哲學(xué)大作品從西方哲學(xué)入手，簡要介紹了西方哲學(xué)的邏輯體系，以及各個時代的代表人物。內(nèi)容主要包含西方哲學(xué)宇宙論時代；西方哲學(xué)倫理學(xué)時代；西方哲學(xué)極盛時代；西方哲學(xué)反思時代；古典哲學(xué)余波；新唯心主義；尼采哲學(xué)；演化論哲學(xué)；晚近的兩個哲學(xué)支流；……
作者簡介：
胡適，安徽績溪人�，F(xiàn)代著名學(xué)者、詩人、歷史學(xué)家、文學(xué)家、哲學(xué)家。因提倡文學(xué)改良而成為新文化運動的領(lǐng)袖之一，對中國近代史產(chǎn)生了較為深遠(yuǎn)的影響。曾任北京大學(xué)校長等職。著有《中國古代哲學(xué)史》《中國哲學(xué)史大綱》等書。在文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)、考據(jù)學(xué)、教育學(xué)、倫理學(xué)、紅學(xué)等諸多領(lǐng)域都有深入的研究。1939年還獲得諾貝爾文學(xué)獎的提名。
目錄：
001第一篇
希臘哲學(xué)
002導(dǎo)言
004第一章希臘哲學(xué)：宇宙論時代
026第二章希臘哲學(xué)：倫理學(xué)時代
058第三章希臘哲學(xué)：極盛時代
065第四章希臘哲學(xué)：反思時代
071第二篇
近代哲學(xué)
072第一章古典哲學(xué)余波
目錄：
001第一篇希臘哲學(xué)002導(dǎo)言004第一章希臘哲學(xué)：宇宙論時代026第二章希臘哲學(xué)：倫理學(xué)時代058第三章希臘哲學(xué)：極盛時代065第四章希臘哲學(xué)：反思時代 071第二篇近代哲學(xué)072第一章古典哲學(xué)余波076第二章新唯心主義081第三章尼采哲學(xué)084第四章演化論哲學(xué)097第五章晚近的兩個哲學(xué)支流113第六章政治哲學(xué) 129第三篇當(dāng)代哲學(xué)實用主義130第一章皮爾斯實用主義的肇始者135第二章詹姆斯實用主義的繼承者144第三章杜威實用主義的集大成者 171杜威講演 291編后記 導(dǎo)言從歷史上看哲學(xué)是什么前言本文的簡單介紹
這個題目很重要。從人類歷史上看哲學(xué)是什么，一方面要修正我在《中國哲學(xué)史》上卷里所下的定義，一方面要給學(xué)哲學(xué)的人指出一條大方向，引起大家研究的興味。
我在今年一二月《晨報副刊》上發(fā)表杜威先生哲學(xué)改造的論文，今天所講，大部分是根據(jù)杜威先生的學(xué)說。他的學(xué)說原本是用來解釋西洋哲學(xué)的，但杜威先生是一個實驗主義者，他的學(xué)說要能解釋中國或印度的哲學(xué)思想，才算成立。
杜威先生認(rèn)為哲學(xué)的來源，是人類最初的歷史傳說、跳舞、詩歌、迷信等幻想材料，經(jīng)過兩個時期發(fā)展才成為哲學(xué)。
哲學(xué)發(fā)展的兩個時期
�。ㄒ唬┱R統(tǒng)一的時期
