文德爾班是新康德主義弗萊堡學派的創(chuàng)始人，也是著名的哲學史家。他既否定把哲學當作無所不包的形而上學的傾向，也反對用專門科學取消哲學的企圖，而是認為哲學有其特有領(lǐng)域，即研究宇宙人生的一般問題，把價值問題當作哲學的根本問題。——復旦大學哲學系教授劉放桐 《哲學導論》既不是對歷史的縱覽，也不是對某個特殊體系的辯護，而是向讀者介紹哲學化的科學，介紹鮮活的反思活動，介紹對哲學的主題、思想的張力以及試圖緩解張力的各種方案的直接理解。它必須從哲學的立足點出發(fā)，從關(guān)于世界和人生的質(zhì)樸觀念所包含的矛盾出發(fā)，指出推動人類思想發(fā)展的必然性。——文德爾班
本書簡介：
本書是新康德主義弗萊堡學派創(chuàng)始人文德爾班的代表作，與廣為人知的《哲學史教程》相互配合，構(gòu)成新康德主義哲學的基本綱領(lǐng)，對哲學入門者也有很好的引導作用。全書以存在（理論）問題和價值問題的區(qū)分為基礎，以價值的存在與存在的價值之間的關(guān)系立論，探討了本體論、發(fā)生論、認識論、倫理學、美學、宗教等各類哲學問題。作者關(guān)注重大哲學主題所蘊含的內(nèi)在力量，以日常生活和科學中的樸素預設為出發(fā)點，從哲學史的流變?nèi)胧�，試圖解釋處理這些問題的各種趨勢及其分歧，并將生命中的基本問題簡明扼要地呈現(xiàn)出來，旨在呼喚讀者思索生命中的重大問題。
作者簡介：
著者簡介威廉 ·文德爾班（WilhelmWindelband，1848—1915），德國哲學家、新康德主義弗萊堡學派創(chuàng)始人，1848年生于波茨坦，早年在耶拿、柏林和哥廷根等大學學習，受教于費舍和洛采，后歷任蘇黎世、弗萊堡、施特拉斯堡和海德堡大學教授。文德爾班認為哲學問題就是價值問題，任何知識都要以價值為標準，提出社會歷史科學也是關(guān)于價值世界的科學的觀點，不僅在哲學史中具有重要地位，對近代社會學和歷史學的發(fā)展也有重要影響。主要著作有：《序論》（1884）、《哲學史教程》（1892）、《歷史與自然科學》（1894）、《論意志自由》（1904）、《哲學導論》（1914）等。 譯者簡介施璇，北京大學哲學博士，復旦大學哲學學院博士后，上海社會科學院哲學所助理研究員，研究方向為西方哲學史，代表著作《笛卡爾的心物學說研究》。
目錄：
簡目
前言1
第一部分理論問題
第一節(jié)實在與表象
第一章本體論問題
第二節(jié)實體和表象
第三節(jié)存在的量
第四節(jié)實在的質(zhì)的規(guī)定
第二章發(fā)生論問題
第五節(jié)事件
第六節(jié)因果性
第七節(jié)機械論與目的論
第八節(jié)心物事件
第三章知識論問題
第九節(jié)真理簡目前言1第一部分理論問題第一節(jié)實在與表象第一章本體論問題第二節(jié)實體和表象第三節(jié)存在的量第四節(jié)實在的質(zhì)的規(guī)定第二章發(fā)生論問題第五節(jié)事件第六節(jié)因果性第七節(jié)機械論與目的論第八節(jié)心物事件第三章知識論問題第九節(jié)真理第十節(jié)知識的來源第十一節(jié)知識的有效性第十二節(jié)知識的對象第二部分價值論問題第十三節(jié)價值第一章倫理學問題第十四節(jié)道德原則第十五節(jié)公共意志第十六節(jié)歷史第二章美學問題第十七節(jié)美學的概念第十八節(jié)美的事物第十九節(jié)藝術(shù)第三章宗教問題第二十節(jié)神圣第二十一節(jié)宗教真理第二十二節(jié)實在與價值出版后記前言前言
前言
我這本公開出版的《哲學導論》概述了哲學上的問題并解釋了嘗試解決這些問題的各種趨勢。這本書旨在呼喚讀者思索生命中的重大問題。它不是對某種專門的哲學體系的介紹，而是對所有可能解決方案進行的一次非常廣泛的探索。當然，這些都是基于作者的個人觀點，任何哲學研究者都能輕易發(fā)現(xiàn)這一點，但是，這并不會影響作者對其他思想體系所作出的評價。
基于本書的這個目標，我覺得沒有必要承擔引用歷史上各類哲學體系的文本的任務，整本書就是對它們的引用。
威廉·文德爾班1914年2月于海德堡序言前言前言我這本公開出版的《哲學導論》概述了哲學上的問題并解釋了嘗試解決這些問題的各種趨勢。這本書旨在呼喚讀者思索生命中的重大問題。它不是對某種專門的哲學體系的介紹，而是對所有可能解決方案進行的一次非常廣泛的探索。當然，這些都是基于作者的個人觀點，任何哲學研究者都能輕易發(fā)現(xiàn)這一點，但是，這并不會影響作者對其他思想體系所作出的評價。基于本書的這個目標，我覺得沒有必要承擔引用歷史上各類哲學體系的文本的任務，整本書就是對它們的引用。 威廉·文德爾班1914年2月于海德堡序言比起過去，如今我們更�？吹揭浴墩軐W導論》為標題的書。這無疑意味著人們對哲學的需求日益增長，從我們整個文學、書商的經(jīng)驗以及我們的學術(shù)生活之中，我們都能夠越來越分明地看到這一點。這種需求清楚地意味著一種對人生哲學的渴求。叔本華以其慣有的巧妙稱之為“形而上學的渴求”，這種感覺無法抑制地存在于人的天性之中，盡管它們在不同時代依據(jù)各個時代的精神特征呈現(xiàn)出不同的形式。在有些時代，這種渴求幾乎完全淡出人們的視野。這些時代幾乎完全專注于它們自己的某些緊迫問題，這些問題要么是關(guān)于政治與社會、關(guān)于藝術(shù)、關(guān)于宗教、要么則是關(guān)于科學。這些時代全力追逐著某些特定目標，堅定不移地為了實現(xiàn)這些目標而努力，并且在這些任務中找到完全滿足。這樣的時代也許可以稱作“實證的時代”。19世紀下半葉無疑就是這樣的時代，我們同樣也可以將之描述為科學的時代、技術(shù)的時代或者政治的時代。很明顯，變化已然發(fā)生。我們?nèi)缃竦纳畋淮罅啃枰F究根源的任務困擾。我們的民族流露出超越物自體的欲望，用力朝向不確定和知。我們生活在各種力量的擾動中，如同所有人類深層的情感，這些力量洋溢著宗教的因素。我們看到在文學和藝術(shù)中有著對強有力的本原和不可抗的力量之探索，盡管這些探索有些過于不健康并常�；旌鴱姶蟮臎_動。我們感覺我們生活在轉(zhuǎn)型的時代，某位詩人①曾經(jīng)用“重估一切價值”來對此進行描述。這個時代并不同于浪漫主義的時代，因為我們?nèi)缃裼懈嗟南Ｍ�。它更像是文藝復興的時代，因為我們從中發(fā)現(xiàn)某種同樣的對人生哲學的渴求，新的創(chuàng)造力量也許就根植于此。在德國，對于年輕一代來說，這有著一種額外的激勵。它逐漸使他們認識到，是時候該去重新考慮我們國民生活的精神基礎了—我們?nèi)缃裉兆碛谖镔|(zhì)上的成功，也承受著世俗勞動的重壓，這種精神有消失的危險。正因此，人們轉(zhuǎn)向哲學以期找到新的人生信條。當然，每個人本身都已經(jīng)有著某種信條。沒有人能夠完全沒有成見地進行這項工作，因為每個人都需要，并且也已經(jīng)以某種形式拓展了他自己的知識，這些知識就是對整個世界的觀點以及對他所在的或應當所在之處的一般觀點。我們因而有關(guān)于童話的形而上學，關(guān)于實踐生活的形而上學，關(guān)于宗教教義的哲學，以及關(guān)于人生的概念。我們在詩人和藝術(shù)家的作品中欣賞并試圖吸收它。所有這些人生信條都或多或少不自覺地產(chǎn)生并得到強化。它們都有各自的本質(zhì)、特性和歷史預設，它的用處也因此有所限制。哲學的任務就是要確定，它們之中是否存在某種絕對價值，這種價值能夠被理智把握，而不僅僅是欲望、感情或者信仰的對象。這個需求一直都由哲學來滿足，如今更是如此，它必定總是某種形而上學或至少對形而上學的批評。我們時代的哲學能否滿足這一迫切的需求？