人類就整體而言，歷世歷代的核心都是超自然主義。無論在思想還是在生活中，人們都不能從這個(gè)世界的事物中獲得滿足；他們總會(huì)設(shè)想，在大地之上還有天堂，在可見之事背后還有更崇高、更神圣的秩序，由不可見的權(quán)能和福氣組成。這就意味著，上帝和世界雖然根本不同，但同時(shí)也最緊密地相連。
本書帶領(lǐng)讀者尋求人生與世界問題的答案。如果把書中洞見與西方世界20世紀(jì)的發(fā)展相對照，更能顯出其先知前瞻性的重要地位。
作者簡介：
巴文克，現(xiàn)代杰出的加爾文主義學(xué)者，荷蘭最著名的神學(xué)家，改革宗支柱性人物。
1854年生于牧師之家，1880年畢業(yè)于萊頓神學(xué)院，1902年接受邀請出任阿姆斯特丹自由大學(xué)教授。一生著述頗多，涉及宗教與神學(xué)、哲學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)，尤其是心理學(xué)和教育理論，已發(fā)表的作品約六十多部。代表作有《改革宗教義神學(xué)》、《我們合理的信仰》等。
目錄：
第一講啟示哲學(xué)的概念………………………………………001
在歷代各民族和宗教中，包括基督教和宗教改革在內(nèi)，超自然世界觀的普世性。18世紀(jì)因“啟蒙運(yùn)動(dòng)”導(dǎo)致在這方面的改變。世界和人類的自主，首先通過革命，然后通過進(jìn)化的運(yùn)用。唯心一元論協(xié)調(diào)的努力。結(jié)果不能令人滿意的方面，以及超自然主義對一切宗教的不可或缺性。啟示的觀念及其心理和歷史的媒介。啟示的哲學(xué)深入其內(nèi)容，并使之與人類的思想和生活整體關(guān)聯(lián)。
第二講啟示與哲學(xué)………………………………………………023
哲學(xué)的目前狀態(tài)。哲學(xué)需要的復(fù)興，以及老趨勢的再現(xiàn)。三類哲學(xué)性的世界詮釋；有神論（宗教、神學(xué)），自然主義（泛神論、唯物論），人本主義。唯物論形式的自然主義之衰落。泛神論－一元論觀點(diǎn)以各種形式的興起和發(fā)展。動(dòng)力一元論。心理一元論。認(rèn)識(shí)論或邏輯一元論。對一元論的批判，以及進(jìn)化的萬能公式。從實(shí)用主義層面對一元論的反撲。實(shí)用主義不僅是一種新方法，而且是針對現(xiàn)實(shí)和真理的一種特別觀念。
第三講啟示與哲學(xué)（續(xù)）……………………………………041
實(shí)用主義的優(yōu)點(diǎn)。其不足之處。出于不充分的經(jīng)驗(yàn)精神和對現(xiàn)實(shí)事實(shí)的忽略。實(shí)用主義的唯名論特征。作為一切知識(shí)出發(fā)點(diǎn)的自我意識(shí)。唯心主義的真理和錯(cuò)謬。統(tǒng)一現(xiàn)實(shí)和理念存有的自我意識(shí)的本質(zhì)。其內(nèi)容。奧古斯丁發(fā)現(xiàn)自我意識(shí)為一種新的形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。自我意識(shí)是宗教和道德、科學(xué)和哲學(xué)的基礎(chǔ)，因?yàn)樗蛉私沂境鏊约旱拇嬗�、世界的現(xiàn)實(shí)，以及上帝的存在。
第四講啟示與自然………………………………………………065第一講啟示哲學(xué)的概念………………………………………001
在歷代各民族和宗教中，包括基督教和宗教改革在內(nèi)，超自然世界觀的普世性。18世紀(jì)因“啟蒙運(yùn)動(dòng)”導(dǎo)致在這方面的改變。世界和人類的自主，首先通過革命，然后通過進(jìn)化的運(yùn)用。唯心一元論協(xié)調(diào)的努力。結(jié)果不能令人滿意的方面，以及超自然主義對一切宗教的不可或缺性。啟示的觀念及其心理和歷史的媒介。啟示的哲學(xué)深入其內(nèi)容，并使之與人類的思想和生活整體關(guān)聯(lián)。