傳說神話變成了歷史，跳舞、詩歌變成了藝術(shù)，迷信變成了宗教，個人的想象與啟示，跟著一定模式走，無意識的習(xí)慣與有意識的褒貶，合成一種共同的風(fēng)尚，造成了種種制度本文的簡單介紹這個題目很重要。從人類歷史上看哲學(xué)是什么，一方面要修正我在《中國哲學(xué)史》上卷里所下的定義，一方面要給學(xué)哲學(xué)的人指出一條大方向，引起大家研究的興味。我在今年一二月《晨報副刊》上發(fā)表杜威先生哲學(xué)改造的論文，今天所講，大部分是根據(jù)杜威先生的學(xué)說。他的學(xué)說原本是用來解釋西洋哲學(xué)的，但杜威先生是一個實驗主義者，他的學(xué)說要能解釋中國或印度的哲學(xué)思想，才算成立。杜威先生認(rèn)為哲學(xué)的來源，是人類最初的歷史傳說、跳舞、詩歌、迷信等幻想材料，經(jīng)過兩個時期發(fā)展才成為哲學(xué)。 哲學(xué)發(fā)展的兩個時期（一）整齊統(tǒng)一的時期傳說神話變成了歷史，跳舞、詩歌變成了藝術(shù)，迷信變成了宗教，個人的想象與啟示，跟著一定模式走，無意識的習(xí)慣與有意識的褒貶，合成一種共同的風(fēng)尚，造成了種種制度禮節(jié)。（二）沖突調(diào)和的時期人類漸漸進(jìn)步，經(jīng)驗多了，知識的事實分量增加、范圍擴大，幻想的禮俗及迷信傳統(tǒng)的學(xué)說與實證的人生日用常識起了沖突，因而批評的、調(diào)和的哲學(xué)發(fā)生。例如，希臘智者派的勃興，就是西洋哲學(xué)的起源。智者們懷疑一切，破壞一切，當(dāng)時一般人都很反感，斥責(zé)哲人為詭辯，為似是而非。“智者”一詞，如今成了惡名。智者也被貶為“智術(shù)師”，專門教授詭辯的技藝。有人覺得智者過于激烈，應(yīng)將傳統(tǒng)的東西保存一部分，如蘇格拉底之流，但社會仍嫌他過激，法庭判他死刑。后來經(jīng)過柏拉圖、亞里士多德等人的調(diào)和整理，把舊信仰梳理一番，再加上一些邏輯學(xué)、心理學(xué)等，如衛(wèi)道護法的工具，于是成了西方的正統(tǒng)哲學(xué)。 正統(tǒng)哲學(xué)的三大特點歸納起來說，正統(tǒng)哲學(xué)有三大特點：（1）調(diào)和新舊思想，替舊思想舊信仰辯護，有點不老實。（2）產(chǎn)生辯證的方法，形成邏輯的系統(tǒng)，目的在護法衛(wèi)道。（3）主張二元世界觀：一個是經(jīng)驗世界，一個是超經(jīng)驗的世界。在現(xiàn)實世界里不能活動的，盡可以在理想世界里玩把戲�，F(xiàn)在要拿杜威先生關(guān)于正統(tǒng)哲學(xué)的解釋，來看是否適用于中國。我研究的結(jié)果，覺得中國哲學(xué)完全適用杜威學(xué)說。 第六章政治哲學(xué)放任主義 一、政治哲學(xué)的三大變遷 這五十年中的政治哲學(xué)很有幾個重大的變遷：①從放任主義轉(zhuǎn)變?yōu)楦缮嬷髁x；②從個人主義國家觀轉(zhuǎn)變?yōu)榧w主義國家觀；③從一元主權(quán)論轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣鳈?quán)論。（以下是高一涵先生代作的） 二、貝爾克 按照貝爾克所說：自1848年到1880年是放任主義盛行的時代。放任主義有兩層意思：對內(nèi)，把政府活動的范圍縮到最小的限度；對外，實行自由貿(mào)易的政策。 三、斯賓塞 這時斯賓塞有兩部代表個人主義的最重要著作問世：一是《社會的靜力學(xué)》（1850），一是《個人與國家》（1885）。但是放任主義的命運似乎已經(jīng)走到窮途末路了。 國家主義 文學(xué)家如卡萊爾、羅斯金等，都想把社會的生活放在偉人的領(lǐng)導(dǎo)和軍政組織之下，這種理想就是放任主義的對頭。自1870年福斯特頒布國家干涉教育的條例，1880年格林在牛津講演《政治義務(wù)的原理》。1880年以后，社會主義盛行。激烈的社會主義者，如馬克思一派極力主張階級斗爭，主張國家必須排除侵犯個人自由的障礙。穩(wěn)健的社會主義者如英國費賓斯，又極力主張改革。