不管怎樣，我們時代的哲學總要努力去滿足這一需求。無論是繼承康德的相關(guān)學說，還是從先輩那里繼承有關(guān)這個任務的狹隘概念，如今都已經(jīng)讓位于尋找新的解決方案。黑格爾在登上海德堡講席時所宣揚的追求真理的勇氣再次被喚醒。許多人都想要知道有關(guān)這項工作的情況，他們尋求某種特殊的哲學導論：這個導論比對其他科學或者別的什么的導論都更加冗長。哲學向來都被視為一項十分困難的研究，一種抽象且深奧的科學，人們需要特殊的準備才能掌握它。就哲學家們所獲得的偉大且具有創(chuàng)造性的成就而言，哲學確實如此，甚至比起其他任何科學來說更是如此。因為哲學的問題，不僅涉及嚴肅的思想活動，而且涉及整套具有藝術(shù)原創(chuàng)性的概念。然而，對于僅僅想要理解和吸收這些成就的人來說，這些準備則是不需要的。正如康德談到牛頓時所說的那樣，在科學精神的最高成果之中，沒有什么東西是任何人所不能理解的或者不能自己得出來的。事實上，哲學上的困難甚至沒有哲學寫作者在可憐的標準文法上的困難來得多，后者一直困擾著學者們。他們無法把自己從學術(shù)規(guī)則中解放出來，從而自由、生動地去接觸他們那個時代的思想。當然，在某種意義上，這也并非沒有理由。他們一直，甚至經(jīng)常過分地運用了一項權(quán)利，這種權(quán)利就其自身而言十分正當。當然在某些情況下，我們確實有必要采用一套特殊術(shù)語來表述科學的概念，以使它們區(qū)別于我們?nèi)粘Ｉ钪械哪：谜Z和通用語，從而避免混淆和濫用。并且，來自已經(jīng)消亡了的語言的單詞往往能最好地達成這個目的，因為這些單詞具有確定的含義并獨立于如今的現(xiàn)代語言，我們的經(jīng)驗能夠?qū)Υ颂峁┳C明，我們也能很容易從心理學上對此進行解釋。我們允許化學家、解剖學家或生物學家常常杜撰出某些術(shù)語，但是我們禁止哲學家這樣做，如果哲學家大量運用這項權(quán)利，這必將引起我們的厭煩。這么做在哲學上會引起很大不便，不過倘若你恰當?shù)厝ニ伎�，這種說法也不是完全正確。這種說法似乎意味著，哲學家所處理的東西關(guān)乎每個人，因此這些東西也應當易于為每個人所接受，應當被表述得能夠讓所有人都能夠立馬理解。然而，這種說法并不完全正確。事實上，這并非哲學家義不容辭的責任，恰恰因為哲學家處理的是具有普世利益的東西，他從自己的觀念中排除那些不成熟和不明確的東西，然后給予那些觀念以科學的形式和表述。因此，在理論成果上印上自己的名字既是他的義務也是他的權(quán)利。這使所有哲學導論的任務都在于啟發(fā)學生認識這些十分困難卻又不可避免的術(shù)語。然而，只有通過研究主要的觀念并從而深入到問題本身才能更好掌握那些藝術(shù)的表達。因此，我們必須特別以同情的方式處理哲學問題以及對這些問題的科學解決方案。然而，學生并不需要某種特殊的準備才能做到這點。他需要的只是嚴格的訓練、最誠摯認真的思考以及避免陷入偏見。有些人期望甚或預期哲學會告訴他們某些他們早就已經(jīng)信服的東西，他們最好還是不要浪費時間在哲學上。有些人早就已經(jīng)形成整套自己的人生信條并且下定決心在任何情況下都要固執(zhí)己見，他們也完全不需要哲學。對于這些人來說，從事哲學不過意味著找到證據(jù)確證他原來的信念而已。我說的這些并不僅僅針對宗教觀念，更針對以下這些人的態(tài)度：他們相信能夠在哲學中找到某些東西來確證他們在日常生活中所形成的信念。當人們表達出“那個人是對的，我一直都這么說”這樣的意思，他總能夠十分輕易卻并不怎么體面地贏得眾望。正如某位詩人所說的那樣，布施湯粥總能吸引大批民眾。但是，那些希望嚴肅學習哲學的人則必定會在哲學之光的照耀下發(fā)現(xiàn)世界和人生將會呈現(xiàn)出與他之前所見完全不同的一面，倘若有必要，他也必定會放棄他之前所獲得的成見。哲學成果將會在很大程度上使人改變他原有的觀點，這是十分有可能的，也許甚至是不可避免的，但是哲學所討論的并不是冷僻晦澀、需要具備某種特殊技能才能發(fā)現(xiàn)的東西。恰恰相反，它所討論的正是生活本身以及各種科學迫使我們?nèi)リP(guān)注的東西。哲學的真正本質(zhì)就在于徹底檢驗我們眼前及周圍的一切。在我們的整個理智生活中，有許多我們輕易從生活和科學中借用來的未經(jīng)檢驗的預設和觀念。那些前科學的質(zhì)樸觀念充斥和主導著人們的日常生活，并體現(xiàn)在我們的言談之中。當然，在某些特殊科學中，出于安排和控制研究材料的必要，我們已經(jīng)修正并澄清了這些觀念，但是，在涉及哲學問題和研究時，我們?nèi)耘f需要慎重地對待這些觀念。正如生活把前科學的觀念作為材料提供給了科學工作者，生活和科學也共同把前科學和前哲學的觀念作為材料提供給了哲學家。因此，某些特殊科學和哲學之間的界限并不十分明確，這個界限往往取決于每個時代的知識狀態(tài)。在日常生活中，我們認為物體是占有空間并具有各種性質(zhì)的東西。從這種前科學的物體概念出發(fā)，物理學和化學形成了原子、分子以及元素這些觀念。這些觀念最初形成于我們渴求獲得知識的普遍沖動，古希臘人將這種沖動稱之為“哲學”。如今，這些科學觀念仍舊是某些前哲學的概念，它們向我們提出了許多哲學上的問題。這些未經(jīng)徹底檢驗的預設在某些領(lǐng)域中的運用是完全合法的。憑借那種前科學的物體觀念，我們能夠很好地進行日常生活，此外，諸如原子之類的前哲學觀念也同樣能夠滿足物理學和化學研究的需要。然而，這些預設只能滿足經(jīng)驗理論的要求，而哲學所要考察的則是更為普遍的東西，就此而言，這些預設可能會帶來許多嚴重的問題。不論是對于日常生活，還是對于科學研究，自然法的觀念都不可或缺，科學的任務恰恰就是發(fā)現(xiàn)自然的各種法則。但是，自然法是什么，我們各種具體經(jīng)驗對這個觀念的依賴到底是什么，這些都是非常困難的問題，我們不能依靠經(jīng)驗調(diào)查而必須依靠哲學反思才能著手處理這些問題。在某些特殊科學和日常生活中，我們可以用效用來證實這些基本的預設，但是，當我們深入思考這些預設，當我們追問這些理所當然的樸素觀念是否真的可靠，哲學就產(chǎn)生了。正如亞里士多德所說，哲學是θαυμ?ζειν［驚奇］，是心靈感到不解并轉(zhuǎn)向自身的時刻。它也是?ξετ?ζειν［詰問］，是對證據(jù)的要求，蘇格拉底正是依靠它打破他自己和其他城邦公民們虛幻的自滿自足、沾沾自喜。哲學是理智自身完全的誠實。盡管我們永遠無法脫離那些被視為理所當然的預設來思考，但是我們決不能不加考察任其不明不白，我們必須準備好只要發(fā)現(xiàn)有誤就丟棄它們。這種對我們自己的預設所進行的檢驗就是哲學。每位偉大的哲學家都曾經(jīng)歷過對那些理所當然的預設進行檢驗的階段，也正是這種沖動指引著人們學習哲學。任何有思想的人，在其一生之中，總會有這么一段時間，在這段時間中他之前所認為和確信的所有東西都會像紙牌屋那樣轟然崩塌，如同經(jīng)歷一場地震，看上去再怎么堅固的建筑都會搖搖欲墜。笛卡爾就曾經(jīng)在他的《第一哲學沉思》中以最為精致簡約的方式對此作出過非常生動的描述。他和蘇格拉底一樣也經(jīng)驗過某種懷疑主義的使命，在歷史和類思想的真正本性中，通過消解我們未經(jīng)反思的預設，它將引領(lǐng)著我們通向終極確定性。當赫爾巴特以其慣有的枯燥無味的方式在《哲學導論》一書中討論懷疑主義的本性的時候，他也表達了同樣的觀點。因此，在打破日常生活的樸素預設和科學的樸素預設的過程中，會產(chǎn)生許多問題，我們這本《哲學導論》所要做的就是把那些基本問題清楚地表述出來。讓我們先從當前的和明白易懂的地方開始。歷史告訴我們，我們由此能夠發(fā)現(xiàn)我們問題的出發(fā)點。