)的名詞形式theooria被轉(zhuǎn)拼為西方現(xiàn)代語(yǔ)Theorie后，解為理論，所以思辨和理論思維實(shí)際上是同根詞、不同時(shí)代的同義語(yǔ)�？梢哉f(shuō)過(guò)去的思辨即今日的理論思維，今日所說(shuō)的理論思維也就是過(guò)去的思辨。所謂思辨哲學(xué)就是運(yùn)用理論思維，探索理論思維，以理論思維為主體的哲學(xué)，它以理性為中心，無(wú)疑是鍛煉理論思維的理想操場(chǎng)。
王山①教授康德（ImmanuelKant，1724—1804）是德國(guó)古典
�、僬苋说墓枢l(xiāng)K?nigsberg在大多數(shù)文獻(xiàn)中都音譯為哥尼斯堡，很容易誤導(dǎo)，因?yàn)锽erg原義為山崗，而非城堡Burg，把Berg譯解為堡，一個(gè)字母之差，意義卻相去甚遠(yuǎn)；而K?nig本義為君王，似可仿意譯牛津者，譯作王山。前譯雖通行成俗，今就《康德著作全集》發(fā)行之便，借以正之，豈多事乎？（但在正文的翻譯中，為了既糾正“哥尼斯堡”譯法的失誤，又不致因“王山”譯法而驚世駭俗，采用了中庸的譯法“哥尼斯貝格”——李秋零）哲學(xué)創(chuàng)始人，他以徹底的德意志精神探討了思辨理性的來(lái)源、范圍和客觀有效性。思辨哲學(xué)存在兩種思想方式（Denkart）：一種是實(shí)體論（ousiaology）的，一種是現(xiàn)象學(xué)（phainomenology）的。實(shí)體論的思想從對(duì)象的存在Sein入手，而思辨它們的存在方式�，F(xiàn)象學(xué)的思想則就對(duì)象的顯現(xiàn)scheinen來(lái)探索它們顯現(xiàn)的表象。在德國(guó)古典哲學(xué)中，黑格爾哲學(xué)是實(shí)體論思想方式的典范。他從最單純的存在出發(fā)到絕對(duì)理念為止，描述思辨理性、概念運(yùn)行的整個(gè)歷程。而20世紀(jì)在西方哲學(xué)中成為主流的現(xiàn)象學(xué)的思想方式，則把康德公認(rèn)為其先驅(qū)。思辨哲學(xué)愛智慧，尚思辨，以科學(xué)為目的。它把人首先當(dāng)做理智存在，當(dāng)做理性實(shí)體，是人類一切活動(dòng)的主導(dǎo)。但在強(qiáng)調(diào)理智的主導(dǎo)的同時(shí)，傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)卻忽視了感覺，排斥了感覺，認(rèn)為感性認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的道路，至多不過(guò)是可是可否，或是或否的意見doksa；只有理智的思維才能保證走上真理的道路。但是，感覺經(jīng)驗(yàn)是人們知識(shí)的來(lái)源，離開了感覺經(jīng)驗(yàn)，知識(shí)沒有其他來(lái)源，否定了感覺，就必然陷于懷疑主義，否認(rèn)一切認(rèn)識(shí)的確定性。近代經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為它是知識(shí)的惟一來(lái)源，一切知識(shí)莫不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，即使科學(xué)上的概念和規(guī)律，也不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)的集合而已。感覺是個(gè)別和偶然的，所以經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)否定規(guī)律的普遍必然性，破壞純粹哲學(xué)，毀滅一切科學(xué)。
在康德看來(lái)，傳統(tǒng)的思想方式，不論是理性主義，還是經(jīng)驗(yàn)主義，都妨礙了近代科學(xué)的發(fā)展，不利于認(rèn)識(shí)的擴(kuò)大和加深，這樣的思想方式必須加以改革，Um?nderungderDenkart。上述傳統(tǒng)的思想方式，一概被稱為獨(dú)斷論，它是片面的，專制的，空話連篇，不著邊際，必須以思辨哲學(xué)在以理性為中心的前提下加以改革，在提出什么學(xué)說(shuō)和論斷之前，對(duì)認(rèn)識(shí)能力自身加以批判和清理，確定認(rèn)識(shí)的來(lái)源、范圍和客觀有效性。其基本方案和理念，就是：作為預(yù)定的方案，必須首先指出，人類的認(rèn)識(shí)（Erkenntnis）具有兩個(gè)主干，它們也許出自共同的，尚不為所知的根基，這就是感性（Sinnlichkeit）和知性（Verstand）。通過(guò)前者對(duì)象被給予我們，通過(guò)后者它們被思想。（B29）