第二講啟示與哲學(xué)………………………………………………023
哲學(xué)的目前狀態(tài)。哲學(xué)需要的復(fù)興，以及老趨勢的再現(xiàn)。三類哲學(xué)性的世界詮釋；有神論（宗教、神學(xué)），自然主義（泛神論、唯物論），人本主義。唯物論形式的自然主義之衰落。泛神論－一元論觀點(diǎn)以各種形式的興起和發(fā)展。動(dòng)力一元論。心理一元論。認(rèn)識(shí)論或邏輯一元論。對一元論的批判，以及進(jìn)化的萬能公式。從實(shí)用主義層面對一元論的反撲。實(shí)用主義不僅是一種新方法，而且是針對現(xiàn)實(shí)和真理的一種特別觀念。
第三講啟示與哲學(xué)（續(xù)）……………………………………041
實(shí)用主義的優(yōu)點(diǎn)。其不足之處。出于不充分的經(jīng)驗(yàn)精神和對現(xiàn)實(shí)事實(shí)的忽略。實(shí)用主義的唯名論特征。作為一切知識(shí)出發(fā)點(diǎn)的自我意識(shí)。唯心主義的真理和錯(cuò)謬。統(tǒng)一現(xiàn)實(shí)和理念存有的自我意識(shí)的本質(zhì)。其內(nèi)容。奧古斯丁發(fā)現(xiàn)自我意識(shí)為一種新的形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。自我意識(shí)是宗教和道德、科學(xué)和哲學(xué)的基礎(chǔ)，因?yàn)樗蛉私沂境鏊约旱拇嬗�、世界的現(xiàn)實(shí)，以及上帝的存在。
第四講啟示與自然………………………………………………065
上帝、世界與人，是科學(xué)和哲學(xué)的三重對象�！翱茖W(xué)”一詞的局限用法。自然科學(xué)的獨(dú)立和限制。自然的概念。物理科學(xué)以形而上學(xué)為前提。它對形而上學(xué)概念的不斷運(yùn)用。它對事物來源、本性、運(yùn)動(dòng)的無知，對自然律的偏頗看法，以及對世界終極原因的沉默。沒有上帝，世界無法解釋。泛神論對被造之物的神化，以及當(dāng)前很多地方迷信的復(fù)蘇，證明了此點(diǎn)�；浇虒ψ匀豢茖W(xué)的重要性。
第五講啟示與歷史………………………………………………087
歷史更明白地揭示出啟示的必要性和重要性。現(xiàn)今對歷史的概念。進(jìn)化在歷史中的重要性。歷史事實(shí)太豐富，無法用一個(gè)公式概括。當(dāng)我們試圖區(qū)分時(shí)代交替、發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律時(shí)，遇到了同樣的困難。最大的困難是探究歷史的意義和目的。為此需要一個(gè)客觀標(biāo)準(zhǔn)。沒有形而上學(xué)、沒有對神圣智慧和權(quán)能的信念，就沒有歷史�；浇虒v史研究的重要性。
第六講啟示與宗教………………………………………………109
宗教是世界建基于啟示信念的主要基礎(chǔ)。宗教的存在本身是決定性的考量。宗教的普世性和必要性。宗教的起源。不可能通過研究原始人和孩童，用歷史和心理的方式來解釋宗教的起源。從動(dòng)物的活動(dòng)、土著的生活、孩童的生活中搜集數(shù)據(jù)，以此重構(gòu)原始人，純粹是想象的產(chǎn)物。宗教性（religioinsita）這個(gè)觀念的復(fù)興。對宗教本質(zhì)的探究導(dǎo)致同樣的結(jié)論。沒有啟示，就沒有宗教。對宗教分類的嘗試，導(dǎo)致真假宗教古老區(qū)分的新形式。
第七講啟示與基督教…………………………………………129