這兩派的主張雖然不同，但有一個共同之點：都想把經(jīng)濟生活完全放在國家或社會的支配之下。貝爾克說得好： 1864年，所有不信任國家的人都是正統(tǒng)派，所有信任政府干涉的人都是異端；到1914年，所有信任國家的人都是正統(tǒng)派，而所有趨向無政府主義的人都成了異端。這是從放任主義轉(zhuǎn)變?yōu)楦缮嬷髁x的明證。 一、個人與國家 個人主義大概都以為國家只是孤立的個人集合體，在個人之外不能不注重群體結(jié)合。邊沁一派雖然贊成工會，但他們只承認(rèn)工會是達(dá)到個人自由競爭的一種方法。近五十年來，學(xué)者對群體的觀念和從前很不同。近來的學(xué)者如貝爾克、柯爾、福萊特等都認(rèn)定國家的基礎(chǔ)不是孤立的個人，而是群體、團體或社群。這些社群，正如絲絲相扣的網(wǎng)子，這條線連到那條線，沒有一條線不與別條線發(fā)生關(guān)系。福萊特在他的《新國家》中說： 十九世紀(jì)的法理學(xué)（如個人權(quán)利、個人契約、個人自由之類）都是建立在孤立個人的舊觀念上。他的著作，就想打破這種個人觀念的謬說，極力說明社群的意志和感情。他的平民政治就是在互相關(guān)聯(lián)的個人基礎(chǔ)上建立起來的。 二、聯(lián)群的個人 1.貝爾克如果我們要是現(xiàn)在的個人主義者，我們就是聯(lián)群的個人主義者。我們的個人正在結(jié)合成群。我們不要再做《個人與國家》的書，只做《聯(lián)群與國家》的書�，F(xiàn)在聯(lián)邦主義盛行，一般人都以為單一國享有唯一主權(quán)，這是一種錯誤的見解，跟生活實際不相符。我們認(rèn)為，每個國家多少總還是聯(lián)合的社會，包括許多不同的人群，不同的教會，不同的經(jīng)濟組織，每個團體都可以行使對團員的支配權(quán)。聯(lián)合主義的感情異常普及。新社會主義已經(jīng)丟開獨受中央支配的集權(quán)主義方法，在行會名義之下結(jié)成社群。它承認(rèn)國家是生產(chǎn)工具的主人，要求把工具的使用權(quán)托付給各種同業(yè)行會管理之下；想教國家來鼓勵文化，要求由行會管理經(jīng)濟生活。2.柯爾柯爾也這樣主張。他想打破以個人為單位的代表制，改為以職業(yè)團體為單位的代表制；想打破國家集權(quán)學(xué)說，代以行會集權(quán)的學(xué)說。所以現(xiàn)在的國家是聯(lián)合而成的聯(lián)邦國家，現(xiàn)在的文明是社群產(chǎn)生的文明；從前個人主義者心目中赤條條的個人，早已不在當(dāng)今政治哲學(xué)家的心目之中。（以上是高一涵先生作的，以下是張慰慈先生作的） 三、兩種主權(quán)論 現(xiàn)今政治哲學(xué)方面最重要的爭點就是主權(quán)論。主權(quán)論的學(xué)說共有兩種：一元說和多元說的主權(quán)論。1.一元主權(quán)論首倡者布丹一元主權(quán)論由布丹首創(chuàng)。封建時代末期，歐洲時局紛擾動亂，貴族與貴族爭，貴族與國王爭，國王又與教皇爭，社會紛亂現(xiàn)象達(dá)到極點，人民生命財產(chǎn)毫無保障，國家差不多陷于無政府狀態(tài)的危險境地。所以必須有一個強有力的君主出來，才能救人民于水火，拯社會于沉溺。國王權(quán)力擴張，實在是當(dāng)時的社會需要。專制君主政體最先在法國實現(xiàn)，所以闡釋新制度的學(xué)說也發(fā)源于法國。2.一元主權(quán)論一元主權(quán)論是一般政治學(xué)者早已承認(rèn)的學(xué)說，它把主權(quán)看作國家至高無上的統(tǒng)治權(quán)。