1.《修辭術(shù)與城邦》為施特勞斯1964年春季開設(shè)的亞里士多德《修辭術(shù)》研討課的授課記錄，共十六講。2.作為演說術(shù)的“修辭術(shù)”是古典政治哲學(xué)中zui為重要的手段和問題之一。施特勞斯的疏解關(guān)注的是修辭術(shù)與政治哲學(xué)的關(guān)系，他格外看重在古典時(shí)期修辭術(shù)的意義。
本書簡(jiǎn)介：
作為演說術(shù)的“修辭術(shù)”是古典政治哲學(xué)中zui為重要的手段和問題之一。本稿為施特勞斯1964年春季在芝加哥大學(xué)開設(shè)的亞里士多德《修辭術(shù)》研討課的授課記錄，共十六講。施特勞斯的疏解關(guān)注的是修辭術(shù)與政治哲學(xué)的關(guān)系，他格外看重在古典時(shí)期修辭術(shù)的意義，其核心問題就是：如果政治領(lǐng)域中的修辭術(shù)現(xiàn)象永遠(yuǎn)不會(huì)消失，那么，想要以現(xiàn)代的方式恢復(fù)或重建古典政治哲學(xué)，古典修辭術(shù)（古典演說和寫作）的現(xiàn)代形態(tài)和功能應(yīng)該是什么？《修辭術(shù)與城邦》是著名學(xué)者列奧·施特勞斯1964年在芝加哥大學(xué)開設(shè)的政治哲學(xué)課程之一，是對(duì)亞里士多德《修辭術(shù)》一書的講疏。全部課程立足于《修辭術(shù)》一書的文本，以學(xué)生朗誦原文、然后教師提問、學(xué)生回答、再共同討論的傳統(tǒng)問答式教學(xué)法，對(duì)這部古典著作、也是亞里士多德的內(nèi)傳著作進(jìn)行了詳盡的討論。
作者簡(jiǎn)介：
講疏者列奧·施特勞斯被認(rèn)為是20世紀(jì)極其深刻的思想家。他對(duì)經(jīng)典文本的細(xì)致閱讀與闡釋方法，構(gòu)成了20世紀(jì)解釋學(xué)的一個(gè)重要發(fā)展：他的全部政治哲學(xué)研究致力于檢討西方文明的總體進(jìn)程，強(qiáng)調(diào)重新開啟古人與今人的爭(zhēng)執(zhí)，并由此審視當(dāng)代思想的種種潮流。其代表作有《迫害與寫作的技藝》、《城邦與人》、《什么是政治哲學(xué)》等。 編訂者羅娜·伯格（RonnaBurger）：美國路易斯安那州杜蘭大學(xué)（TulaneUniversity）哲學(xué)教授和猶太哲學(xué)的西策勒（Sizeler）教席的教授，著有《亞里士多德與蘇格拉底對(duì)話：論〈尼各馬可倫理學(xué)〉》（Aristotle’sDialoguewithSocrates:OntheNicomacheanEthics，芝加哥大學(xué)出版社，2008年），另有論述古代哲學(xué)作品若干。 譯者何博超，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所，副研究員，研究方向?yàn)楣畔ＥD哲學(xué)，涉及亞里士多德倫理學(xué)和修辭學(xué)，亞里士多德在古代東方的接受，以及東方基督教問題。
目錄：
施特勞斯講學(xué)錄整理規(guī)劃/1
中譯者說明/1
編訂者前言(伯格)/3
編訂者說明/13
第一講/15
第二講/31
第三講/65
第四講/101
第五講/142
第六講/177
第七講/219
第八講/257
第九講/299
第十講/327施特勞斯講學(xué)錄整理規(guī)劃/1中譯者說明/1 編訂者前言(伯格)/3編訂者說明/13第一講/15第二講/31第三講/65第四講/101第五講/142第六講/177第七講/219第八講/257第九講/299第十講/327第十一講/357第十二講/391第十三講/422第十四講/456第十五講/489第十六講/525前言中譯者說明