人類的宗教－倫理發(fā)展導(dǎo)致對啟示的必須性和現(xiàn)實(shí)性之信念。科學(xué)對人類的起源一無所知，但傳統(tǒng)能揭示出一部分。過去和現(xiàn)在對傳統(tǒng)之重要性的評(píng)估。其相對價(jià)值在原始文化的歷史、希臘哲學(xué)的研究、巴比倫和亞述的考古發(fā)現(xiàn)中被揭示出來。巴斯蒂安的民俗觀念（V.lkeridée）。人類的統(tǒng)一性目前被相當(dāng)普遍地接受。統(tǒng)一性包括共同起源、共同習(xí)俗、共同傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的內(nèi)容�！杜f約》與各民族的傳統(tǒng)相連。以色列宗教與各民族宗教的相似和不同之處。在基督教中的成全。
第八講啟示與宗教經(jīng)驗(yàn)………………………………………153
信仰大面積衰退的原因：基督教的分裂；對很多新宗教越來越多接納；哲學(xué)中的不可知論傾向。很多人堅(jiān)持宗教主體的立場。作為宗教人類學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的神學(xué)，不適合當(dāng)作探索原則。宗教心理學(xué)無論本身多重要，也不能判斷宗教現(xiàn)象的存在權(quán)利和價(jià)值。這在歸信現(xiàn)象的研究中特別明顯。從邏輯上說，這種立場應(yīng)導(dǎo)致絕對的冷漠主義，永不能滿足實(shí)際生活的需要。從主體上升到客體的努力。經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)不充分。必須進(jìn)入形而上學(xué)�；浇虒@些問題的特別看法。歸信是基督教與上帝相交的獨(dú)特方式。這對神學(xué)方法的重要性。即便有各種心理和歷史的媒介，圣經(jīng)對歸信的概念仍然回溯到超自然的因素。
第九講啟示與文化………………………………………………181
啟示和文化的關(guān)系問題由來已久。此問題隨基督教進(jìn)入世界而來。初代基督徒的看法。羅馬天主教會(huì)和更正教會(huì)的概念。當(dāng)前左、右兩派的立場。托爾斯泰和尼采。最近對耶穌位格的極端末世性看法。要決定與基督教的關(guān)系，必須先清楚定義一般意義上的文化和特別意義上的現(xiàn)代文化�；脚c文化的關(guān)系。天國無可估量的價(jià)值。倫理文化的目標(biāo)和價(jià)值。自治、他治和神治。彼岸（Jenseitigkeit）作為人類歷史的目的�；浇膛c文化的關(guān)系，由基督教關(guān)于創(chuàng)造和復(fù)活的教義所決定。
第十講啟示與將來………………………………………………201
在很多人看來，基督教是在將來發(fā)展中可以被忽略的一個(gè)因素。動(dòng)力世界觀所反映的現(xiàn)代人的自我意識(shí)和自給自足。通過人為篩選、在各級(jí)學(xué)校中的教育改革，以及整個(gè)社會(huì)重建來改良種族的努力。這些努力所構(gòu)建的烏托邦期待，似乎基于內(nèi)在的發(fā)展，實(shí)際上卻在于神化被造之物，并對世上的將來和死后的將來給出最奇怪的概念。進(jìn)化教義的迷信特征。詹姆斯的社會(huì)改良論。當(dāng)今文化的情況。無論科學(xué)還是哲學(xué)，都不能給將來帶來把握。只有宗教，特別是基督教才能做到此點(diǎn)，因?yàn)樗嘈派系凼侨f物的創(chuàng)造之主、復(fù)和之主和恢復(fù)之主。
尾注……………………………………………………………………234
第一講啟示哲學(xué)的概念