對(duì)這兩支主干（St?mme），后來(lái)他又更加詳盡地解說(shuō)道：
我們的本性自身就是如此，直觀只能是感性的，也就是只能包含于我們對(duì)象所刺激的方式。與此相反的（dagegen）是思想感性直觀對(duì)象的能力，知性。對(duì)這兩種特性（Eigenschaften）任何一個(gè)都不能偏愛。沒有感性，對(duì)象就不會(huì)被給予我們；沒有知性，就不能思想對(duì)象。思想沒有內(nèi)容是空洞的，直觀沒有概念是盲目的�！@兩種能力不能相互代替。知性不能進(jìn)行直觀，感覺不能進(jìn)行思想，只有把兩者結(jié)合在一起，認(rèn)識(shí)才能發(fā)生。（B75）
為什么只有把感覺和思想結(jié)合起來(lái)，認(rèn)識(shí)才能發(fā)生呢？王山教授這里所說(shuō)的認(rèn)識(shí)是西方實(shí)驗(yàn)科學(xué)已呈輝煌時(shí)代的認(rèn)識(shí)，是出現(xiàn)了伽利略（1564—1642）、開普勒（1571—1630）和牛頓（1643—1727）之后的認(rèn)識(shí)。這個(gè)時(shí)代的科學(xué)認(rèn)識(shí)，不但要求普遍必然，還要求開拓創(chuàng)新。對(duì)于這樣的要求，單純的理智是不能滿足的，因?yàn)槔碇堑墓δ苁歉拍钔普摚瑥拇笄疤岬浇Y(jié)論，其結(jié)論當(dāng)然是普遍必然的，但不能擴(kuò)大人們的認(rèn)識(shí)，加入新的內(nèi)容。因?yàn)樵诟拍钔普撝械慕Y(jié)論已經(jīng)包括在前提概念之中了。正如教授指出的，科學(xué)如僅靠概念推論，甚至連“兩點(diǎn)之間直線最短”這樣的命題也得不出來(lái)。因三和兩是量的概念，而長(zhǎng)和短是質(zhì)的概念，從量的概念無(wú)論如何是推不出質(zhì)的概念來(lái)的。反過(guò)來(lái)，感性直觀雖然有能力直接接受表象，從而擴(kuò)大認(rèn)識(shí)的范圍，豐富認(rèn)識(shí)的內(nèi)容，但是，這些表象都是個(gè)別的、雜亂的、偶然的，如不經(jīng)過(guò)思想的關(guān)聯(lián)調(diào)整，便形成不了概念。據(jù)說(shuō)，牛頓萬(wàn)有引力定律是由看到蘋果墮地引發(fā)的，但如果不加思想，每次蘋果的落地都是個(gè)別偶然的，即使看到億萬(wàn)次，終生終世也得不出一個(gè)普遍必然的萬(wàn)有引力定律來(lái)。所以，要求不斷擴(kuò)大、不斷加深、不斷更新的普遍必然的科學(xué)必須有兩個(gè)主干，認(rèn)識(shí)的能力必定有兩種特性，思辨理性的運(yùn)行軌跡雖然以理性為中心，但應(yīng)該有兩個(gè)焦點(diǎn)：感性和知性，直觀和思想。像我們所棲息的星球一樣，要循著橢圓形。那些唯什么單一中心的主義，不過(guò)是上帝創(chuàng)世一神教的反芻而已。
這樣思辨哲學(xué)自身也被擴(kuò)大了，它把原本拒之門外、視為異類的感覺接納回來(lái)，浪子回頭金不換，因而感覺立刻成為離開它認(rèn)識(shí)就不能發(fā)生、思辨理性亦無(wú)法運(yùn)轉(zhuǎn)的焦點(diǎn)了。感覺經(jīng)驗(yàn)之所以能夠成為思辨理性運(yùn)行的焦點(diǎn)，生成普遍必然的認(rèn)識(shí)，在康德看來(lái)這就證明著非經(jīng)驗(yàn)的東西，它們的普遍必然的有效性，所依據(jù)的并不是經(jīng)驗(yàn)而是一切經(jīng)驗(yàn)背后的、直觀的先天原理，這就是空間和時(shí)間的一般概念。凡是空間和時(shí)間的科學(xué)，幾何學(xué)和算術(shù)學(xué)都少不了空間和時(shí)間概念，它們是直觀的純形式，或者稱為先天直觀。因?yàn)闊o(wú)限空間和無(wú)限時(shí)間的概念，絕不來(lái)自有限空間和時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)直觀的結(jié)合，無(wú)中不能生有，集有也不能成無(wú)，而是來(lái)自共存或相續(xù)的屬性。個(gè)別的空間和時(shí)間只顯現(xiàn)為整個(gè)空間和時(shí)間的部分，沒有一般的空間在先，就不能表象個(gè)別的空間。