本稿為施特勞斯1964年春季在芝加哥大學(xué)開設(shè)的亞里士多德《修辭術(shù)》研討課的授課記錄，共十六講。值得注意的是，恰恰在同一年，《城邦與人》刊行。原稿為依據(jù)錄音記錄的打字稿，當(dāng)時(shí)的版權(quán)歸克羅波西(JosephCropsey)所有(1975年)。2014年，經(jīng)伯格等人重新編輯后，在芝加哥大學(xué)“施特勞斯中心”網(wǎng)站上刊布，尚未正式出版。
作為演說術(shù)的“修辭術(shù)”是古典政治哲學(xué)中最為重要的手段和問題之一，盡管這個(gè)詞的含義現(xiàn)在已經(jīng)變得有點(diǎn)狹隘，僅僅指一種產(chǎn)生語言效果的書面或口頭技巧。當(dāng)代修辭術(shù)或修辭學(xué)研究往往成了總結(jié)種種辭格的雕蟲小技；當(dāng)然，也有人從語言認(rèn)知或文化傳播的角度進(jìn)行探索，但很少關(guān)注修辭術(shù)在古代的起源、曲折漫長(zhǎng)的發(fā)展以及它與政治學(xué)的曖昧關(guān)系。
在古代，亞里士多德的《修辭術(shù)》據(jù)說是他的內(nèi)傳作品，極為重要。亞里士多德早年在柏拉圖學(xué)院中就是修辭術(shù)教師，他廣搜了當(dāng)時(shí)存在的大量修辭術(shù)手冊(cè)，立志用哲學(xué)的方式(中譯者說明 本稿為施特勞斯1964年春季在芝加哥大學(xué)開設(shè)的亞里士多德《修辭術(shù)》研討課的授課記錄，共十六講。值得注意的是，恰恰在同一年，《城邦與人》刊行。原稿為依據(jù)錄音記錄的打字稿，當(dāng)時(shí)的版權(quán)歸克羅波西(JosephCropsey)所有(1975年)。2014年，經(jīng)伯格等人重新編輯后，在芝加哥大學(xué)“施特勞斯中心”網(wǎng)站上刊布，尚未正式出版。作為演說術(shù)的“修辭術(shù)”是古典政治哲學(xué)中最為重要的手段和問題之一，盡管這個(gè)詞的含義現(xiàn)在已經(jīng)變得有點(diǎn)狹隘，僅僅指一種產(chǎn)生語言效果的書面或口頭技巧。當(dāng)代修辭術(shù)或修辭學(xué)研究往往成了總結(jié)種種辭格的雕蟲小技；當(dāng)然，也有人從語言認(rèn)知或文化傳播的角度進(jìn)行探索，但很少關(guān)注修辭術(shù)在古代的起源、曲折漫長(zhǎng)的發(fā)展以及它與政治學(xué)的曖昧關(guān)系。在古代，亞里士多德的《修辭術(shù)》據(jù)說是他的內(nèi)傳作品，極為重要。亞里士多德早年在柏拉圖學(xué)院中就是修辭術(shù)教師，他廣搜了當(dāng)時(shí)存在的大量修辭術(shù)手冊(cè)，立志用哲學(xué)的方式(承自《斐德若》但又有所區(qū)別)改造之前僅僅被智者定義為“說服技藝”的修辭術(shù)。他甚至認(rèn)為修辭術(shù)就是政治學(xué)的一部分。這足見修辭術(shù)的政治意義。這部著作的主題就是“說服”，前兩卷作為主干討論構(gòu)思(說什么讓人信服)，第3卷討論措辭和布局(怎么說讓人信服)，原為《論措辭》一書，被后來編者合并入前兩卷(這一卷才相當(dāng)于現(xiàn)代的狹義的修辭術(shù))。前兩卷中，第1卷重新定義了修辭術(shù)，提出了主題、情感和品性三種技藝內(nèi)的特殊說服法(修辭術(shù)的材料)，并分別羅列了議政修辭術(shù)、訴訟修辭術(shù)、展現(xiàn)式修辭術(shù)的特殊論題，也就是主題材料，以及技藝外的說服法，這里面涉及了政治學(xué)、倫理學(xué)(大眾道德觀)、法學(xué)等內(nèi)容(講座第一到第七講)。