著名的亞述學(xué)者雨果溫克勒（HugoWinckler）前些年大膽地宣稱：“在人類的全部進(jìn)化歷史中，只能區(qū)分出兩種最具普遍意義的世界觀，即古巴比倫的世界觀和現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的世界觀”；“后者，”他補(bǔ)充道，“還在繼續(xù)發(fā)展中�！毖酝庵馐�，所有的宗教和文明都起源于蘇美爾和阿卡德（Akkad）地區(qū)，特別是圣經(jīng)宗教，無論其新約還是舊約形式，都從該源頭獲得內(nèi)容。這種泛巴比倫的歷史建構(gòu)，因其混雜和武斷刪削的特征，恰如其分地受到了大量嚴(yán)肅反駁。但這種宣稱無疑有一些合理的成分，如果我們從如下的廣泛意義來看的話，即宗教性的超自然主義世界觀，在各民族中，都毫無例外地占據(jù)統(tǒng)治地位，從遠(yuǎn)古一直到今天，只是在最近150年中，在某些地方，它才讓位于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的世界觀。
宗教和文明并非表現(xiàn)為兩種互相沖突和敵對的原則，相反，宗教是一切文明的源頭，是家庭、國家和社會(huì)中一切有序生活的基礎(chǔ)。這種對世界的宗教性看法，不僅局限于東方，以至于我們可以把它恰當(dāng)?shù)胤Q為東方或舊東方觀念。我們在世界各地、各個(gè)民族中，都能找到它。此外，人們并未覺得它是壓在肩上的沉重負(fù)擔(dān)或鐵軛；相反，他們在生活中的信念一直都是，這是事情本來的樣子，世界本該如此，不該有別的樣子。一般而言，關(guān)于宗教和文明之間的沖突痕跡，我們連一絲也找不到。古代對世界的看法是完全宗教性的；這相應(yīng)帶來一種統(tǒng)一、和諧的特征，影響到整個(gè)塵世生活，給它穿上一層具有更高靈性和神圣的外衣。
就這一點(diǎn)來說，基督教并未帶來任何改變。的確，它對異教世界采取了負(fù)面和敵對的態(tài)度，因?yàn)樗荒茉谏形磸氐状驋咧�，就擄掠它們敗壞的文明。而它給自己的任務(wù)正是，使全部屬地的生存都臣服于天國，并對之作出相應(yīng)的矯正。它成功地征服了舊世界，并使自己的精神成為其核心。的確，在中世紀(jì)的實(shí)際生活和行為中，仍然有不少與基督教系統(tǒng)相沖突的元素，因?yàn)檫@個(gè)系統(tǒng)是外在的、強(qiáng)加的，并未被內(nèi)心吸收；然而即便如此，我們還是遇到一種對世界的統(tǒng)一看法，而且這種看法在生活各個(gè)層面都留下了烙印。無論中世紀(jì)基督徒要控制世界還是要逃離世界，引導(dǎo)他的信念都是，心靈注定要?jiǎng)龠^物質(zhì)，天注定要征服地。
宗教改革帶來的一個(gè)改變在于，它把自然與恩典之間的羅馬式僵化關(guān)系，轉(zhuǎn)化為一種動(dòng)態(tài)和倫理的關(guān)系。上帝的形象不再是對人性的超自然添加，而是人性不可或缺的一部分，恩典不再被視為可量化、有形質(zhì)的擁有物，儲(chǔ)存在教會(huì)中，在圣禮中獲得，被祭司所分發(fā)。在改教家看來，恩典首先在于罪得赦免，在于重獲神圣恩寵，在于上帝與人的關(guān)系，因此不可能靠任何善功贏得，卻只能被上帝所賜，被人們以孩童般的信心領(lǐng)受。與救恩福氣的客觀形質(zhì)化相反，改教家強(qiáng)調(diào)宗教性的主體；的確，他們恰當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)了人的自由；但這當(dāng)然不是有罪、自然人的自由，而是屬基督、屬靈之人的自由，這些人被基督所釋放，在跟隨圣靈的行事為人中，竭力滿足律法的要求。
無論這16世紀(jì)的宗教-倫理運(yùn)動(dòng)多么重要，它畢竟只是改革，并非另立根基。它沒有攻擊古老的宗教性世界觀；它事實(shí)上強(qiáng)化而非弱化了這種世界觀。在羅馬教會(huì)內(nèi)部，宗教改革事實(shí)上對抑制宗教冷漠作出了巨大貢獻(xiàn)，激發(fā)了信徒的熱切努力，要在羅馬自己的原則基礎(chǔ)上，提升生命和道德。但宗教改革的這種積極作用，一直在羅馬教會(huì)人士和自由派圈子里被忽視，而宗教改革也被系統(tǒng)地呈現(xiàn)為革命的起源。庫森（Cousin）和基佐（Guizot）同意德邦納得（DeBonald）和德邁斯特（DeMaistre）在這方面的判斷。法國更正教主義認(rèn)為這條結(jié)論可以接受，進(jìn)而稱贊“人權(quán)宣言”是路德和加爾文工作的有福果效。在德國，在保爾森（Paulsen）和尤利烏斯卡夫坦（JuliusKaftan）這些人眼中，康德被推崇為第二個(gè)路德，是更正教主義真正的哲學(xué)家。