依據(jù)一元論主權(quán)論的學(xué)說，國家是社會的政治組織，有強制執(zhí)行其意志的權(quán)力。那強制執(zhí)行的權(quán)力就叫主權(quán)，就是政治組織的根本基礎(chǔ)。這一種政治組織的特質(zhì)有四種：①有一定的土地，在此之內(nèi)，國家對各種人民或人群均有絕對權(quán)力。②統(tǒng)一——在一國之內(nèi)，只有一個主權(quán)。③主權(quán)是絕對的，無限制的，不可讓棄的，不能分割的。④個人自由發(fā)源于國家，由國家保障。主張一元說的學(xué)者，總是極力強調(diào)國家對人民或人群的直接絕對的支配權(quán)力。他們說：無論在什么地方，一元總是比多元先被發(fā)現(xiàn)。所有的多元都來自一元，歸納于一元。所以要有秩序，就必須把多元置于一元之下。如果一元沒有管理多元之權(quán)，引導(dǎo)多元達(dá)到其目的，多元的公共事業(yè)就不能做起來。統(tǒng)一是萬物的基礎(chǔ)，所以也是各種社會生存的基礎(chǔ)。 民主主義 民主主義發(fā)展以后，人民對主權(quán)的態(tài)度，雖經(jīng)歷一次改變，但一元主權(quán)論的根本觀念仍舊存在。十八世紀(jì)以后的主權(quán)論只不過用“人民”這個名詞代替了“君主”。不過那時所謂“人民”也決不是包括全體人民，只是中等社會階層以上的人民；所謂民權(quán)、民意也只不過是中等社會階層人的權(quán)利、意志。中等社會階層因為工業(yè)革命而得到財產(chǎn)，又因為財產(chǎn)所有權(quán)而得到政權(quán)。他們有了金錢，什么事都容易做到。在各國政府里，這一階級的人占據(jù)極優(yōu)越的地位，所以他們的目的只是維持社會秩序，保有自己的社會政治地位。方法就是把國家抬高，把法律看作人民的公共意志，把主權(quán)當(dāng)作國家的政治基礎(chǔ)。但是近年來，社會上的情形又不同了，勞工階級、無產(chǎn)階級都要求社會給他們公平待遇；但是國家法律，差不多全是為中級社會階層而設(shè)的法律，政府機關(guān)也在社會中層人民手中，勞工階級和無產(chǎn)階級確實不能依靠社會上固有的學(xué)說、制度，來達(dá)到他們所要求的“公平”，所以一元主權(quán)論就遭到一部分人民的攻擊。 多元主權(quán)論 主張多元主權(quán)論的健將要推法國的狄格和英國拉斯基兩個人。他們絕對不承認(rèn)國家是社會中至高無上的組織，決不是高出其余組織之上。他們說： 人民在社會之中，組織各種各樣的團體，有宗教團體，有文化團體，有社交團體，有經(jīng)濟團體；有教會，有銀行清算聯(lián)合會，有醫(yī)學(xué)會，有工業(yè)聯(lián)合會。凡是有利害關(guān)系之處，人民總是群聚起來，組成一個團體。人民對種種團體，也和他們對國家同樣地盡心盡力，同樣地服從。照拉斯基說，這多元社會觀，否認(rèn)一元社會、一元國家。……凡與人民相接觸的無數(shù)團體都能影響人民的舉動，不過我們?nèi)f不能說人民本身就因而被那種團體吞噬了。社會的作用只有一種，這種作用可以用種種方法解釋，可用種種方法達(dá)到目的。這樣分析起來，國家只不過是人類社會中的一種團體。國家目的不一定就和社會的目的合拍；猶如教會的，或工團聯(lián)合的目的，不一定就是社會的目的。那種團體自然有種種關(guān)系，由國家管理的團體并不因此就在國家權(quán)力之下。國家權(quán)力的至高無上完全是一種錯誤的想象。