第2卷處理了情感和品性的說服法，然后是普遍模式和普遍的說服法，即修辭演繹和例證(修辭術(shù)的邏輯形式)(講座第七到第十二講)。第3卷討論了措辭和布局(講座第十三講到第十六講)。施特勞斯的這部《修辭術(shù)》講稿相當(dāng)于對(duì)這部古代著作進(jìn)行了一次文本疏解，可以說，在近現(xiàn)代學(xué)者中，施特勞斯是第一個(gè)從哲學(xué)角度對(duì)《修辭術(shù)》做文本解釋的學(xué)者。在他之前，雖有施本戈?duì)?Spengel)(拉丁文箋注)和寇普的箋注(桑茲補(bǔ)訂)，但兩者都側(cè)重古代修辭術(shù)傳統(tǒng)和古典語文學(xué)。而在他之后，才有格里馬爾蒂(Grimaldi)(前兩卷)和拉普(Rapp)(德文，綜合研究)的系統(tǒng)詮釋。施特勞斯為什么看重這門曾經(jīng)與哲學(xué)和政治學(xué)抗衡而如今已經(jīng)淡出主流科學(xué)視野的技藝呢？在施特勞斯之前，《修辭術(shù)》自古就受到西方和東方學(xué)者的重視。比如逍遙學(xué)派后學(xué)德米特里歐斯，古羅馬時(shí)期的西塞羅、昆體良、哈利卡爾那索斯的狄俄尼修斯均發(fā)揚(yáng)了亞里士多德的修辭術(shù)體系。到了中世紀(jì)，在阿奎那的建議下，莫貝克的威廉用拉丁文翻譯了該書。布里丹、羅吉爾·培根也都寫過立足于《修辭術(shù)》闡發(fā)其邏輯學(xué)和倫理學(xué)大義的拉丁文作品。在東方，阿維森納、阿威羅伊都用阿拉伯文寫過闡釋修辭術(shù)的作品，前者的《治療論》第1卷第8部分(Al-Khatabah)討論了修辭術(shù)，后者還有《修辭術(shù)》短注(有巴特沃斯英譯本)和中注(有阿—法對(duì)照本)，希臘修辭術(shù)直接影響了伊斯蘭政治、法律和文學(xué)修辭學(xué)的發(fā)展。著名敘利亞正教會(huì)學(xué)者赫卜烈思(BarHerbraeus，公元13世紀(jì))也用古敘利亞文闡釋過亞里士多德的修辭術(shù)，收入他的《智慧的乳脂》(有古敘利亞—英對(duì)照本)。此外，在古代亞美尼亞傳統(tǒng)中，比如大學(xué)者施拉克的阿納尼亞(公元7世紀(jì))的《典則(亦譯為歷法)》(K’nnikon)一書也涉及了亞里士多德的修辭術(shù)。文藝復(fù)興時(shí)期，《修辭術(shù)》開始出現(xiàn)了古希臘文刊本，進(jìn)入近現(xiàn)代，西方學(xué)者不斷�？焙凸{注，《修辭術(shù)》一書的研究也越來越深入。比如，霍布斯從政治哲學(xué)的角度概述式地翻譯了《修辭術(shù)》，但未作疏解。在《利維坦》中，他主要吸收了《修辭術(shù)》中研究情感的部分，試圖用于政治哲學(xué)。與之相近的還有年長(zhǎng)于他、熟讀《修辭術(shù)》的培根，其《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》提出了用修辭術(shù)調(diào)動(dòng)民眾情感，導(dǎo)其正路，借以治國的理想。18世紀(jì)是修辭術(shù)的一個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)期。雖然修辭術(shù)一直都是學(xué)校的主科目，但飽受重視理性的哲學(xué)家的攻擊，比如洛克、達(dá)朗貝爾、康德都鄙夷修辭術(shù)對(duì)理性的破壞和欺騙。另一脈重視情感作用的哲學(xué)家如休謨，更看重修辭術(shù)激發(fā)情感的意義，他對(duì)于情感的分析都承自《修辭術(shù)》，他甚至認(rèn)為理性是情感的奴隸。而亞當(dāng)·斯密等蘇格蘭啟蒙哲學(xué)家則看重修辭術(shù)帶動(dòng)情感的正面價(jià)值及其道德作用。