由于空間和時(shí)間只與個(gè)別的、特殊的對(duì)象相關(guān)，所以它們自身只能是直觀的先天形式，它在一切經(jīng)驗(yàn)直觀的背后，一切個(gè)別偶然之先前，所以是普遍必然的�？臻g是外感覺的形式，一切外在經(jīng)驗(yàn)中的對(duì)象都在空間中排列著，伸延著。時(shí)間是內(nèi)感覺的形式，一切思想和概念的活動(dòng)都先后連續(xù)著在時(shí)間中運(yùn)行。所以，空間和時(shí)間這樣的純直觀先天形式，只有在經(jīng)驗(yàn)中、相對(duì)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象而言才有實(shí)在的意義，因而專門稱之為經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性（dieempirischeRealit?t）。這些形式一旦離開經(jīng)驗(yàn)，離開了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象就百無(wú)一用，完全成為觀念，脫離了實(shí)際想出來(lái)的，故而稱之為先驗(yàn)理想性（dietranszendentaleIdealit?t）。進(jìn)一步說(shuō)，空間和時(shí)間這些先天形式，只能在直觀中、在經(jīng)驗(yàn)中才具有普遍必然性、客觀有效性。如果離開了直觀，離開了經(jīng)驗(yàn)，數(shù)學(xué)也就沒有普遍必然的命題，人們連7＋5＝12都沒法判定。它們更不是事物本身的屬性，如果它們是事物本身的屬性，那么作為存在者，上帝也就難免在空間和時(shí)間中而屬于有死之倫了。因?yàn)椋鼈兗热皇且磺写嬖谡叩膶傩�，作為一種存在者的上帝當(dāng)然也應(yīng)在空間和時(shí)間的變滅之中。這樣，獨(dú)斷論不但被戴上了懷疑主義的帽子，還被加上了無(wú)神論的帽子。
不但感性直觀以先天的形式成為思辨理性的一支主干，在知性上這一原則同樣適用。思想也有著自己的先天形式范疇。應(yīng)該說(shuō)明Verstand這個(gè)詞解作知性，只有在康德的專業(yè)用語(yǔ)中，也就是只有當(dāng)它相對(duì)于感性（Sinnlichkeit）和理性（Vernunft）而言時(shí)，作為認(rèn)識(shí)能力之一才是有效的。當(dāng)然也可以解譯為理智、理解，但這樣在詞組上就不相搭配了。知性的功能是思想，思想和直觀不同，直觀因受刺激而發(fā)生，是接受的，被動(dòng)的，而思想的對(duì)象只是由自身而生成，所以是主動(dòng)的。由于這種思想的主動(dòng)性，先驗(yàn)邏輯的范疇也與普通邏輯的范疇不同。普通邏輯的范疇是傳統(tǒng)實(shí)體論思想方式的產(chǎn)物，是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體之外的實(shí)體，或者是實(shí)體的屬性。概念乃是實(shí)體的模仿，這樣的邏輯只能用于概念推理。它雖然可以頭頭是道，無(wú)懈可擊，它們推論所得的命題可以是普遍必然的，但結(jié)論已在前提之中，沒有新內(nèi)容，無(wú)助于擴(kuò)大認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。而先驗(yàn)邏輯的范疇，應(yīng)該與直觀形式一樣，是先天的，既不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，也不是作為實(shí)體對(duì)象的屬性。它們是思想判斷的先天概念。因?yàn)樗枷爰词桥袛�，把主語(yǔ)和謂語(yǔ)聯(lián)結(jié)起來(lái)，范疇就是把感覺經(jīng)驗(yàn)所提供的雜多材料調(diào)整、聯(lián)結(jié)為普遍必然規(guī)律的先天概念。所以，范疇的數(shù)目應(yīng)該與判斷的類別相適應(yīng)。如若判斷分為量的、質(zhì)的、關(guān)系的和程式的四種，再將每種判斷分為三類，這樣就得出了思想的十二種先天概念、范疇。雖然王山教授對(duì)自己這方面的創(chuàng)新性非常自信，并當(dāng)做以后研究的框架，但200年的歷史證明，這套邏輯的范疇，實(shí)在不過(guò)是現(xiàn)象學(xué)思想方式、先天論的一種表述而已。所謂的先驗(yàn)邏輯終究沒有能夠?qū)喞锸慷嗟碌倪壿嬋《＿@些范疇被認(rèn)為是普遍必然的有效原理，是一切自然科學(xué)的最高前提，它們是思想的先天概念，所以其普遍必然有效性，不需任何經(jīng)驗(yàn)加以證明。