在道德作用方面，教會不在國家之下。在法律作用方面，國家的至尊地位是誤以為“國家就是社會”的結(jié)果。我們?nèi)绻⒅貒业膬?nèi)容，一元說的錯誤就顯而易見了。國家是統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者共同組織的社會，國家的至尊地位當(dāng)然有種種限制：①國家只能在其職權(quán)范圍內(nèi)不受外界限制；②只有在那種未經(jīng)人民抗議的職權(quán)范圍內(nèi)，國家才有最高執(zhí)行權(quán)力。政權(quán)與社會管理除去學(xué)理方面的攻擊，還有許多從事實方面攻擊以一元說主權(quán)理論為根據(jù)的政治運動。這種種運動的目的，或者極力提倡社會各團體的權(quán)利，使之免受國家侵犯；或者想把政治管理權(quán)分配到各種職業(yè)之中，使各種職業(yè)有一定范圍的自治權(quán)力；或者再用別的方法，設(shè)立一種分權(quán)的政治制度。在英國、法國，有種種勢力極大的運動，目的都是想從根本上改造現(xiàn)今的政治制度；改造方法或從組織方面入手，使國內(nèi)各種職業(yè)、各種利益團體均有派出政治代表的權(quán)利，分享政治的權(quán)力；或從職權(quán)方面入手，把國家權(quán)力分出一部分，由各地方機關(guān)執(zhí)行。至于那種種運動的性質(zhì)不在這一篇文章的范圍內(nèi)，故不敘述。我們單把這些運動的名稱列舉如下：①職業(yè)代表制度②行政方面的分權(quán)③地方分權(quán)的趨勢④行會社會主義⑤工團主義這都是從一元主權(quán)論到多元主權(quán)論的明證。（以上是張慰慈先生作的） 工具主義的政治哲學(xué) 統(tǒng)觀這幾十年的政治思想的變遷，有幾點不可不做說明。1.從放任主義到干涉主義，從不信任國家到信任國家近年來的趨勢，要求國家把政治管理權(quán)分給地方，分給各種職業(yè)，這并不和“信任國家”的趨勢相反。十八世紀(jì)和十九世紀(jì)前半期的放任主義，只是智識階級對當(dāng)時政府不滿意的表示。政府不配干涉，偏愛干涉，所以弄得很糟，引起人民“別干涉我們！”的呼聲。十九世紀(jì)中葉以后，歐洲政治稍稍革新，人民干政的范圍大擴張，大陸上國家社會主義的干涉政策成效大顯，人民對國家的信任也漸漸增加。但十九世紀(jì)的政治學(xué)說到底還只是中等階級的政治。到了近幾年，小資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級漸漸勃興起來，團體穩(wěn)固，勢力成形。它們不信任建立于資產(chǎn)階級之上的集權(quán)政府，而是要求一個給地方和職業(yè)分權(quán)的政府。它們的運動，并不是不信任國家，而是要求一個更能代表人民意志和利益的國家；不是無政府的運動，而是一種改善政府組織的運動。2.多元主義的政治學(xué)說，并不是個人主義的復(fù)活，乃是個人主義的修正凡是個人主義者，無論古今中外，都有一個共同特點：一方面只承認(rèn)個人，另一方面也承認(rèn)空洞的“大我”“人類”；他們否認(rèn)的只是介于“人類”與“我”之間的種種關(guān)系，如家庭、國家之類。他們不愿意受到那些關(guān)系的束縛，所以想象出種種“天賦人權(quán)”當(dāng)作反抗的武器。一元主義的政治學(xué)說早已指出他們的謬誤。一元主義說，“權(quán)利”是法律的產(chǎn)兒，沒有社會的承認(rèn)和法律的保障，哪有權(quán)利可說？一元主義的話雖有理，但不能讓個人主義者心服。