還有一些哲學(xué)家，比如孔狄亞克就認(rèn)為修辭術(shù)與哲學(xué)完全可以兼容，他看重的是修辭術(shù)對(duì)于傳播哲學(xué)觀念以及認(rèn)識(shí)論方面的功能。與上述這些人完全不同，維柯對(duì)于修辭術(shù)的重視才最貼合政治，他看到了修辭術(shù)在公共哲學(xué)中的意義，因?yàn)樵谶@個(gè)領(lǐng)域，人們只能借助修辭術(shù)的邏輯進(jìn)行決定，笛卡爾追求的絕對(duì)確定性是不存在的，而笛氏正是17世紀(jì)修辭術(shù)的死敵，他極為鄙視這門毫無確定性的技藝。但在維柯看來，修辭術(shù)是表達(dá)常識(shí)的重要手段，在公共政治生活中，常識(shí)才是真理。盡管如此，從18世紀(jì)開始，修辭術(shù)已經(jīng)面臨哲學(xué)全方位的克制，它的衰落不可避免。隨著現(xiàn)代人文科學(xué)體系的完善、事實(shí)與價(jià)值的兩分，修辭術(shù)涉及的價(jià)值領(lǐng)域已經(jīng)不再需要這種“不科學(xué)”的推理，它被斥之為顛倒是非的詐術(shù)，甚至被當(dāng)作政治厚黑學(xué)。再加上其他政治體制方面的因素，修辭術(shù)(作為技藝，而不是修辭現(xiàn)象)徹底敗退，它不再具有往日的地位。但是，修辭術(shù)這門技藝具有的不變的內(nèi)在結(jié)構(gòu)一直存在于社會(huì)生活中。19-20世紀(jì)以來試圖重啟修辭術(shù)問題的哲學(xué)學(xué)者不再研究作為演說術(shù)的修辭術(shù)，也不把它處理為取得語言效果的技術(shù)，而是將其處理為一種普遍于人類的與各種語言形式有關(guān)、處理“可能性”意見、調(diào)動(dòng)人類非理性部分的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐模式。主要有三種路徑：解構(gòu)修辭術(shù)現(xiàn)代對(duì)修辭術(shù)有復(fù)興作用的首推尼采，他早年曾開設(shè)了《修辭術(shù)》課程，重點(diǎn)評(píng)述了第3卷(《考訂版全集》II.4，1995年)，雖然立足古典語文學(xué)，但他提出了修辭術(shù)與語言的關(guān)系問題，尤其是“一切語言都是修辭”這樣的重要論斷，他用修辭術(shù)代表的意見反對(duì)真理。一度被哲學(xué)鎮(zhèn)壓的修辭術(shù)，被尼采重新釋放。他對(duì)《修辭術(shù)》的闡述也為后來的結(jié)構(gòu)主義修辭學(xué)，如羅蘭·巴特(開設(shè)過《修辭術(shù)》課程)和解構(gòu)修辭學(xué)奠定了基礎(chǔ)，尤其是保羅·德·曼和德里達(dá)，在這兩人手中，一切文化符號(hào)全是修辭，因而一切真理和價(jià)值全都是可以消解的。修辭術(shù)成為了現(xiàn)代和后現(xiàn)代思潮的基礎(chǔ)。存在論修辭術(shù)海德格爾在20世紀(jì)上半葉也研究了《修辭術(shù)》一書，還開設(shè)了相應(yīng)課程(1924年夏季)，他把對(duì)《修辭術(shù)》的理解收入了《亞里士多德哲學(xué)的基本概念》(中譯見華夏出版社，2014年)，這是一種存在論式的修辭術(shù)。值得注意的是，在《存在與時(shí)間》的一個(gè)注釋里，他頗有意味地提到了《修辭術(shù)》。只要有人類存在，人類就永遠(yuǎn)是以修辭的方式在語言中存在。也許正是由于這一點(diǎn)，他后期似乎也陷入了和解構(gòu)修辭學(xué)一樣的修辭迷霧中。第一講(1964年3月30日)[1][進(jìn)行中]施特勞斯：演說的力量并不等于是演說的技藝。智者們對(duì)演說技藝的討論甚精。我們?cè)趤喞锸慷嗟隆赌岣黢R可倫理學(xué)》的結(jié)尾得知：智者認(rèn)為政治技藝等同于修辭術(shù)。