無疑，在現(xiàn)代歷史的這兩個(gè)偉大運(yùn)動(dòng)之間，我們能找到某些相似的痕跡。但形式上的相似并非實(shí)際上的相像，類似也不是等同。以路德作為代表人物倡導(dǎo)的基督徒的自由，與大革命在旗幟上所標(biāo)志的自由、平等、博愛之間，差別是根本性的。路德和伏爾泰并非意氣相投；加爾文和盧梭也不應(yīng)相提并論；帶著認(rèn)識(shí)論和道德自主的康德，也不是宗教改革的闡釋者，而是唯理主義的哲學(xué)家。那些把解放人思想的榮譽(yù)歸給16世紀(jì)的伊拉斯謨而非路德、視文藝復(fù)興比宗教改革更重要、更有價(jià)值的人，都間接承認(rèn)了這一點(diǎn)。根據(jù)這種看法，伊拉斯謨和與他心意相同的人，試圖讓基督教重獲新生，但他們并未像路德一樣，以回歸到保羅的教導(dǎo)為途徑，而是要回到登山寶訓(xùn)。所以，根據(jù)這種看法，我們應(yīng)該感謝伊拉斯謨，因?yàn)樗尦匀恢髁x逐漸被唯物主義所取代，超越逐漸被內(nèi)在所取代，保羅主義被耶穌的宗教所取代，教義被宗教科學(xué)所取代。路德仍然是老更正教主義之父；伊拉斯謨才當(dāng)?shù)矛F(xiàn)代更正教主義第一位闡釋者的榮譽(yù)。
這種歷史判斷無疑有真理的成分。伊拉斯謨和與他有類似思想的人，與改教家一樣，目標(biāo)也是一種更簡單、更內(nèi)在的宗教，以與基督的位格相交的方式獲得。但我們常常忽略的一項(xiàng)事實(shí)是，所有這些人對宗教本質(zhì)的觀念，仍然受困于中世紀(jì)的二元論，因此完全無法對羅馬教會(huì)的教義和崇拜產(chǎn)生根本性的變革。人本主義的整個(gè)心態(tài)，可以說首先就是害怕混亂，力圖保持“可愛的教會(huì)和諧”（amabilisecclesi.concordia）。伊拉斯謨說，“我們宗教的根本就是和平與和諧”（Summanostr.religionispaxestetunanimitas）。但與此完全不同的是，人本主義曾經(jīng)是而且仍然是眾多“啟蒙運(yùn)動(dòng)”（Aufkl.rungsbewegungen）之一，在羅馬教會(huì)中時(shí)常出現(xiàn)，將來也會(huì)再次出現(xiàn)。在愛爾福特（Erfurt）修道院臨到路德的罪與恩典的經(jīng)歷，使他緊緊抓住罪與恩典這兩個(gè)概念；但人本主義者感受不到罪人的自由和喜樂，因?yàn)楹笳甙l(fā)自唯獨(dú)透過信心、不靠律法之工的“在上帝眼中被稱為義”。因此，人本主義不過就是16世紀(jì)羅馬天主教的改革，不多也不少；最終它不僅與路德分道揚(yáng)鑣，而且也成為羅馬和反宗教改革運(yùn)動(dòng)的幫助。
然而，所討論的看法至少在一點(diǎn)上有道理：路德和伊拉斯謨是兩個(gè)不同的人，新、舊更正教主義在原則上并不相同。這一點(diǎn)，最近從一個(gè)公正的圈子里得到了印證，即海德堡的特勒爾奇（Troeltsch）教授，他在給《當(dāng)代文化》（DieKulturderGegenwart）一份關(guān)于抗羅宗的重要研究中，提到了此點(diǎn)。當(dāng)然他承認(rèn)，古代的世界觀被宗教改革所改變，也被一種關(guān)于宗教的新概念所豐富；但他仍然堅(jiān)持說，這種世界觀的基本結(jié)構(gòu)得到了保存，并未被改變。