此外，我們還必須表明，對我們的精神生活的那些預設進行有力且冷靜的檢驗，必定會引發(fā)這些問尼當家庭教師，并同裴斯塔洛齊結(jié)識。1802年他在哥廷根大學當編外講師，1809—1833年在柯尼斯堡大學擔任教授，然后回到哥廷根大學，1841年于該地去世。除了《哲學導論》，其代表作還有：《形而上學綱要》（1806）、《普通實踐哲學》（1808）、《心理學教科書》（1816）、《作為科學的心理學》（1825）。題。當我們對此理解之后，我們就隨時都能清楚看到主要觀念之間的關(guān)系，正是這些觀念之間的關(guān)系構(gòu)成了我們的問題。此外，我們還能夠理解每個問題的各種嘗試解決方案之間的分歧。也許我們還能期望，當我們意識到這些問題不可避免，我們將能理解并鑒別那些為了解決這些問題而已經(jīng)做出、能夠做出和必須做出的努力。只要我們由此入手理解哲學的任務，我們就能找到最好的回應來應對哲學通常所招致的批評。哲學史留給門外漢的印象很容易讓他們產(chǎn)生某些偏見。但是，這些偏見呈現(xiàn)出相互矛盾的兩種形式—這應當引起我們的思考。事實上，哲學史與其他任何科學的歷史完全不同。后者或多或少都有清楚和確定的主題，此外，每種科學史都代表著對這門科學的逐漸掌握的過程。就拿物理學史或古希臘語言學史來說，我們在這兩種科學的歷史中都能看到，我們所獲得的知識在逐漸增長，我們對于學科主題的認識也不斷加深。廣泛而又深入地來看，我們總會有即便不是連續(xù)的也至少是明確的進步。這類學科史會被視為某種永恒的成就，即便錯誤也能被看作局部的真理。但是，哲學則完全不同。當你試圖去規(guī)定哲學的主題，你發(fā)現(xiàn)哲學家會令你失望。根本沒有某種普遍接受的關(guān)于哲學的定義，即使我們在此把過去曾經(jīng)做過的無數(shù)嘗試都復制一遍也毫無用處。因此，門外漢會覺得哲學中的問題都是deomnibusrebus,etquibusdamaliis［無所不包］。每位哲學家似乎都在閉門造車，好像在他之前不存在其他任何人，這在那些最杰出的哲學家身上尤為突出。因此，人們會覺得哲學史由彼此無關(guān)、不斷變化、肆意妄想的東西所組成。哲學中似乎沒有什么是能夠不被爭論的。人們似乎也無法指出什么東西是確定無疑的。我們把數(shù)學或法律視為科學，從這個意義上來說，哲學并不是科學。因此，人們認為在這些心靈的徒勞無益中看到的只是人類軟弱或愚蠢的歷史，他們的觀點也許是對的。但是，另一方面，當人們把哲學史上的重要人物進行批判性比較，撇開所有觀點上的變化不談，他們會發(fā)現(xiàn)這些人物所討論的問題其實相同，相同的“令人困擾的存在之謎”在每個時代不斷重現(xiàn)。它們在不同時代所改變的只是外在的表述方式。其本質(zhì)內(nèi)容始終是那個同樣的未被回答的問題。甚至對這個問題的各種嘗試回答都有固定的模式。關(guān)于世界和人生的某些對立的觀點不斷重復出現(xiàn)，它們在相互對話中攻擊對方并相互毀滅。因此，盡管是出于其他的理由，如今人們又一次覺得哲學不過是資源不足而難以企及的東西，是沒有結(jié)果且毫無意義的重復。然而，我們在此并不適合說明如何解除人們這種十分自然的印象，也不適合表明在哲學史中我們能夠讀出多么有價值的含義。但是，我們在此會闡述與這些批評相關(guān)的值得我們注意的東西。那就是，在這兩種觀點之間的搖擺不定清楚地表明，從整體上和問題之間的聯(lián)系上來看，哲學問題與其他任何科學的問題都不相同。此外，我們首先需要發(fā)現(xiàn)這些問題，而這也許才是最終和最高的哲學問題。然而，我們會認識到我們關(guān)于人生和科學的各種假設都會遭到質(zhì)疑并最終喚起我們?nèi)シ此几鞣N歷史狀況，這些歷史狀況部分歸因于個人的特點并部分歸因于一般理智生活的特征，只有這樣，我們才能夠很好地理解這些問題產(chǎn)生時所具有的不連貫性。因此，哲學問題在不同時代由不同觀點所提出。我們被迫今天去關(guān)注這個問題，而明天又去關(guān)注另一個問題，這與其說取決于基本概念之間的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)性，還不如說取決于這些概念的歷史狀況。倘若我們最終總是發(fā)現(xiàn)相同的問題、相同的解決方案，我們也許可以從中找到最佳的哲學。事實證明哲學問題是必然的，它們是真正的、不可回避的問題，任何有思想的人一旦覺醒都不可能無視它們。同樣的解決方案總是永遠重復出現(xiàn)著，這乍看起來似乎十分糟糕，但這實際上表明，在我們的思想與所思的事物之間存在某種必然關(guān)系，不論歷史環(huán)境發(fā)生怎樣的變化，它們都必定會再次出現(xiàn)。《哲學導論》的主要任務就是去解釋問題和解決方案中的這些本質(zhì)要素。它必須表明哲學既不是想象的思想游戲，也不是無力糾纏于臆想出的困難。哲學所關(guān)注的是非常真實的事物和非常嚴肅的問題，它所要解釋的就是這些無法抑制的主題中所蘊含的的內(nèi)在力量。因此，我們可以把這些問題及其解決方案理解為心靈和它想要知道的對象之間的必然聯(lián)系。當然，這種聯(lián)系本身就是我們之前所提到的那種假設。它是某種前哲學的看待事物的方式—當然它也必須經(jīng)過嚴格的檢驗，但是，我們的導論唯有從這才能開始。此外，關(guān)于理智及其對象之間的必然聯(lián)系，我們必須首先提出一個觀點，我們在此只能夠提出這個觀點但無法對之進行證明，因為這本書的內(nèi)容，不論是整體上還是細節(jié)上，就是要去證明這個觀點。我把這個觀點稱為唯信仰論。我們所有的知識都是我們通過反思對事實做出的解釋，而反思則需要我們的理智具有某種特征。我們理智最內(nèi)在的本質(zhì)就是具有某些假設，我們通常在科學的意義上將這些假設稱為“成見”或者前判斷，也就是指，構(gòu)成我們所有反思的基礎和出發(fā)點的那些判斷。它們給我們提供了標準，因此我們稱它們?yōu)楣�。但是，它們也適用于對象而我們也期盼它們與對象相符，因此我們稱它們?yōu)榧僭O。就這種聯(lián)系而言，我們可以用某種現(xiàn)代看待事物的方式，將理智過程看作假設適應事實或者事實適應假設。憑借我們的公理和假設，我們對事實進行選擇并將之系統(tǒng)化，我們總能在其中發(fā)現(xiàn)上述所說的雙重適應過程。但是，很清楚，在這兩種要素的一致與符合之外，還存在著某種不一致與不符合。正如康德和洛采所指出的那樣，這種不一致是一種幸運，它使我們能夠?qū)⒔?jīng)驗到的東西轉(zhuǎn)化為我們反思的形式，我們能夠接收這些材料并進行比較活動和關(guān)聯(lián)活動。另一方面，我們在兩種要素之間發(fā)現(xiàn)局部的不一致，這種不一致可以為我們提供出發(fā)點，修正我們對哲學本質(zhì)的假設。修正的結(jié)果要么是消除或調(diào)和差異，要么是指出可能成功解決問題醫(yī)學方面也有著十分杰出的貢獻。其代表作有：《形而上學》（1841）、《邏輯學》（1842）、《醫(yī)療心理學》（1842）、《小宇宙》（1856）、《哲學體系》（第一卷1874年，第二卷1979年）。的道路，要么是認識到這個問題不可解決。我們當然無法提前知道，我們的研究最終會得出哪種結(jié)果，事實上，我們必須首先強調(diào)，我們不能指望對所有問題的研究都會獲得同樣的成功。恰恰相反，非�？赡苌踔翗O其可能的情況是，盡管我們會發(fā)現(xiàn)許多問題已經(jīng)得到解決或至少被證明是可以解決的，而在剩下的其他問題上，我們也許會發(fā)現(xiàn)所有試圖解決它們的努力都是無望的。如果科學知識事實上存在某種確定的范圍，我們就必須認識到，盡管形而上學的追問超越了這個范圍，但至少仍舊有不少問題無法得到滿意的回答。