那么，亞里士多德的建議則是，政治才能的技藝大于修辭術(shù)。你們?cè)趺纯粗钦叩倪@個(gè)大錯(cuò)特錯(cuò)之處呢？(在這里，施特勞斯開始討論《高爾吉亞》，這一部分聽不清楚。它主要是對(duì)1963年《高爾吉亞》課程的概括。)現(xiàn)在讓我們讀讀《論題篇》中的幾個(gè)段落，先找個(gè)進(jìn)入課程的途徑。為了全班著想，也是更為蘭肯(Reinken)先生著想，我?guī)砹艘槐�，是�?fù)印本。我們就從這里，從《論題篇》101a25開始吧。蘭肯[讀文本]： 繼上述之后，下面一點(diǎn)應(yīng)該說明：這部論著有哪些目的，都是什么。 施特勞斯：這部論著……蘭肯[讀文本]： 目的有三點(diǎn)：關(guān)于智力訓(xùn)練(mentaltraining)，關(guān)于對(duì)談(conversation)，關(guān)于哲學(xué)科學(xué)。 施特勞斯：在亞里士多德看來，哲學(xué)科學(xué)就包括著：我們現(xiàn)在所謂的自然科學(xué)。繼續(xù)。蘭肯[讀文本]： 就這部論著來看，它對(duì)于智力訓(xùn)練的作用顯而易見；因?yàn)椋绻覀冇辛朔椒�，我們就能更容易地論證所提出的有關(guān)問題。而它對(duì)于對(duì)談也有用途。因?yàn)�，在列舉多數(shù)人的意見(theopinionsofthemajority)時(shí)，我們就會(huì)基于這些人自己的意見來和他們打交道—— 施特勞斯：亞里士多德原文說的是“許多人的意見”(theopinionsofthemany)，這和“多數(shù)人(themajority)的意見”不太一樣。觀點(diǎn)不一樣了。他的意思也就變了。你能再讀一遍嗎？[2]蘭肯[讀文本]：而它對(duì)于對(duì)談也有用途。因?yàn)�，在列舉許多人的意見時(shí)，我們就會(huì)基于這些人自己的意見來和他們打交道，而不是其他人的意見；還能改變所有他們做出的、在我們看來使用不當(dāng)?shù)恼撟C過程。 施特勞斯：你拿掉了讓意思更清楚的那部分。是這句，“每個(gè)指向個(gè)人(adhominem)的論證都是論辯術(shù)的論證”。那么，什么是指向個(gè)人的論證呢？有人知道吧。什么是指向個(gè)人的論證？蘭肯：一個(gè)針對(duì)某人的論證，它不是一個(gè)論題(topic)。施特勞斯：不太準(zhǔn)確。應(yīng)該是這樣，你所立足的前提(premise)被對(duì)話的反方承認(rèn)。然后，你從這些前提來論證。這些前提的真假與論證無關(guān)。但是，如果對(duì)方向你承認(rèn)了什么內(nèi)容，那這個(gè)內(nèi)容就需要反駁。他對(duì)你承認(rèn)的內(nèi)容就是前提。那么你會(huì)從前提做出一些推斷；而且如果這些推斷破壞了對(duì)方的立場(chǎng)，那么它的立場(chǎng)就被反駁掉了。在這個(gè)程度上，論證非常有價(jià)值，但是它當(dāng)然還不是真正的科學(xué)論證，因?yàn)樗皇菑哪切┱娴那疤岢霭l(fā)。故而，我們看到怎樣……和柏拉圖對(duì)話相聯(lián)系。論證是由一個(gè)個(gè)體還是一類個(gè)體做出呢？它是一種平等交流(agiveandtake)嗎？在科學(xué)闡述里，不一定有這種平等交流。它是一種前后連貫、沒有任何交流的闡述。請(qǐng)繼續(xù)。蘭肯[讀文本]： 它對(duì)于哲學(xué)科學(xué)也有用，因?yàn)�，如果我們能從兩方面提出疑難，那么我們就容易在每個(gè)方面分辨出真與假。此外，它也能用于關(guān)涉每門科學(xué)的最終基礎(chǔ)。