就他們對世界與生活、罪與恩典、天與地、教會(huì)與政府、信心和知識(shí)的觀點(diǎn)而言，路德、慈運(yùn)理、加爾文，都是中世紀(jì)的后裔，而他們在作為改教家的一切活動(dòng)中，也揭示出這一點(diǎn)。在福音書特別是在保羅神學(xué)中表達(dá)出來的超自然主義，得到了他們的衷心贊同。無疑，他們修正、弱化了原始基督教的特征，即末世、神秘-苦修的元素；但在特勒爾奇看來，他們最終沒能看見存在于新約本身里的巨大不同，即在符類福音與使徒書信之間、在耶穌和保羅之間的不同�！妒ソ�(jīng)》的基督教，頭四個(gè)世紀(jì)的基督教，由于改教家們的天真觀念，被視為一個(gè)涵蓋一切的整體，一套包括信仰和實(shí)踐的系統(tǒng)，而且他們也相信，這套系統(tǒng)被自己原汁原味地得到，所以他們也立定心志，要使之成為基督教宗教最純潔的表達(dá)，與羅馬教會(huì)后來造成的扭曲相對。
另一方面，特勒爾奇教授認(rèn)為，現(xiàn)代、反超自然主義式的更正教主義，直到18世紀(jì)才獲得重視。因?yàn)檫@種形式的更正教主義，在邏輯和歷史上，不能被理解為是與宗教改革原則一致的發(fā)展，而是“一種偉大和徹底革命”的產(chǎn)物。在所謂的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”中，它帶給世界一種新的文化形式，與宗教改革的文化理念有原則上的不同。相應(yīng)地，這種世界觀的源頭不在16世紀(jì)，而在18世紀(jì)，不在宗教改革，而在“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。它背離了一切超自然主義，認(rèn)為可以在這個(gè)世界中找到一切科學(xué)和宗教、思想和生活問題的答案。
事實(shí)上，在18世紀(jì)以前，有一個(gè)超自然的世界存在，有特殊啟示的必要性、可能性以及實(shí)在性，這些觀念從未受到嚴(yán)肅挑戰(zhàn)。但從英格蘭產(chǎn)生的自然神論，把世界、理性和意志，從上帝、啟示和恩典中解放了出來。的確，在其最早的鼓吹者中，包括赫伯特（Herbert）、洛克、托蘭（Toland）、柯林斯（Collins）及其同伴們，以及后來的康德、費(fèi)希德（Fichte）、萊辛（Lessing）等，自然神論尚未在原則上否定啟示的可能性和現(xiàn)實(shí)性。但首先，從一個(gè)形式的觀點(diǎn)來說，它把啟示的真切性，特別是與“原初啟示”相區(qū)分的“傳統(tǒng)啟示”，置于理性的批判性檢驗(yàn)之下，如很多人在赫伯特、霍布斯、洛克等人的作品中所看到的那樣；其次，就啟示的內(nèi)容而言，自然神論的“圣經(jīng)正典”是，因?yàn)槲覀儧]有能力吸收任何其他內(nèi)容，所以啟示的內(nèi)容不能包含任何理性真理之外的東西，這也就是說，所啟示的真理，只能由那些無疑會(huì)被理性遲早發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容所組成，啟示只是讓我們早一點(diǎn)知道它們，更容易接受它們而已。不過，這種讓步與另外一個(gè)說法配合在一起，就讓啟示失去了一切真正的價(jià)值。這個(gè)說法就是，上帝在先前所啟示的真理，通常帶有這樣一種象征的形式，以至于其本質(zhì)的理性內(nèi)容，只有在啟蒙運(yùn)動(dòng)的今天才能被理解。所有自然神論的思想都傾向于掏空啟示，使上帝在世界中的作為變得多余。雖然他們通常還會(huì)承認(rèn)創(chuàng)造的事實(shí)，但創(chuàng)造對起初的自然神論者來說，與康德及后來的達(dá)爾文一樣，目的只在于賦予世界一個(gè)獨(dú)立的存有。世界在被造之初獲得了如此豐富的供應(yīng)，有各種形式的能力和恩賜，以至于可以完全拋棄上帝，不需任何外力就能完全拯救自己。
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