無論如何，我們的任務就是接受這種適應要素，去理解各種嘗試的解決方案和問題本身，去理解由此產(chǎn)生的相對立的心靈傾向的必然性。我們在這么做的過程中絕對不能忽略，這些歷史上出現(xiàn)的解決方案都來自杰出的偉人們個人的工作。我們必須完全尊重這點，當各種問題的復雜性使得解決哲學問題變得更加困難，我們應當主要考慮歷史和個人的因素。然而，困難主要來自問題以及嘗試解決問題的方案之間的聯(lián)系，因此對它們進行理解和評價，我們應當直接關(guān)注它們�？偠灾覀兊娜蝿帐窃诔浞掷斫鈿v史原貌的基礎上解釋、確定和評論哲學的主要問題并找到解決方案的線索。只有這樣，這部《哲學導論》才能成為對各種可能形式的哲學人生觀進行批判性研究。為了完成這個任務，我們既不宜采用以歷史為主的方法，也不宜采用以體系為主的方法。從我們剛才討論的觀點來看，歷史為主的方法會遭到以下反駁：至少在純粹的歷史更替的過程中，哲學家們似乎不過是糾葛不清、彼此沖突的群體，在對他們進行研究時，人們總是容易亂了頭緒或誤了重點。倘若人們從古希臘哲學尤其從它最初的發(fā)展開始他的研究，那么風險是最小的。古希臘哲學具有很高的指導性，因為它具有極佳的簡單性和絕對的單一性。這些天才的科學奠基者因此才孕育出理智工作，豐富的材料分散注意，從而構(gòu)想出一套思維成果并且質(zhì)樸地完成了它們。古希臘哲學仍具有很高的教育價值，然而這些先賢們所建立的宏偉而又簡單的方案并不足以解決現(xiàn)代更為復雜的問題。他們簡單而有力的思考方式無法提供現(xiàn)代思想所需要的更為精致的結(jié)構(gòu)，現(xiàn)代思想深深地植根于個體的多樣性之中。體系的方法對哲學家們有很強的吸引力，因為他們可以用這種方法來介紹他們自己的哲學。正是在這個意義上，費希特寫作了兩篇《知識學導言》。對他來說，知識學就是通常被稱作哲學的東西。他的兩篇《知識學導言》，一篇是用來教導那些對哲學一無所知的人，另一篇則是用來教育那些已經(jīng)有一套自己哲學的人。在較為杰出的哲學家中，只有赫爾巴特寫過以《哲學導論》為名的著作，但他主要關(guān)心的卻是向讀者介紹他自己的哲學—他那晦澀的本體論。這種方式其實更加適合作者的而非讀者的胃口，因為通常來說讀者想要的是對哲學的一般性介紹，而非對某種特殊的哲學體系的介紹。當然，任何想要寫一部《哲學導論》的人都會發(fā)現(xiàn)，他在寫作全書并處理各個章節(jié)關(guān)系時很難完全排除自己的觀點。當然，我們并不打算據(jù)此反對以下這種說法：有思想的人不可能去談論那些深深觸動心靈的東西而不透露他自己的觀點。但是，那并不是我們的目標，也不應當是我們主要關(guān)心的東西�！墩軐W導論》必須既不是對歷史的縱覽，也不是對某個特殊體系的辯護。而是必須向讀者介紹哲學化的科學，介紹鮮活的反思活動，介紹對哲學主題、思想的張力以及試圖緩解張力的各種方案的直接理解。其含義就是，它必須在哲學的歷史形式中，針對根植于問題的那種內(nèi)在必然性的體系發(fā)展采取某種立場。倘若這本身不是解決方案，它也必定包含解決方案的線索。因此，《哲學導論》從內(nèi)在批判的立足點出發(fā)來面對體系的和歷史的材料。它必須通過這種方式，以現(xiàn)代的形式完成黑格爾在他的《精神現(xiàn)象學》中試圖完成的任務。它必須從哲學的立足點出發(fā)，從關(guān)于世界和人生的質(zhì)樸觀念所包含的矛盾出發(fā)，指出推動人類思想發(fā)展的必然性。當然，如今我們不應再仿效黑格爾的做法。我們既不會容忍他那套關(guān)于邏輯運動、心理運動、歷史運動和哲學運動的混亂說法，也不會容忍他對自己觀點的改變所作的神秘解釋。而且，不論是作者還是讀者，我們都不再可能擁有應用黑格爾那套方法的廣博歷史知識了。此外，我們也不再像黑格爾那樣在他的歷史樂觀主義中，至少在原則上，相信歷史發(fā)展的必然性和邏輯發(fā)展的必然性是同一的。相反，我們必須承認，正如之前所說的，歷史呈現(xiàn)哲學問題的規(guī)律與它們之間的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)性毫不相關(guān)。因此，我們不能從歷史演繹出這些問題間的系統(tǒng)關(guān)聯(lián)性，而后者才是哲學終極問題。但是，黑格爾以歷史的概念提出整套哲學的工具論，這是他不朽的貢獻。他對問題和概念的塑造，正如它們在歷史上所帶來的人類思想的進化那樣，是我們系統(tǒng)對待哲學所能夠用到的唯一令人滿意的形式。單單這種歷史的方法就能使我們免于再次重復發(fā)現(xiàn)那些我們早就知道的真理，或者使我們免于徒勞無功地嘗試那些不可能的事情。單單這種方法就能指引我們準確無誤地把握哲學思想的問題和內(nèi)容。因為人不能從他自身演繹出一切，他必須通過歷史從對人的本性解釋中，學到對一般理性意識的必然內(nèi)容所應當持有的正確態(tài)度，而一般理性意識的必然內(nèi)容正是哲學的終極對象。在這個意義上來說，《哲學導論》所需引用的文本非常廣泛，有些人可能會認為所有哲學文本都與之相關(guān)。但是，如果我們將所要處理的東西確定在這個特殊主題中，那么我們需要引用的文本就會特別少。那些自稱為《哲學導論》的古老百科全書式作品幾乎大都已被人遺忘。在那些以此為名并仍在流通的作品中，威廉·馮特①的作品最為不幸。這位杰出的心理學家明顯打算在這本書中闡釋他自己那套并不算深刻的有關(guān)哲學史的觀點，此外，他在書中還加上了他自己對一般哲學傾向的某些簡單概括，然而令人驚訝的是，他的這種概括非常不充分。在這些作品中，弗里德里希·鮑爾森①的作品最吸引人。他把自己完全限定在理論問題中，并通過倫理學研究來完成他的整部作品。他的兩卷本著作寫得十分易懂且文字優(yōu)雅，適合所有受過一般教育的人去閱讀。截至目前，奧斯瓦德·屈爾佩的作品則是最科學和最有益的。不過，這部作品的價值僅僅體現(xiàn)在它對各個哲學學科的說明上，而并不體現(xiàn)在它對基本形式原理的有機發(fā)展上。此外，主要關(guān)注于知識論的科尼利厄斯③的作品，以及耶路撒萊姆的純粹心理學作品，都并不怎么重要，我們在此只順便提及�？偟膩碚f，我們會發(fā)現(xiàn)，符合我們目的的材料十分稀少，這也是非�？梢岳斫獾�。主題越是深刻，敢于講授和寫作它們的先鋒就越少。因為，這項任務不僅要求作者掌握非常廣博的哲學史知識，更要求他自己能夠組織所有的材料并重新確定當前哲學中的問題及其解決方案。在這個意義上來說，我們并不推薦上文所提到的任何著作，我們會另外推薦一些作品，這些作品才是真正的《哲學導論》，盡管它們并不以此為名。我認為奧托·李普曼的《關(guān)于現(xiàn)實的分析》（第四版，1911）及其續(xù)作《思想與事實》（兩卷本，1904）以及查爾斯·雷諾維葉的《哲學學說體系分類綱要》（1885）都屬于這類作品。哲學作為人生信條的科學，需要滿足兩項條件。人們期望，哲學有可靠的廣泛基礎和盡可能涵蓋所有知識的完整結(jié)構(gòu)，同時還有能夠在生活中給人以支持的確定信念。這表明，哲學在理論和在實踐上都很重要。哲學必須既是關(guān)于世界的智慧又是關(guān)于人生的智慧，任何形式的哲學如果把自己僅限于其中一項任務，那么在我們看來它必定是片面和不可取的。兩者的統(tǒng)一才是哲學的特征，我們最好根據(jù)這兩者關(guān)系的變化來把哲學史劃分為極為不同的幾個階段。我們看到，哲學產(chǎn)生于希臘，源自人們純粹理論的興趣，隨后又在實踐的需要下逐漸發(fā)展。我們在之后的許多個世紀中繼承了實踐的勝利，這段時間的哲學在本質(zhì)上是關(guān)于人類拯救的學說。文藝復興以來，理論方面的興趣再次占據(jù)上風，其結(jié)果又被啟蒙運動用來服務于實踐目的。最終，康德作品才把哲學這兩個方面的密切關(guān)系清楚地呈現(xiàn)在人類心靈之中。