因?yàn)椋⒆阌谀抽T相關(guān)科學(xué)專有的各種原則，人們是不可能談?wù)撨@些最終基礎(chǔ)的，既然這些原則是其他一切事物的最初根據(jù)，而且，必然要通過關(guān)于每件事情的普遍意見來處理它們。這正是專屬于或最適合于論辯術(shù)的任務(wù)；因?yàn)樗谋拘跃褪强疾�，是通向所有研究方法之原則的途徑。 施特勞斯：現(xiàn)在讓我們?cè)噲D理解一下�？茖W(xué)推論(即三段論，syllogism)是一個(gè)從兩個(gè)不需要任何證明的真前提出發(fā)的推論。但是，你如何能達(dá)到真的前提呢？根本上來說，你如何能達(dá)到科學(xué)的各種最高原則呢？你不可能從更高的東西里得到它們。那樣它們就不是第一原則了。你只能從共識(shí)出發(fā)，來達(dá)到它們。但共識(shí)并非單純就是真的，相反，它只是一個(gè)你擁有的出發(fā)點(diǎn)。一個(gè)從某一主題的共識(shí)的真理出發(fā)，達(dá)到種種真實(shí)原則的論證，也就是論辯術(shù)(即辯證法，dialectics)。因此，亞里士多德意義上的論辯術(shù)有一個(gè)根本上的歧義之處。在一個(gè)意思上，[3]從論辯術(shù)之事的整體來看，它低于科學(xué)，不使用科學(xué)推論；但是在另外一個(gè)意思上，它高于科學(xué)，因?yàn)樗峭ㄍ罡咴瓌t之路。這個(gè)歧義是亞里士多德其他作品的關(guān)鍵。有人也能說，亞里士多德所謂的論辯術(shù)與中世紀(jì)的那種論辯技藝并不一樣，雖然相同點(diǎn)挺多。這種論辯技藝也是一種立足于爭(zhēng)論者承認(rèn)的事情來論爭(zhēng)的技藝。因此，有一個(gè)著名的否定性原則：你不可能與否認(rèn)某個(gè)前提的人爭(zhēng)辯這一前提。在《修辭術(shù)》開篇，我們會(huì)讀到，有些地方提到了論辯術(shù)技藝，因?yàn)樵趤喞锸慷嗟驴磥恚撧q術(shù)和修辭術(shù)關(guān)系密切；一個(gè)人要是不考慮論辯術(shù)，就不能恰當(dāng)?shù)乩斫庹_的修辭術(shù)。我們可以再多讀幾段，這一點(diǎn)就清楚了。不過首先，我想知道在什么程度上……嗯，那位先生，什么問題？學(xué)生：論辯術(shù)是達(dá)到那些原則的唯一途徑嗎？……施特勞斯：表面來說，如果所有科學(xué)都從前提出發(fā)，那么必然有其他什么東西，你通過它可以達(dá)到那些前提。這很明顯。但這太籠統(tǒng)了，沒什么用，[這只是]暫時(shí)的條件。我們還是看看政治方面的事情吧，就是政治事務(wù)。你們是如何做的呢？放到今天來說，你們每個(gè)人是如何做的呢？按照公認(rèn)的方法，你們以哪里為出發(fā)點(diǎn)呢？我的意思是，我現(xiàn)在說的不是研究這個(gè)國家選舉的人怎么做，因?yàn)椴灰欢ㄐ枰@種事情，相反，需要看的是整個(gè)選舉，整個(gè)選舉。那么，我們從哪里開始呢？學(xué)生：普通人？施特勞斯：不，不，范圍還是在政治科學(xué)里。但我們?nèi)匀荒苡谜慰茖W(xué)的方式表達(dá)普通人關(guān)心的事情。學(xué)生：在這個(gè)國家，我們從關(guān)注憲法開始。施特勞斯：對(duì)。但是，如果有誰研究選舉過程，那么當(dāng)然，你必須知道進(jìn)行選舉的總體框架。但是，憲法給你提出的這些問題并不僅僅是選舉研究者研究的那些問題。對(duì)嗎？同一個(gè)學(xué)生：對(duì)。施特勞斯：只有憲法中關(guān)于政黨的說明……但是你不得不超越憲法。那么，通常認(rèn)為的出發(fā)點(diǎn)是什么呢？如果我們以定義為起點(diǎn)建立科學(xué)，我們?nèi)绾潍@得定義呢？定義是什么意思？