但是，一切認(rèn)識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開始，先于經(jīng)驗(yàn)我們沒有認(rèn)識(shí)，自然科學(xué)也不例外，將范疇?wèi)?yīng)用于感性經(jīng)驗(yàn)所給予的自然對(duì)象，就必須通過(guò)數(shù)學(xué)公式。因?yàn)樽匀皇窃诳臻g和時(shí)間形式中感性表象的體系，并且須按照范疇來(lái)調(diào)整，加以規(guī)律化，所以，自然形而上學(xué)的諸要素，也就在范疇和直觀純形式的基礎(chǔ)上，全部被當(dāng)做普遍必然的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。
現(xiàn)象學(xué)是思辨哲學(xué)的開普勒改革的必然結(jié)果。把感覺經(jīng)驗(yàn)看做認(rèn)識(shí)的一支主干，是思辨理性運(yùn)行的一個(gè)焦點(diǎn)。感覺經(jīng)驗(yàn)不但是認(rèn)識(shí)的開始，并且伴隨著全部認(rèn)識(shí)的始終。以人為理智的存在，思想實(shí)體，本身即具有先天論的性質(zhì)。所以，空間和時(shí)間這樣的直觀形式雖然是感性的，卻不來(lái)自感覺經(jīng)驗(yàn)，而是先天的。對(duì)感覺來(lái)說(shuō)，它們是不變的，對(duì)一切感覺經(jīng)驗(yàn)都具有普遍有效性。一切概念，一切原理，都不能離開經(jīng)驗(yàn)直觀，即使是先天的，也與感性直觀相聯(lián)系，與可能的經(jīng)驗(yàn)材料相聯(lián)系。思想就是把所與的直觀與對(duì)象相聯(lián)系的活動(dòng)，感性直觀是我們惟一可能的直觀，抽象出一切感性直觀的條件，純范疇就不能規(guī)定任何對(duì)象。這樣，先驗(yàn)邏輯的原理只不過(guò)是現(xiàn)象規(guī)律的揭示罷了�？茖W(xué)是普遍和出于必然的判斷。
現(xiàn)象（Phaenomenon）這個(gè)詞在西方哲學(xué)文獻(xiàn)中出現(xiàn)很早。在柏拉圖和亞里士多德的著作中就提出愛智慧的人要追隨現(xiàn)象，哲學(xué)的目的是拯救現(xiàn)象。在古希臘語(yǔ)里，這個(gè)詞本是動(dòng)詞顯現(xiàn)（phainein）的被動(dòng)式現(xiàn)在中性分詞，意思是被顯現(xiàn)出來(lái)的。在其他場(chǎng)合王山教授也用這個(gè)詞的德語(yǔ)形式Erscheinung，它出自動(dòng)詞scheinen，意思同樣是顯現(xiàn)。從這個(gè)詞的本身，就可以看出，把認(rèn)識(shí)的諸對(duì)象稱做phaenomena，稱做Erscheinungen，這表明它們并非獨(dú)立于主體的存在，而是依賴于主體被顯現(xiàn)出來(lái)的東西。關(guān)于現(xiàn)象，他作如下界定：
當(dāng)我們?yōu)閷?duì)象所作用時(shí)，對(duì)象能力的結(jié)果就是感覺（Empfindung），通過(guò)感覺對(duì)對(duì)象的直觀（Anschauung）叫做感性直觀，一種感性直觀的未被規(guī)定的對(duì)象，叫做現(xiàn)象（Erscheinung）。（B34）
有的場(chǎng)合Erschauungen和Paenomena在一起用，那就似乎不能不加以區(qū)別了，如：
顯現(xiàn)（Erscheinungen）就它們作為依范疇統(tǒng)一性而思想的對(duì)象而言，就成為現(xiàn)象（Phaenomena）。（A249）
總而言之，不論就感覺直觀而言，還是就思想而言，在先驗(yàn)邏輯里認(rèn)識(shí)對(duì)象都不是獨(dú)立于主體的實(shí)體，而是一種被給予而顯現(xiàn)的現(xiàn)象，或者叫做感性本質(zhì)（Sinnenwesen）。人的認(rèn)識(shí)，可以提其神于太虛而俯之，但它仍脫離不了感覺，脫離不了現(xiàn)象。如若把范疇僅作先驗(yàn)的運(yùn)用，也就是僅運(yùn)用于推理，實(shí)際上是沒有運(yùn)用，它沒對(duì)對(duì)象作任何規(guī)定。范疇也是現(xiàn)象的形式，現(xiàn)象是它們惟一的對(duì)象，故而純知性只有經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用，從未有先驗(yàn)的運(yùn)用。