正如我們現(xiàn)在清楚所見，這種關(guān)系實際上建基于人的本性。人不僅僅是知覺的存在，他還是意志和行動的存在，人是依據(jù)判斷而行動的有機體，而不僅僅是被沖動驅(qū)使的機器。所有知識的基礎是判斷，而判斷本身就是活動，其中包括表象活動和意志活動。我們所有的觀點都自發(fā)變?yōu)殛P(guān)于價值和動機的概念，另一方面，我們的意志也需要觀點或印象來作為行動的依據(jù)。認知與意志并不是在我們心中借助因果關(guān)系而綁在一起的兩種力量，它們是同一個不可分割的存在和生命的無法分開、彼此相連的兩個方面，我們只有在心理的反思層面上才能將它們區(qū)分開來。因此，在我們的意志生活中，所有知識都會變成某種力量，它們能夠影響我們對事物的評價，它們能夠改變、創(chuàng)造、滿足或者抵制我們的渴求。因此，另一方面，意志也會決定我們知識的目標或者方向。的確，我們發(fā)現(xiàn)，兩者中的某個方面會在某些人那里發(fā)展到極端，具體哪個方面取決于到底是思想還是意志占據(jù)主導地位。那些滿足于θεωρ?α［靜觀］帶來極樂的孤獨思想者總是遠離那些過著實踐生活的民眾們。僅就分工原則而言，這種分離是對的，因為只有完全無私的研究者才能真正收獲知識的累累碩果。不過，對一般人的生活來說，理論和實踐這兩方面往往相互交織。知識的果實會立刻轉(zhuǎn)變?yōu)閷r值的判斷，而評價事物的需要又會裝備研究的對象。價值觀念不僅決定了對象，還大致決定了解決問題的方案和回答問題的一般思路。我們也許會對此提出譴責和批評，或者對此表示贊同和肯定—我們之后會回過來再談這個問題。但是，這是一個事實，我們在此必須注意以下事實，我們將會在整本書中對這個事實進行解釋和批判性考察。如果人們的觀點、關(guān)注的方向、理智興趣的范圍、事物的選擇和關(guān)聯(lián)以及對它們的評價都由他的職業(yè)或立場的特殊需要所決定—總之都由個人意志所決定，那么整個人類在歷史發(fā)展中是否能夠有別的可能呢？這些意志的動機是否有可能在個人觀念的相互調(diào)整中得到完全消除？還是說，這些動機聯(lián)系得越緊密，是否越有可能強化彼此并且增強它們對判斷的控制？我們無法使意志不去干涉我們的思想。事實上，從心理學的角度來看，思想的全部力量都取決于這些價值。它是虛假的來源，同時也是真理的力量。即使在最偉大的哲學家那里，我們也能清楚地看到思想與意志、理智與性格之間的這種關(guān)系。在某種意義上，這就是哲學的特點，因為，正如我們會在之后的章節(jié)所看到的，在哲學中，無價值的知識和有價值的知識彼此之間有某種十分特別的關(guān)系。哲學就是科學，類似于其他科學，它是思想的進程，以概念的形式對經(jīng)驗數(shù)據(jù)作出安排。但是，某種從抽象化和概念化的東西回歸到生活的沖動使哲學又不同于科學。它需要從材料中得出對實在的全面觀點，這同時也是令人鼓舞的確定信念。哲學永遠不可能只是知識，它必須也是藝術(shù)和倫理的生活。哲學體系向來都被稱作概念的詩歌，它們確實如此。盡管在吹毛求疵的意義上來說，概念結(jié)構(gòu)的特征具有非實在性的特點，但是，在更高意義上來說，詩歌總是在模仿生活。哲學中的美學-倫理學要素同時也具有個人性，它決定了偉大人物在歷史上的重要性和積極影響力。我們在此不得不特別強調(diào)理論和實踐的緊密統(tǒng)一，因為這兩者之間的區(qū)別是即將論述的問題和理論的基礎。從亞里士多德開始，哲學就被劃分為理論和實踐兩個部分，迄今為止，這已然被視為最固定的劃分了，因此我們最好也將處理的主題劃分為知識問題與人生問題、存在問題與價值問題、理論問題與實踐或我們現(xiàn)在稱之為價值論的問題。但是，只有問題、主題才能進行這樣的劃分。當我試圖尋找解決方案時，我們總會發(fā)現(xiàn)，在真正的、歷史上的思想著作中，并非總能夠進行這樣的劃分，我們將會在這本書中批判性地回顧這些著作成果。這在兩個方面都非常明顯。撇開理論方面的觀點，我們無法科學地解決實踐方面的問題或者價值論問題，這些問題包括所有倫理、美學和宗教的問題—或者一般來說關(guān)于價值的問題。當然，解決方案也不能而且也不應當取決于任何關(guān)于實在的純粹理性知識，歸根到底，statprorationsvoluntas［意志高于理智］。另一方面，沒有關(guān)于材料的科學知識，我們也無法獲得解決方案。沒有關(guān)于存在的知識，我們就不會有任何有關(guān)責任的知識能夠被轉(zhuǎn)化為行動。因此，在哲學實踐方面的問題中，我們的理論方面的判斷會成為動機，即便這種動機不是獨一無二的。但是，另一方面，為了作出決定，我們在實踐方面的興趣不斷入侵著我們理論方面的純粹反思。我們只需要回想許多歷史上的偏差就會發(fā)現(xiàn)，正如洛采在他的《小宇宙》（Mikrokosmus）的引言中所指出的，純粹理智的思想進程向來都承受著內(nèi)心的壓力。哲學有以下這個特別且十分常見的情況：當出現(xiàn)理論上的不確定，總是實踐上的假設作出最終決定；當理論上有同樣的可能性，目的決定最終的選擇，因此statprorationsvoluntas［意志高于理性］。我們能從康德那里獲得對此的著名說明。它構(gòu)成了康德學說中最內(nèi)在的環(huán)節(jié)，它甚至是具有決定性和最有特色的部分。此外，康德在用理性為自己的學說進行辯護時還明確地處理過這個問題。因此，我們必須準備好在這兩類問題的解決方案中去發(fā)現(xiàn)理論和實踐要素的混合。事實上，它們是某種特別的研究誘因。正因此，這一經(jīng)久不衰的關(guān)系指向這兩組問題之間的最終關(guān)聯(lián)。它明確要求存在問題和價值問題之間要有密切關(guān)聯(lián)。我們必須將其含義表述為，價值的存在與存在的價值之間的關(guān)系觸及所有哲學問題中的最高問題。因此，我們在之后的章節(jié)會對此有更全面的認識，宗教問題則會留在價值論最后部分來處理。出版后記文德爾班（WilhelmWindelband，1848—1915）是著名的德國哲學家和哲學史家，新康德主義弗萊堡學派的創(chuàng)始人。1848年生于波茨坦，早年在耶拿、柏林和哥廷根等大學學習，受教于費舍爾和洛采，后歷任蘇黎世、弗萊堡、施特拉斯堡和海德堡等大學教授。主要著作有：《序論》（1884）、《哲學史教程》（1892）、《歷史與自然科學》（1894）、《論意志自由》（1904）、《哲學導論》（1914）等。文德爾班的《哲學史教程》早已譯成中文，國內(nèi)哲學界非常熟悉，作為哲學史經(jīng)典之作，它已經(jīng)成為學習西方哲學史的重要門徑和必備之書。如今出版的這部《哲學導論》與《哲學史教程》相互補充，完整呈現(xiàn)出文德爾班對哲學的基本理解，以極其精煉的文字總結(jié)了他的哲學思想，展現(xiàn)了新康德主義哲學的基本綱領(lǐng)。全書以存在（理論）問題和價值問題的區(qū)分為基礎，以價值的存在與存在的價值之間的關(guān)系立論，探討了本體論、發(fā)生論、認識論、倫理學、美學、宗教等各類哲學問題。文德爾班認為，“導論”既不是對歷史的縱覽，也不是對某個特殊體系的辯護，而是介紹鮮活的反思活動，介紹對哲學的主題、思想的張力以及試圖緩解張力的各種方案的直接理解。這是文德爾班這本著作在一個世紀之后的今天仍然具有活力，仍然能啟發(fā)我們思考的原因所在。中譯本主要依據(jù)的是麥凱布（JosephMacCabe）的英譯本（Anintroductiontophilosophy,1921）。在后期校訂過程中，某些疑難語句和術(shù)語參考了德文本（EinleitungindiePhilosophie,Tübingen,1920）。