按照一種很重要的觀點(diǎn)，定義基本上是主觀隨意的(arbitrary)，一旦做出了定義，那么情況無非是，以后你在推理中都不會(huì)再用到定義了，除非你再次做出這個(gè)定義。有本考夫曼(Kaufmann)寫的書，我忘了書名，大約是十年前寫的，它就給出了這樣的定義。但是我們?nèi)绾芜_(dá)到這樣的定義呢？我們?nèi)绾芜_(dá)到它們？我們難道不能以日常用語為出發(fā)點(diǎn)嗎？我的意思就是，我們不能[4]把“政黨”的定義弄成了屋頂?shù)亩x，以至于當(dāng)你們說“政黨”一詞的時(shí)候，你們每個(gè)人就會(huì)想到屋頂?shù)亩x。這很荒唐吧。但事實(shí)上，你們的出發(fā)點(diǎn)還真就是日常用語。好。但是，日常用語當(dāng)然有些不明確，總受一些歧義的干擾，各種各樣的歧義。當(dāng)你們說政治科學(xué)的主題就是“權(quán)力”(power)時(shí)——你們肯定聽到過這種說法——如果你們想探究細(xì)節(jié)，你們就只是考慮這樣的關(guān)鍵詞。那么，權(quán)力這個(gè)主題是什么呢？我覺得，電力(electricpower)也是一種“力”啊。顯然，政治科學(xué)家不關(guān)心這樣的東西。權(quán)力是什么呢？我們說出“權(quán)力”這個(gè)詞之后，我們?nèi)绾我运鼮槌霭l(fā)點(diǎn)呢？我的意思是，如果我們想知道“統(tǒng)治”一詞的意思，那么，我們?nèi)绾我?ldquo;權(quán)力”為出發(fā)點(diǎn)呢？學(xué)生：如果我們想知道在任何具體例子中，“力”意味著什么，我們應(yīng)該尋找在“力”這個(gè)詞的各種用法中存在的普遍要素。施特勞斯：有電力嗎？學(xué)生：不。施特勞斯：為什么你不考慮電力？學(xué)生：嗯，是基于對(duì)政治權(quán)力的常識(shí)。施特勞斯：我明白。我認(rèn)為一個(gè)人也會(huì)說，除了電力之外，人類還有其他種類的力，比如像放高利貸的給債務(wù)人施加的“力”。這肯定是一種一個(gè)人施加給另一個(gè)人的力。但我認(rèn)為，我們主要考慮的也不是這種。更不是校園里或其他什么地方的混混給其他人施加的力。既然人給人施加的力不全是“權(quán)力”，那么我們這里考慮的就只是“政治之力”。但是，在這個(gè)問題中，什么是“政治”呢？我們?nèi)绾我?ldquo;政治”為出發(fā)點(diǎn)呢？如果我們不知道“政治”是什么，那我們是不是就不可能清楚地談?wù)撜问聞?wù)呢？好了，既然我們，還有尼克戈?duì)査够?Nicgorski)先生都對(duì)這一點(diǎn)非常困惑，那我們看看亞里士多德是怎么做的吧？同一個(gè)學(xué)生：他首先要考察更小的關(guān)系——比如家庭，然后揭示出，這種關(guān)系變成了那些滿足自我需要的自足者之間的關(guān)系。而且還表明，這種特殊的人際關(guān)系就是政治關(guān)系。因此，正是以他對(duì)“城邦”(polis)的經(jīng)驗(yàn)為中心，他才認(rèn)清了政治是什么。施特勞斯：好的，正是如此。不過你忘了說“部族”(tribe)，我來簡(jiǎn)單地說說吧，恕我愚鈍：他從這個(gè)事實(shí)出發(fā)，即“政治的”是一個(gè)來于名詞polis[城邦]的形容詞。我們把polis譯為城邦(city)。然后呢，他說：如果我不知道城邦是什么，那我就不可能回答“政治是什么”這個(gè)問題。因?yàn)?ldquo;政治的”必然是屬于城邦的事情，這種“屬于”的方式有許多種，有這種或者那種，等等。現(xiàn)在你看到了，這多少澄清了一些我們的難解之處。我們一直都是在想當(dāng)然地使用這個(gè)形容詞。