多元主義的政治哲學(xué)雖然不否認(rèn)個人，但也不承認(rèn)個人是孤立的；多元主義不但不否認(rèn)家庭國家的真實，還指出個人與人類之間存在無數(shù)“重皮疊板”的關(guān)系。你在家是一個兒子，在宗教是一個浸禮會會員，是職業(yè)民黨的黨員，是婦女參政運動會的會計，又是一個中華民國的國民。你在每一個團體里，有權(quán)利，也有義務(wù)；受影響，也影響別人；受管理，也管理別人。國家不過是種種人類社會的一種，公民的權(quán)利義務(wù)不過是種種人類關(guān)系的一種。所以貝爾克說：如果我們是現(xiàn)代個人主義者，那我們就是集體的個人主義者。所以當(dāng)前的政治問題不是斯賓塞說的“個人對抗國家”的問題，而是貝爾克說的“群體對抗國家”的問題。3.現(xiàn)在的政治思想為什么不反抗“干涉主義”十八世紀(jì)的幾塊大招牌，“自由”“平等”，到了十九世紀(jì)的下半期，反而變成資產(chǎn)階級的擋箭牌了。工人要求政府干涉資本家，要求取締工廠，改善勞工待遇的立法，資本家便說這是剝奪他們營業(yè)的“自由”，便說這種勞動立法是特殊階級的立法，是違背“平等”原則的。放任主義的政治造成了有力階級壓制無力階級的政治！所以赫胥黎批評斯賓塞的放任主義，把它叫作“政治虛無主義”。現(xiàn)代思想之所以不反抗干涉主義，正因為大家漸漸明白政治機關(guān)是為人民謀福利的一種重要工具。這個工具用得恰當(dāng)，可以保障社會弱者，限制社會強暴，維持多數(shù)人民的自由，維持社會相當(dāng)程度的平等。所以，現(xiàn)代政府強迫兒童入學(xué)而父母不反抗，強制執(zhí)行八小時工作制而工廠主不反對，禁止兒童做工而不為剝奪做工自由，抽富人所得稅至百之五十以上而不為不平等。所以現(xiàn)代的政治問題不是如何限制政府權(quán)限的問題，而是如何運用這個重要工具來謀求最大多數(shù)人的福利的問題。所以，我們與其沿用容易遭人誤會的“干涉主義”，不如改用“政治工具主義”。 實用主義的政治哲學(xué) 一、公義即權(quán)利 今天所要說的，是西方政治哲學(xué)的“權(quán)利”觀念。換一句話說，就是“公義”。但是我們今天不用“公義”二字的原故，是“公義”二字，在政治哲學(xué)上用得太寬泛，所以用“權(quán)利”替代。權(quán)利就是“公義”，講“公義”必先從權(quán)利著手，這一層是與政治哲學(xué)上相關(guān)的地方。“權(quán)利”本是法律名詞，用在一個人上或一個團體上，施行或應(yīng)用，全是法律和政治學(xué)上的權(quán)利觀念。如果就個人應(yīng)有的權(quán)利來說，就涉及道德。很難對權(quán)利的觀念下一個準(zhǔn)確的解釋。但它至少含有兩層意義：①權(quán)利，絕不是某個階層單獨占有的；②權(quán)利，也不能由某種更高的階層施予。某種階級和某種地位所獨占的權(quán)利，是一時權(quán)利，過此時代，仍然沒有。至于在上的人給予的恩惠，全以高高在上者的意志為轉(zhuǎn)移，隨時給予，隨時收回。權(quán)利不是這樣。照權(quán)利觀念的進(jìn)化說，無論什么人都不能侵犯權(quán)利，也不能收回，它是人人應(yīng)有，談不上取予。不管地位高低，金錢多少，年歲大小，性別或宗教信仰。所有人都有生命的權(quán)利，在社會上不能無故受他人的殘害或侵犯。若有殘害或侵犯，社會就要懲罰侵犯權(quán)利的人。人人對自己的名譽，都有一種權(quán)利。不能無故受人損毀，有人傳播無根據(jù)的謠言，敗壞他人名譽，社會就會制裁敗壞他名譽的人。個人名譽的權(quán)利，是他人不得無故損毀的。