文德爾班在書中大量直接引用古希臘文和拉丁文，但沒給出現(xiàn)代譯文，中譯者依原書體例，在行文中保留原文，隨文以方括號的形式附注漢語譯文，能查到原文出處的地方都以腳注方式注明出處。本書還涉及大量不常見的學者及其著作，中譯者也在腳注中簡要注明相關(guān)人物的生平、主要思想和代表作品，以方便讀者了解相關(guān)背景知識。本書既適合作為理解文德爾班哲學思想的專業(yè)讀物，也適合作為哲學教育的通識教材。我們希望，無論是哲學專業(yè)的學生，還是人文社科學生，甚或普通大眾，都能從中有所受益并感受到智慧的樂趣。 服務熱線：133-6631-2326188-1142-1266服務信箱：reader@hinabook.com后浪出版公司2016年8月存在問題 通過反思我們在日常生活中所使用的觀念，我們可以對存在問題的范圍做一個初步的調(diào)查。根據(jù)經(jīng)驗，我們相信我們知覺到某些事物，而且在其中有什么事情正在發(fā)生，由此我們可以用簡單的問答形式把理論問題簡化為以下三個問題：那是什么？那是怎么發(fā)生的？我們是怎么知道的？因此，我們需要處理存在、發(fā)生的事件以及關(guān)于世界的知識的可能性這三類問題。在不歪曲三者之間內(nèi)在聯(lián)系的情況下，我們可以將這三類問題區(qū)分為本體論問題、發(fā)生論問題和認識論問題。但是，我們在深入細節(jié)之前，必須先探究這三類問題的共同點。正如我們所表述的，這些基本問題已經(jīng)意味著，我們的共同觀念發(fā)生了混亂，而這些共同觀念源自簡單的知覺以及同時由此自發(fā)產(chǎn)生的觀點。如果沒有這種混亂不定，那么我們的日常經(jīng)驗對于我們來說永遠都不構(gòu)成問題。我們知道事物，我們同時還知道事件發(fā)生的過程，這也就是我們關(guān)于它們的知識。因此，有問題的含義是指，我們開始懷疑事物和事件是否真如我們樸素地表象它們的那樣。這些問題顯示，我們開始懷疑我們有可能是錯的，我們的知識可能不得不被更好的知識所替代。這種懷疑的感覺打開了以下這種可能性：在我們所知覺為實在的東西背后，也許存在著另一種我們尚未發(fā)現(xiàn)的實在。我們把這個問題描述為存在與表象的概念關(guān)系。這些分類表明的區(qū)分是所有科學思想的基本預設，因而也是所有哲學思想的基本預設：我們在其中能發(fā)現(xiàn)表述的最一般形式。這意味著，人們并不滿足于他對世界和人生的primafacie［顯見］觀點，他有可能識破它們并知道它們究竟代表了什么。這其中包含著含糊的觀念、懷疑主義的猜測，那就是，實在也許是某種與人們根據(jù)樸素知覺和觀點所想象的十分不同的東西。實在可能不是它所表象的那樣。我們根據(jù)日常經(jīng)驗所形成的膚淺觀念“僅僅”有著表象的價值。事情似乎就是這樣的。這個基本觀點遍及所有哲學思想。靡菲斯特對浮士德所說的話也許能夠描述我們所有的研究： 遠離所有似是而非的表象，進入他所相伴的存在深淵。 我們習慣于稱這為對“物自體”的探求，但是，這個從沃爾夫與康德的時代就開始使用的短語指明了某種我們長期以來都知道的東西。物自體至少有十六位祖先。在古代的愛奧尼亞學派、愛利亞學派以及柏拉圖那里，物自體意味著世界最內(nèi)在的本質(zhì)。當米利都學派尋找世界的本質(zhì)，即?ρχ?［本原］的時候，他們在物質(zhì)之中，在?πειρον［無定］之中，找到了它。當恩培多克勒與阿那克薩戈拉的“元素”、畢達哥拉斯的數(shù)、留基伯和德謨克利特的原子、柏拉圖的理念或者亞里士多德的隱德萊希替代了感官的表面實在—這一切難道不都是對表象后面的實在的某種追尋？心靈始終在尋找著真正實在的東西，德謨克利特稱之為?τε??ν［真實的存在］，柏拉圖則稱之為?ντως?ν［真正的存在］。真正的實在和表象的實在之間的這種對立意味著，在實在這個概念上產(chǎn)生了價值分化。我們決不能把事物表面上的多樣性視為不存在，也決不能將之僅僅視為似是而非的貌似。我們必須把表象視為一種第二等級的實在、第二類的實在或者“僅僅表面上”的實在。舉例來說，現(xiàn)代科學家告訴我們，在原子之中的事物的真實本性才是第一等級的實在，而對我們的簡單知覺來說是真實的東西，只不過是向我們所顯現(xiàn)的現(xiàn)象或表象。這個意義上的真正實在，柏拉圖已經(jīng)給了我們一個術(shù)語ο?σ?α［本質(zhì)］，這個術(shù)語的含義相當于“本質(zhì)”概念。在中世紀的拉丁語術(shù)語中，它又被稱作為essentia［本質(zhì)］，它的含義與existentia［存在］相反。沃爾夫與康德把這兩個術(shù)語變?yōu)?ldquo;物自體”與表象，而黑格爾則將它們變成是與存在之間的區(qū)分。之后，我們將會更加充分地學習這些表述的各種含義。這些表述的共同之處在于它們把實在劃分為真正的自在的實在與次級的表象的實在—前者是原生的、真實的實在，后者則是派生的、只是半真實的實在。哲學家們偶爾會對后一種表述望文生義，正如柏拉圖在一定程度上所做的那樣，他們把表象當作存在與非存在的混合。與之相反，真正的實在則被稱作為“純粹”的存在。從一開始，思想者們就意識到這個區(qū)分源于某種心理上的不同，也就是說，表象在知覺和想象自發(fā)形成的意見之中，與此同時，本質(zhì)則揭示，它自身只在于概念性的反思之中。因此，本質(zhì)與表象之間的對立相當于思想與知覺之間的對立。本質(zhì)就是理性所思想的νοο?μενα［本體］，而表象則是知覺中所被給予的φαιν?μενα［現(xiàn)象］。與此相應，一般而言，哲學的目標就是通過思想揭示顯現(xiàn)在知覺之中的現(xiàn)象背后的真正存在。由此我們就能發(fā)現(xiàn)“形而上學”這個詞的真正含義。眾所周知，由于某個十分外在的理由，這個詞來自亞里士多德偶然地把他自己的書稱為τ?μετ?τ?φυσικ?βιβλ?α［物理學之后的書］。這部書從各個方面對存在以及思想的終極原理的探究都揭示出感覺表象之后的實在或μετ?τ?φυσικ?［物理學之后］的實在。因此，我們把研究真正實在的哲學稱為“形而上學”，我們把獲得人生的概念與觀念的努力稱之為“形而上學的渴求”。在這個意義上來說，當我們談到本質(zhì)與表象的問題之時，我們還會把屬于本質(zhì)的形而上學的實在與流于表象的次級的派生的實在相比較。我們把后者描述為經(jīng)驗性的實在，即在經(jīng)驗和知覺中被給予的存在的實在或半實在。形而上學的實在與經(jīng)驗性的實在在本質(zhì)與表象的意義上相互對立。這類術(shù)語確實有著某種關(guān)于基本預設的知識論意味，我們稍后會更加詳細地對此進行考察。而現(xiàn)在，我們需要處理這組范疇的另一種形式，我們還可以將它們描述為絕對的實在與相對的實在。我們把首要的真正自在的實在、真正的存在和本質(zhì)或者形而上學的實在稱為絕對的實在，或者甚至可以稱為絕對者；我們把次級依賴性的實在、實際存在或者經(jīng)驗性的實在僅僅稱為相對的實在，即與真正的實在相比只具有存在形式的實在。我們可以用兩種不同的方式來思考這兩者之間的關(guān)系。我們必須透過表象到達真正的實在，而這個表象要么本身就是真正的經(jīng)驗和事實，盡管它們屬于派生的和次級的那類；要么則是觀念，心靈認為這些觀念是符合其本性的真正的實在。盡管對“客觀”與“主觀”這類術(shù)語的濫用讓我們最好避免使用到它們，但是除此之外我們確實找不到其他什么詞語來更好地表達上述區(qū)分。然而，在我們現(xiàn)在所討論的問題上，這兩個術(shù)語卻很少會引起誤解。那些廣為人知的形而上學理論輕易地解釋了這兩個詞所表達的對立。在斯賓諾莎的體系中，真實的存在就是作為唯一實體的神或者自然；而相對的存在，或者說modi［樣態(tài)］，則是它們的客觀表象。