一切知識(shí)必須來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，理性脫離經(jīng)驗(yàn)只能產(chǎn)生矛盾、懷疑，漠不關(guān)心，自相分裂。傳統(tǒng)的實(shí)體論思想方式?jīng)]有對(duì)自身進(jìn)行批判反思，完全是古老的野蠻作風(fēng)，各行其是，稱王稱霸，把哲學(xué)變成了一個(gè)內(nèi)爭(zhēng)不休的戰(zhàn)場(chǎng)（Kampfplatz），最后過(guò)渡到破壞一切的無(wú)政府主義、懷疑主義。而純粹理性即是思想自身，須在自身之內(nèi)把握它。先天的即是徹底必然的，是尺度。要把思維（zudenken）和認(rèn)知（zuerkennen）加以區(qū)別，兩者是完全不同的。思維的原則是自由，以不相矛盾為標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)知的標(biāo)準(zhǔn)是必然。所以前者與預(yù)設(shè)相類似，思想則應(yīng)保持其自由，百家爭(zhēng)鳴，各有主張。除了無(wú)休止的戰(zhàn)場(chǎng)以外，形而上學(xué)又是一本理性財(cái)產(chǎn)的清單（Inventarium）。
傳統(tǒng)形而上學(xué)，完全是孤立的思辨理性，在概念中打圈子，即使經(jīng)驗(yàn)主義也一樣，也沒有涉及認(rèn)識(shí)的來(lái)源，認(rèn)識(shí)的能力，以及客觀有效性。使認(rèn)識(shí)服從對(duì)象，就不能提供先天的東西，不能擴(kuò)大它。實(shí)驗(yàn)是按事先設(shè)計(jì)的策劃而進(jìn)行的，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，真理已經(jīng)先在了，實(shí)踐是為著檢驗(yàn)這個(gè)既定東西而策劃出來(lái)的。如若概念的規(guī)定服從對(duì)象，難以得到先天的、普遍必然的知識(shí)，那么對(duì)傳統(tǒng)的思想方式進(jìn)行改革，反轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)對(duì)象只是現(xiàn)象，它們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中被給予，超出一切可能經(jīng)驗(yàn)便不可能有與之相應(yīng)的對(duì)象。所以，認(rèn)識(shí)能力純粹運(yùn)用的標(biāo)準(zhǔn)，首先是普遍性，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)不但出于(ausder)經(jīng)驗(yàn)，從經(jīng)驗(yàn)開始，而且伴隨(mitder)經(jīng)驗(yàn)前進(jìn)。在經(jīng)驗(yàn)中，普遍與特殊的區(qū)別是顯而易見的，在經(jīng)驗(yàn)外，嚴(yán)格的普遍與隨意擺布也不難區(qū)分。與此同時(shí)，也就出現(xiàn)了必然性的概念。因?yàn)閲?yán)格的普遍，就表示著亙古如一，不能或此或彼，或是或非。既然經(jīng)驗(yàn)的東西都是個(gè)別和偶然的，是后天的(aposteriori)，那么由普遍性而取得必然性，也就當(dāng)然是非經(jīng)驗(yàn)的apriori，是先天的了。普遍、必然和先天是三位一體的，這才是認(rèn)識(shí)的根源（Ursprung）。感覺經(jīng)驗(yàn)到的首先是物體，物體是個(gè)體，是偶性。如若抽去這一切的個(gè)別和偶然，所剩余的就是必然，也就是物體所占有的空間，這種必然性是認(rèn)識(shí)先天所具有的。普遍性是空間，外感覺的本性，由空間過(guò)渡到時(shí)間，內(nèi)感覺的必然性�？臻g和時(shí)間是感性直觀的形式，它們都出于認(rèn)識(shí)能力的純粹運(yùn)用，是先天的。