有些人說政府學(xué)(government)系，有些人說政治科學(xué)系……不得要領(lǐng)。我認(rèn)為這比政治科學(xué)或政治學(xué)(politics)還要差勁。[5]為什么呢？為什么不能用“政府學(xué)”來替代“政治的”？“政治學(xué)”和政府有很大關(guān)聯(lián)，也許政府是政治學(xué)的核心。但是，為什么不能同意這種看法呢？對(duì)這一點(diǎn)能有什么反思嗎？另一個(gè)學(xué)生：政府應(yīng)該理解為對(duì)“政治的”限定(restriction)。施特勞斯：在什么意義上呢？同一個(gè)學(xué)生：是這種意義：政府通常關(guān)涉一種立法—行政的(legislative?executive)關(guān)系，但“政治的”一詞總是更意味著種種人的功能，就是那種組建城邦內(nèi)部(civic)關(guān)系的東西。施特勞斯：好，換言之，一切都導(dǎo)致了……比如說，各種選舉，被聯(lián)系在一起，因?yàn)樗鼈兪菢?gòu)成立法和行政的形式；立法和行政屬于政府。但是我認(rèn)為，你說的方向正確。讓我舉個(gè)最簡(jiǎn)單的例子。我認(rèn)為每個(gè)人會(huì)承認(rèn)，戰(zhàn)爭(zhēng)是一種政治的現(xiàn)象。但它能叫作政府間的關(guān)系嗎？這能充分地描述戰(zhàn)爭(zhēng)嗎？不能，我覺得做不到。我的意思是，你知道：宣戰(zhàn)等于是中止了外交關(guān)系等等，但這種解釋還不太充分。戰(zhàn)爭(zhēng)是兩國間的，或者多國間的。所以，政府也許是“政治的”的核心，但還不是全部。所以，在一開始，我們所做的這種反思，還是完全待定的，是用前—科學(xué)的方式做的反思。我們從每個(gè)健全心智的人所承認(rèn)的事情開始，然后繼續(xù)前進(jìn)，直到我們感覺到了問題的核心為止，我們就專注于此。接著，我們必須提出問題——我們不可能什么問題都不提，因?yàn)槲覀僛沒有]古代的那種城邦(polis)：在今天，什么等同于那時(shí)的城邦(polis)呢？——要找到我們自己的途徑……很清楚，我們所說的政治學(xué)(politics)與亞里士多德所說的那種政治學(xué)存在著密切關(guān)系。但是，那個(gè)核心，即城邦，已經(jīng)不在我們的政治學(xué)中了。但必然還有一些與之相同的東西。我們必須發(fā)現(xiàn)它，然后以它為出發(fā)點(diǎn)。這種反思雖然是前科學(xué)的，但明顯不是修辭術(shù)式的。它們顯然不是修辭術(shù)式的——因?yàn)槠渲胁⒉话楦�。這就是那種亞里士多德式的“論辯術(shù)”的含義。它與柏拉圖對(duì)話中的方法一致。但僅僅是在柏拉圖的對(duì)話中，它也總是與另一種論辯術(shù)相聯(lián)系。我現(xiàn)在先不談另一種論辯術(shù)，以免混淆。我現(xiàn)在想知道的是，這里有沒有人會(huì)主張“修辭術(shù)有可能完全沒有必要”，先不管他信不信這個(gè)說法。之所以問這個(gè)問題，主要是因?yàn)�，如果有人這樣想，那么我們就無法進(jìn)入亞里士多德的《修辭術(shù)》了。難道沒有可能在美好的將來，我們擁有一個(gè)這樣的社會(huì)，在那里，修辭術(shù)完全是多余的、所有論證都會(huì)是科學(xué)式的或技術(shù)式的呢？——當(dāng)然，所有人都會(huì)承認(rèn)，現(xiàn)在這個(gè)社會(huì)還不是——反正這種想法、這種對(duì)未來的期待，就存在于這個(gè)世界上。我們必須面對(duì)它。巴特沃斯(Butterworth)先生，你有什么問題？……
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