在叔本華的體系中，真實的存在是意志；而相對的存在則是經(jīng)驗世界，它們是我們根據(jù)時空和因果性而在意識中形成的主觀表象。我們要么客觀地把表象構(gòu)想為首要的、本質(zhì)的實在的結(jié)果或真實的自我表現(xiàn)—這就是斯賓諾莎所說的exprimere［表明］，我們要么主觀地把它構(gòu)想為真正實在的心靈表象，這一雙重的相對性使我們從本體論問題，即關(guān)于實在的存在問題，轉(zhuǎn)入到發(fā)生論問題和知識論問題，也就是關(guān)于事件的可能性問題和關(guān)于知識的可能性問題。盡管用于表述存在與表象這個對立的各種術(shù)語有著各自的含義，但是它們告訴我們，哲學的永恒目標之一是尋找表面實在之后的真正實在。這個堅持不懈的努力的基礎是什么？我們觀念的哪種混亂不定才會導致這樣的努力？這當然并不是完全不成問題的。有種觀點把安于我們知覺到的東西當作智慧的最高原理。如今我們將這種觀點稱為實證的觀點。當事物沒有遭到批評就得到解決時，我們就稱其為“實證”的，至少我是在這個意義上使用這個詞的。比如，實證的宗教指的是沒有遭到任何挑戰(zhàn)就被當作或者稱作主流的宗教。我們所說的實證的法律（實定法）是指與理想上我們想要的法律相反的那種實際存在的法律。此外，當我們談到實證的神學和法學的時候，我們意指那些得到簡單解釋的、在一定范圍內(nèi)仍舊實際存在的律令。并且，我們把在原則上將實際存在的當作合法的那種思想稱為具有實證傾向。事實上，一般而言，我們把那些在確立事實之外沒有任何其他目的或要求的科學稱為實證科學�？偠灾�，有一種理論體系完全基于實證科學，主張所有我們能夠具有且應當具有的思想和知識對象都只能是我們知覺到的事實。他們因此認為，試圖揭示我們所知覺到的東西背后“真正的實在”，這不過是一種幻覺和病態(tài)。這種理論體系就是實證哲學或者實證主義。實證主義把它們的理論建立在如下確信之上：在表象背后根本沒有任何存在。所謂表象背后的存在不過是虛構(gòu)和幻覺。我們在此可以看到批判主義者或不可知論者和實證主義者之間存在著巨大的不同，我們稍后在處理知識論問題時將會更加詳細地對此作出解釋。前兩者都否認我們能夠知道物自體（即絕對者），但他們都強調(diào)表象之后的實在是存在的；而后者則宣稱不可知的東西不過是幻覺。正如實證主義的主要代表人所說的：“Toutestrelatif,voilàleseulprincipeabsolu［一切都是相對的，這是唯一的絕對原則］。”在表象之后沒有任何東西，這并不只是說對于我們來說什么都沒有，而是指根本就什么都沒有。我們似乎可以將這種觀點追溯至古代，在奧古斯特·孔德之前肯定就有這種觀點，在我們的時代，這種觀點還受到所謂的內(nèi)在哲學的支持。阿芬那留斯發(fā)明了內(nèi)在哲學這個名字，類似于貝克萊以他自己的方式所做的，這種哲學想要把我們帶回到最簡單也最自然的關(guān)于實在的理論。因此，這種哲學認為，所有形式的形而上學都注定將會失敗，因為它們只是試圖用人為的先驗思想去發(fā)現(xiàn)事實背后另一種更為真實的本性所做的徒勞掙扎。于是，我們是否有權(quán)根據(jù)我們前面所提出的范疇將事實描述為表象，實證主義或者內(nèi)在主義都對此提出了挑戰(zhàn)，因為這暗含了某種與表象背后的存在（即物自體）的關(guān)系。依據(jù)我們前面所說的，這種內(nèi)在的實證主義不過是在否認哲學的可能性，因為它拒斥了我們進行研究的本質(zhì)動力。正如歷史所表明的那樣，我們有不可抑制的沖動，驅(qū)使我們?nèi)ふ倚味蠈W的實在，從這個意義上來說，哲學是先驗思想的必然進程。倘若這種沖動真的只是科學頭腦的持續(xù)失常和自我欺騙，那么哲學確實是不可能的，而我們也應當放棄哲學，放棄對實在的追尋。如果真的不存在任何絕對的實在，那么也就不存在哲學，因為哲學就是用來處理絕對的實在的。倘若如此，我們應當只有各種經(jīng)驗科學，我們會把這些科學中最重要的事實匯聚在一起，而哲學只是這個綜合的過程而已。實證主義稱自己為“科學”的哲學，不再追尋事物的真實本質(zhì)。它成功地訴諸以下事實：引誘心靈努力揭示事實背后的東西的動機并不具有理論特征。根據(jù)杜爾哥①和孔德所提出的三個階段的學說，隨著人類心靈的逐漸進步，它會經(jīng)歷神學階段和形而上學階段最后到達實證階段。而且，在前兩個階段，心靈會被持久的先驗沖動所俘獲。這當然沒錯。正如我們對形而上學的渴求所做的追溯那樣，我們也可以把基本的宗教情感追溯到心靈對事實和塵世事物的某種不滿，除此之外，我們無法對此做出更加正確的描述。同形而上學一樣，我們也在宗教之中發(fā)現(xiàn)了某種向往更高深、超越世俗的東西的基本沖動。宗教是對世界的不滿情緒，是對某種更加純粹、更加美好、更加持久以及超越時空的東西的追尋。宗教和形而上學之間的這種密切關(guān)聯(lián)十分清楚且確切無疑。我們只需要引用柏拉圖哲學中最深刻的部分作為例子，就會立刻發(fā)現(xiàn)柏拉圖證明超感世界之實在性的動力一定來自他的宗教情感。不滿的情緒加上某些特定事件向他啟示出另一個更高世界的存在，那個世界神秘地存在于可感世界的背后。柏拉圖將這種宗教-形而上學的沖動稱之為?ρως［愛］，靈魂對更好家園的向往。此外，許多其他形而上學體系也同柏拉圖的哲學一樣，深深植根于宗教情感，并且對宗教觀念十分熟悉。我們只需要回想，當?shù)芽栐凇兜谝徽軐W沉思》中建立他的純粹理論學說時，如果沒有任何內(nèi)在的宗教興趣，他又如何會牽扯出關(guān)于上帝的觀念。然而，我們也許可以走得更遠。我們將世界構(gòu)想為一個和諧的整體、一個活生生的有機體和一個單一的藝術(shù)品的美學沖動，其中存在著多么有力的形而上學的思想要素啊！文藝復興時期的哲學和德國唯心主義哲學就提供了很好的例子。我們非常清楚地看到，想象幫助我們將殘破不全的事實圓成了整體，幫助我們從頭至尾徹底地思考事物，幫助我們飛躍經(jīng)驗的范圍和令人不滿的世界，上升到無限的真正實在領(lǐng)域！然而，我們何需堆積這些例子？在哲學體系中，這種宗教、倫理和美學的交織是最為顯著的事實。哲學永遠不會與價值的觀念相分離，它總是自覺地受到它們強有力的影響。哲學從來不受制于所謂的精密科學所應當設立的范圍。哲學總是從全部的文化領(lǐng)域之中，從生活之中以及從對宗教、倫理、政治和藝術(shù)的訴求之中獲得它的基本要素。哲學總是宣稱有權(quán)以超越所有令人不滿現(xiàn)象的方式來構(gòu)想世界，在最最深處，價值才是心靈活生生的實在。形而上學是對理想的實在化。很有可能，哲學家自己也常常意識到這一點。他批評性研究的進程可能表明，他的價值確信和判斷會在何種程度上影響他知識的增長和完成�？档乱呀�(jīng)非常清楚地說明了要素之間的這種關(guān)聯(lián)。他發(fā)現(xiàn)，理論理性不僅會去質(zhì)疑超感事物的可知性，而且甚至會去質(zhì)疑超感事物的可思想性，也就是質(zhì)疑形而上學的實在性，或者至少認為它們是完全成問題的，然后，實踐理性“認識到了”超感事物，并啟發(fā)我們?nèi)ゴ_信在表象之后潛伏著更高的倫理-宗教的形而上學世界。由此，甚至在對我們的問題的更一般陳述中，實踐的要素似乎也在起作用，它們決定著我們對“真正”的實在的探求�？档乱苍S會肯定這種探求的權(quán)利，而實證主義者們也許會對此否定。我們現(xiàn)在尚未作出決定，因為這明顯是最重要的知識論問題。我們在此將滿足于同意以下事實：這類實踐沖動的確經(jīng)常啟發(fā)并影響著我們對事實的這種超越。但是，我們否認實證主義所說的—那些他們認為在科學上并未獲得辯護的要素僅僅是基于形而上學思想的東西。我們無法承認這個事實否定了深深植根于我們心中的沖動。