但是，王山教授特別指出認(rèn)識(shí)能力的這些純形式，并不像柏拉圖用理念的翅膀飛翔在無(wú)空氣阻力的純粹真空中。純粹理性的先天認(rèn)識(shí)，并不脫離塵俗世界，并不拋棄后天經(jīng)驗(yàn)，沒有感覺經(jīng)驗(yàn)的支撐，認(rèn)識(shí)能力就無(wú)以發(fā)揮，思辨理性就不能運(yùn)轉(zhuǎn)。先天的認(rèn)識(shí)，科學(xué)的判斷，不能單純來(lái)自概念分析，概念分析不能擴(kuò)大人的認(rèn)識(shí)，更新人的知識(shí)。人們所追求的認(rèn)識(shí)，不但是普遍和必然的，更要擴(kuò)大它，更新它，這就離不開經(jīng)驗(yàn)。如若認(rèn)識(shí)所追求的僅是普遍必然性，那概念分析就是最方便、最可靠的了。從存在概念甚至可以分析出一個(gè)創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的上帝來(lái)。判斷是認(rèn)識(shí)表示其斷定的基本形式，如若謂語(yǔ)先天地潛存在主語(yǔ)之中，這個(gè)判斷必定是必然的，不需任何實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的證明。例如，斷定物體是廣延的，不需任何經(jīng)驗(yàn)就可以知曉這是必然的。因?yàn)�，廣延概念本已包含在物體概念中，廣延概念就是從物體概念中分析出來(lái)的。就是閉著眼睛也可斷定這個(gè)判斷是必然的真。進(jìn)一步說(shuō)，斷定物體是重的就不一樣了，就必須用手去托一托，用秤去稱一稱，不然就難以斷定這一判斷是否為真。只有經(jīng)驗(yàn)才能向主體提供新事物，擴(kuò)大認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。雖然經(jīng)驗(yàn)的東西都是個(gè)別的，既沒有普遍性，更沒有必然性，但經(jīng)驗(yàn)卻似一張無(wú)遠(yuǎn)不及的無(wú)形大網(wǎng)，把對(duì)象的一個(gè)部分和另一個(gè)部分聯(lián)結(jié)起來(lái)，大漠孤煙直，長(zhǎng)河落日?qǐng)A，形成綜合聯(lián)結(jié)，一個(gè)總體表象。知識(shí)因之更新，認(rèn)識(shí)由此擴(kuò)大�？傊J(rèn)識(shí)不但因經(jīng)驗(yàn)而開始，并且在整個(gè)進(jìn)程中還要不斷伴隨著經(jīng)驗(yàn)。認(rèn)識(shí)必須以經(jīng)驗(yàn)為對(duì)象，以經(jīng)驗(yàn)為范圍，感性認(rèn)識(shí)是這樣，知性認(rèn)識(shí)亦是如此。所以，
這樣看來(lái)，知性的純概念絕不允許有先驗(yàn)的運(yùn)用，只能是經(jīng)常作經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)用。純知性原理只能應(yīng)用于可能經(jīng)驗(yàn)的在普遍條件下的感覺對(duì)象，永遠(yuǎn)不應(yīng)用于那些物一般，而不顧及我們對(duì)它們可能直觀的樣式。（B303）
關(guān)于知性和感性的關(guān)系，在以下這段文章里，王山教授有著更明確的交代：
00在我們，知性和感性只有在它們聯(lián)合運(yùn)用的時(shí)候，才能規(guī)定對(duì)象。如若把它們分開，我們就有無(wú)概念的直觀或無(wú)直觀的概念。在這兩種情況下，我們不能把表象與任何規(guī)定對(duì)象相聯(lián)系。（B314）
認(rèn)識(shí)對(duì)象必須與認(rèn)識(shí)主體相關(guān)聯(lián)，對(duì)象是主體的對(duì)象，離開主體就沒有對(duì)象，這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)命題，反而百分之百是概念分析，同語(yǔ)反復(fù)，并成就其普遍必然的真。那些反復(fù)追問(wèn)著在人存在前地球是否存在的人們，正是割裂了對(duì)象和主體的認(rèn)識(shí)關(guān)系，脫離了認(rèn)識(shí)主體而泛論對(duì)象的。對(duì)象即對(duì)象，主體即主體，鴻溝萬(wàn)丈，非此即彼，使對(duì)象成為無(wú)規(guī)定的對(duì)象，主體成為非認(rèn)識(shí)的主體，這反倒是典型的形而上學(xué)和繁瑣哲學(xué)了。實(shí)體論思想方式就是這樣提問(wèn)題的，圓鑿方枘，當(dāng)然難以找到共同語(yǔ)言。如若對(duì)象離不開主體，我們所認(rèn)識(shí)的對(duì)象只是現(xiàn)象，它們只與可能經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系。認(rèn)識(shí)的感性來(lái)源使知性也必須以感性對(duì)象為材料，這樣就把認(rèn)識(shí)限制在感性天地里，被封閉著�？