但是個人要求別人看得起他、尊敬他，這不能算是權(quán)利，這是私人交際和道德。不能因為別人不恭敬他、藐視他，就要求法律干涉，這絕對辦不到。法律以公義為目的，公義就是法律。公義，就是尊重別人的權(quán)利。但與道德上的公義不同。道德公義無制裁；法律公義，有保障有懲罰。比如一個人在道德上想做好人或惡人，別人不能干涉。法律上的公義，則含有“不能不”“不得不”之意。 二、英國權(quán)利觀念的三個層次 英國政治史，是爭權(quán)利的歷史。他們所爭的權(quán)利，可分為三種：①生命的權(quán)利；②財產(chǎn)的權(quán)利；③法律上公平審判的權(quán)利。生命的權(quán)利，是個人完全擁有他的生命，不能無故被他人侵害。財產(chǎn)的權(quán)利，是個人財產(chǎn)不能隨便遭到損壞或侵奪。就是國家征收租稅，也是要經(jīng)過人民選出來的代表議會通過后，方能按數(shù)征收。第三種權(quán)利，如果沒有法律上公平審判的權(quán)利，前兩種是沒有保障的。英、美兩國的權(quán)利觀念，將個人權(quán)利明白列舉，在法律上規(guī)定下來，并且制定出法律上的程序，具體說明，不是徒托空言。英國把權(quán)利在法律上明白規(guī)定出來，美國則把權(quán)利變成普遍的、平等的。平等不能照個人的財產(chǎn)、氣力，這些當(dāng)然不平等，是天然的、非人為的。法律上一切平等，要以人為的法律平等，來補救天然的不平等，使天然的不平等不至于發(fā)生過分的不平等。只有這樣，社會上強欺弱、智欺愚的事，才不會發(fā)生。 三、政治個人主義的三個要點 西方政治上的個人主義有三個要點：第一點，英、美的法律承認(rèn)個人在政治上有某種權(quán)利。這種權(quán)利，是根據(jù)法律獲得的。政治上法律上的“個人”，就是憑著這種權(quán)利，才能夠是“個人”，無權(quán)利即無個人。個人不至于被家庭、社會、群體埋沒，也全憑這種權(quán)利，所以權(quán)利即個人。第二點，個人維護個人自己，就是權(quán)利。英、美的權(quán)利根本的觀念，是個人維持個人的權(quán)利，個人求個人的權(quán)利，不請他人或社會幫助，這是英、美法系同大陸法系不同的要點。比如德國的街道上到處有“禁止”字樣，英、美沒有。英、美人由個人去爭取個人的權(quán)利，也有流弊，流弊就是倔強的、競爭的社會氛圍。當(dāng)然這也是英、美人的特長，我們不能不承認(rèn)。第三點，政府的功能就是維護個人權(quán)利。英、美兩國政治不認(rèn)為政府是統(tǒng)治的、管轄的，而是把政府視為維持個人權(quán)利的工具。換句話說，英、美政治認(rèn)為個人自由第一，治安秩序第二。政府最要緊的任務(wù)，不是維持治安，而是保障個人的自由權(quán)利。德國系的政治制度，是將維持治安當(dāng)作第一要務(wù)，保障個人的自由則是第二位的。英美政府維持個人自由，就是把維持治安的責(zé)任，放到每個人自己身上。人人尊重彼此的權(quán)利，承認(rèn)彼此的自由，這就是維持治安。政治上的權(quán)利，最大的是選舉權(quán)，人民可以選舉議員、官吏，或當(dāng)選為議員、官吏。這是政治權(quán)利的擴張。但政治權(quán)利的擴張，有產(chǎn)生效力的，也有不產(chǎn)生效力的。首先保障個人的生命、財產(chǎn)、居住、言論等自由權(quán)利，之后再來擴張政治上的權(quán)利。
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