臻g和時(shí)間僅僅是感性直觀的形式，僅僅是顯現(xiàn)物的存在條件。由于概念是與直觀相應(yīng)被給予的，所以，此外我們也沒有更廣的知性概念，也就是說(shuō)，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)，我們也沒有其他要素。這一切道理實(shí)際上已經(jīng)包括在對(duì)象(Gegenstand)這個(gè)詞之中，全部命題都可以從對(duì)象概念分析出來(lái)。因?yàn)樗认鄬?duì)地(gegen)站立著(stand)，當(dāng)然是離不開主體的，離開了主體，它就失去了對(duì)立物，無(wú)所gegen，也就無(wú)處可站，無(wú)地自容了。對(duì)主體來(lái)說(shuō)，它們不是觀念的集合，為主體所派生，理所當(dāng)然，只是些被顯現(xiàn)的。但對(duì)象作為被顯現(xiàn)的、作為現(xiàn)象，并不像那些粗陋見識(shí)所理解的那樣，就不存在了。恰恰相反，在先驗(yàn)論學(xué)說(shuō)中，對(duì)象惟有在經(jīng)驗(yàn)中，才能實(shí)實(shí)在在地被空間和時(shí)間所規(guī)定，成為看得見，摸得著，在運(yùn)動(dòng)中，站出來(lái)的存在(existenz)。這也就是空間、時(shí)間經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性真正意義之所在。離開了經(jīng)驗(yàn)，擺脫了主體，譬如說(shuō)人類出現(xiàn)前的地球，當(dāng)然存在，但只是個(gè)未被規(guī)定，花非花，霧非霧，不是什么的是，也就是黑格爾的那個(gè)純存在，詞典上那個(gè)不定式的存在Sein，不能說(shuō)它是什么的存在。存在和是，在西方哲學(xué)里，自古希臘哲人始就是同一個(gè)詞。而認(rèn)識(shí)的任務(wù)，思辨理性的概念，恰恰就在于規(guī)定對(duì)象，說(shuō)它是什么，賦予知識(shí)以內(nèi)容，開拓知識(shí)的領(lǐng)域，推動(dòng)科學(xué)的發(fā)展。改革思辨哲學(xué)，以現(xiàn)象學(xué)思想方式補(bǔ)充實(shí)體論的方式，實(shí)在是科學(xué)發(fā)展時(shí)代的需要。
然而，人無(wú)完人，法無(wú)成法，放之四海而皆準(zhǔn)，歷萬(wàn)世而不變的理論，同樣是沒有的。這里，思辨理性、理論思維雖然賦有了實(shí)在意義，推動(dòng)了科學(xué)的發(fā)展，但王山教授自己也指出了它的消極的（negativ）方面，因?yàn)榘凑者@種現(xiàn)象論，認(rèn)識(shí)只限于經(jīng)驗(yàn)范圍，這就縮小了理論活動(dòng)的場(chǎng)地。更有甚者，甚至于可以使人以此為依據(jù)陷于狹隘的經(jīng)驗(yàn)主義，短淺的功利主義，使純粹的理性活動(dòng)面臨被扼殺、被取消的危險(xiǎn)。而認(rèn)識(shí)的王國(guó)是普遍必然的王國(guó)，如果把它無(wú)限地?cái)U(kuò)大了，處處是普遍必然，人人是手段工具，個(gè)性就要被取消，自由就要被剝奪，也就沒有德性倫理學(xué)了。但在另一方面，這種對(duì)認(rèn)識(shí)的限制也有積極的（positiv）方面。因?yàn)檫@種限制使思辨理性見到了自己能力的應(yīng)用范圍，不再妄自尊大，以為無(wú)所不知，而有所止，為純粹理性讓出更大的空間，這是更實(shí)在的空間。對(duì)于人類這是絕對(duì)必要的，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)如若是理性的，也就是說(shuō)在認(rèn)識(shí)上應(yīng)該有著先天性。這種認(rèn)識(shí)與對(duì)象的關(guān)系并不是單一的，而是雙重的，它不但通過(guò)思辨理性，從理論上將對(duì)象加以規(guī)定（zubestimmen），還要使認(rèn)識(shí)成為現(xiàn)實(shí)（wirklichzumachen），這后一種功能就是實(shí)踐理性了。如果我們只承認(rèn)思辨理性的權(quán)威，把認(rèn)識(shí)不斷擴(kuò)大，把一切對(duì)象都當(dāng)做是可能經(jīng)驗(yàn)的，這樣把本來(lái)不是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的東西當(dāng)做現(xiàn)象，而宣布純粹理性擴(kuò)大不可能，人們的一切活動(dòng)，認(rèn)識(shí)的一切對(duì)象都在普遍必然的控制中，就會(huì)剝奪自由，沒有信仰，沒有思想，沒有道德，回到野蠻和愚昧。所以，為了給信仰留余地，就必須限制知識(shí)了。
在過(guò)去幾十年間，這是給王山教授招致許多非議的命題，按照批判者所持分量的輕重，帽子尺寸的大小，對(duì)dasWissenaufheben中的aufheben即可作不同分量的譯解，從消滅、揚(yáng)棄以至限制。其次對(duì)信仰Glauben一詞，是對(duì)什么的信仰，是上帝，還是自由和真理，還是三者都是也各取所需。首先，把被馬克思主義奠基者與法國(guó)政治革命相提并論，尊為德國(guó)哲學(xué)的革命者的康德，說(shuō)成是必須取消知識(shí)的蒙昧主義者，似乎是責(zé)之過(guò)重了一些。從語(yǔ)境的上下文看來(lái)，似乎以譯限制為恰當(dāng)些。因?yàn)橄拗屏酥R(shí)是將認(rèn)識(shí)鎖定在現(xiàn)象世界，以保持科學(xué)判斷的普遍必然性，不斷擴(kuò)大，不斷更新。與此同時(shí)也給純粹理性，精神生活，特別是實(shí)踐理性保留了更廣闊的天地，使它不為普遍必然所拘束，不為外界因素所宰制，自由馳騁。所謂Glauben，從上下文可以判斷，實(shí)際并非專指對(duì)萬(wàn)能上帝的信仰，而是一般的道德信仰，對(duì)天上森羅星空和胸中莊嚴(yán)道德律的信仰。所以，純粹理性有一種絕對(duì)必然的實(shí)踐應(yīng)用，在應(yīng)用于實(shí)踐的時(shí)候，它不可避免地要越出感性界限和必然的宰制。
當(dāng)純粹理性擺脫了感性的羈絆，沖破了現(xiàn)象的羅網(wǎng)時(shí)，它就完全是自由的了。在現(xiàn)象世界里，對(duì)象是通過(guò)表象與主體相聯(lián)的，它是一個(gè)被顯現(xiàn)的物，與他物相關(guān)的物。在擺脫了感性之后，它就割斷了塵緣，消除了所有外在束縛，單純地就自身而存在著，成為自在物(Dingansich)。如若把由顯現(xiàn)物構(gòu)成的世界稱為現(xiàn)象(Phainomena)的世界，那么由自在物構(gòu)成的這個(gè)世界就稱為本體(Noumena)的世界。兩種物在認(rèn)識(shí)上完全對(duì)峙著，互不相容。一種是感性對(duì)象顯現(xiàn)的，與他物、與主體相互依存，本體則超乎空間時(shí)間之外，不依存于任何感覺經(jīng)驗(yàn)，而是純粹理性的思想對(duì)象。而本體Noumenon這個(gè)詞出于古希臘語(yǔ)思想noein，是noein的被動(dòng)式現(xiàn)在中性分詞，本義是被思想的。這樣看來(lái)，現(xiàn)象和本體，依他物和自在物在認(rèn)識(shí)上雖屬不同世界，在存在上卻不是兩個(gè)物。任何一個(gè)對(duì)象，在感性直觀可以捕捉到的范圍內(nèi)，它是現(xiàn)象。然而，當(dāng)眼睛看不見，雙手也摸不著，任何擴(kuò)大感性能力的工具都無(wú)能為力，只有憑理性去思想它的時(shí)候，它就成為被思想的，就是自在物了。一花一世界，一葉一如來(lái)，任何對(duì)象，既是現(xiàn)象的，也是本體的，既是依他的，也是自在的，既是可知的感性本質(zhì)（Sinnenwesen），又是僅可思的知性本質(zhì)（Verstandeswesen）。按照先驗(yàn)論的一切對(duì)象只能通過(guò)直觀被給予的根本原則，可以斷言，知性本質(zhì)作為被思想的對(duì)象，純粹理性也必定有某種非感性的直觀，那就是理智直觀（dieintellektuelleAnschauung）。理智直觀本身在空間和時(shí)間之外，直接把握自己的對(duì)象，就只能是本質(zhì)和整體，被稱做理性的理念。理性理念有三個(gè)，作為外感覺的總體，它是世界；作為內(nèi)感覺的總體，它是靈魂；作為內(nèi)外綜合感覺的整體，它是上帝。如若我們?cè)谶@里暫且不去批判其從后門放進(jìn)上帝的不徹底性，換個(gè)角度窺測(cè)一下，從上帝理念也不過(guò)是綜合感覺的整體來(lái)看，不是更應(yīng)該斷定，即使在純粹理性領(lǐng)域，感覺經(jīng)驗(yàn)仍然是一個(gè)不可缺少的運(yùn)轉(zhuǎn)焦點(diǎn)，王山教授是思辨哲學(xué)的改革家，現(xiàn)代西方現(xiàn)象學(xué)方法的先驅(qū)嗎？
|