相反，我們必須追問是否真的有追尋真正實在的純粹理論上的理由—毫無爭議的并且不容置疑的進行探求的理由。我們必須斷然肯定地回答這個問題。從一開始，就有某種強有力的歷史假設來支持它。那就是古代的伊奧尼亞學派，哲學的奠基者，他們?yōu)槲覀冎该髁朔较�。他們克服對情感上的成見的所有質(zhì)疑。他們站在理智一邊成功地對宗教幻想發(fā)起攻擊，完全價值中立，可謂真正的純粹理論主義者。他們不受宗教、倫理或美學的興趣煩擾，他們只是跟隨內(nèi)心的沖動去獲得知識。這就是他們最引以為傲的地方，也是他們力量所在—他們狹隘的力量。他們反對所有獨斷傾向，他們沒有倫理，他們不追尋美。因此，我們把這些古代的伊奧尼亞學派稱作為形而上學家—追問表象之后的現(xiàn)實存在的探尋者。當泰勒斯提出，所有自然都只是唯一的海神普羅泰烏斯—水—的變化，這難道還能是別的什么意思嗎？或者，當他的朋友阿那克西曼德提出，水不可能是真正的本質(zhì)、最原初的東西，因為水是有限的，它的組合將會窮盡，因此我們必須想象某種永恒、無限的物質(zhì)（τ??πειρον［無定］），這種物質(zhì)通過每次新的創(chuàng)造從自身產(chǎn)生暫時的事物，這難道還能有別的什么意思嗎？現(xiàn)在你們可以清楚地看到思想前進到μετ?τ?φυσικ?［物理學之后］，超越了物質(zhì)的東西，然而，這都是出于純粹理論上的理由。這個理由是什么？因為表象所給予的事實并不能滿足我們概念反思的需求，因此我們不得不“構(gòu)想出”或者說在概念上構(gòu)造出一些東西來當作真實的、真正的實在。它是對邏輯理想的實在化，稱這些假定為“虛構(gòu)”是完全錯誤的。哲學家們認為他們在這些東西中有著關(guān)于真正實在的知識。因此，形而上學的思想在其源頭就表明，我們在邏輯上被迫去預設某些東西來滿足我們的解釋性反思。當實際的知覺世界無法達成這類滿足時，就提出一套概念上的假設作為知覺世界背后的真正實在，這并不可怕。愛利亞學派提出存在的概念，這差不多也是在做同樣的事情。他們堅持認為—我們再次看到，這是純粹邏輯的沖動，而不是倫理、美學或者其他價值論的沖動—必定有某種存在存在（?στιγαρε?ναι），它持續(xù)存在而非僅僅是相對地存在，但事實世界的現(xiàn)象似乎并不在這個意義上存在。有時候它是這樣，而在另一個時候它又變得不再是這樣。因此，它只是表象，只是感官的欺騙。思想需要不同的東西，需要唯一真實的絕對存在，盡管我們永遠無法進一步發(fā)現(xiàn)它究竟是什么。盡管語言的貧乏產(chǎn)生了阻礙，在這第一次對話中，（存在）概念受到強力的肯定，而與之相對，所有知覺世界都遭到了否定。從某種程度上來說，自我意識將思想當作與知覺相反的真實知識。在這些思想者的經(jīng)驗中，我們看到了以下這套信念的起點：認識不可知覺的真正存在必定是十分獨特的思想活動，因此我們需要特殊的哲學方法，這種方法與經(jīng)驗科學方法十分不同。柏拉圖把他自己的對話法當作獲得哲學?πιστ?μη［知識］的方法，這不同于基于經(jīng)驗的δ?ξα［意見］。從那時起，直到赫爾巴特用關(guān)聯(lián)法以及黑格爾用辯證法—他們都對概念做出了詳細闡釋，我們因此擁有達成這個目標的各種類型的嘗試，這些嘗試也獲得過或長或短的成功。我們在其中也許可以區(qū)分出兩種主要的思想傾向，這兩種傾向符合存在與經(jīng)驗的雙重關(guān)系。一方面，有人把存在假定為某種不同于表象的東西；任何人只要強調(diào)這點，強調(diào)由此帶來的真正實在與表象實在之間區(qū)別的最強二元論，那么他總會在純粹的思想中去尋找認識存在的方法，而且，他還會運用某種構(gòu)造性的方法來達成這個目的。另一方面，又有人主張，準確地說，本質(zhì)就是表象中所顯現(xiàn)的東西；任何人只要在心中牢記這種關(guān)系的實證方面，只要記住赫爾巴特所說的“那么多的表象，那么多的存在跡象”，他就會努力以某種科學的方式或者類似于科學的方式去揭示表象之后實在的存在，例如，德謨克利特以這種方法制定原則來構(gòu)想真正的存在，即表象持存（διασ?ζειντ?φαιν?μενα［拯救現(xiàn)象］）。前一種思想傾向的危險在于，人們抓住本質(zhì)之時考慮的僅僅是本質(zhì)本身，但卻無視對表象的解釋，后者對構(gòu)想本質(zhì)來說恰恰非常必要。后一種思想傾向主要致力于表象，人們處于某種相反的危險之中，因為他們沒有能夠超越表象與特殊科學。無論如何，我們必須堅持認為，形而上學是理想的實在化，在更加純粹的情況下，形而上學是對邏輯上的理想的實在化。要么根據(jù)價值評價，要么根據(jù)思想概念的假定，純粹、真正的存在就是應當所是的東西，它并非經(jīng)驗實在的一部分，因此，我們確實并也必定把它們構(gòu)想為經(jīng)驗實在背后的形而上學實在。在這些理論假定的要素中，我們必須特別強調(diào)其中一種要素，因為它以各種形式不斷出現(xiàn)從而最好地表明，這些問題是不可抑制也是不可解決的。這種基本的形而上學要素就是我們在現(xiàn)有事實的所有方面中發(fā)現(xiàn)的無限。我們具有的任何經(jīng)驗都是有限的，而這指向了某種超越的東西，這種超越的東西與經(jīng)驗相關(guān)，使經(jīng)驗形成了某種統(tǒng)一。這是因為心靈本身具有基本的綜合特性，它總是給予所有它所面對的雜多以某種統(tǒng)一。就此而言，所有知識都只是直接去思考概念的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)基于表象內(nèi)容的實際融貫。但是，這些形式都極為切實地指向無限。我們在空間概念中能清楚地看到這一點。我們經(jīng)驗知覺到的每種形式都是有限的，無論它們的限定是什么，它們都在空間概念中形成了重疊的統(tǒng)一，空間對于這些形式及其周圍的東西都是共同的。我們得到了無所限定。在每種我們試著分派的限定之外，總會存在更加廣泛和全面的統(tǒng)一。同樣，每個被我們試著構(gòu)想為分離實在的東西都與其他事物相關(guān)，而它們又和另一些事物相關(guān)，以至于到達無限。同樣地，每個事實都往后指向另一個事實，前者是后者的后續(xù)和改變，每個事實也都往前指向另一個事實，后者是前者的后續(xù)和改變。這條思想線索循序通向無限的時間。除了有限，我們無法對這種無限做出限定并給出條件，而理智則會完全接受這種限定和條件。因此，就理智在想象的幫助下所能估量的范圍而言，這種有限的無限并不允許理智停留在表象世界。在理智獲得無限觀念之前，理智不會停留。無限完全不同于任何有限條件的個別事物，甚至也完全不同于所有有限定條件的個別表象的總和。因此，無限空間非常不同于我們所經(jīng)驗到的所有事物之和，甚至也不同于我們根據(jù)經(jīng)驗想象出來的所有無限空間之和。它不是知覺的對象。對于樸素的意識來說，它是不可知的，它是形而上學思想的產(chǎn)物。這對于絕對的事物、絕對的因果等概念來說，同樣如此。在所有這些情況下，邏輯假定都超越了事實而通向?qū)^對實在的構(gòu)造。于是，恰恰從無限事實的這個難題中，我們得到了唯信仰論。既然超越經(jīng)驗的、形而上學的實在無法在經(jīng)驗中獲得實現(xiàn)，那么理智的要求就將帶領(lǐng)我們?nèi)?gòu)建它們。康德在他對形而上學的批判中就表明了這一點，同時他也證明了形而上學的必要性。在他對先驗辯證論的介紹中，他指出了這個關(guān)系，并將之稱為“先驗表象”。感官的現(xiàn)象世界指向有條件者的無窮鏈條。伴隨著對確定性的渴求，知性要求這個無窮鏈條有一個總的條件上的限定，但我們永遠無法在對表象的感知中找到這個限定。因此，知性必須構(gòu)想出這個限定，但是，它永遠無法知道它，因為不論是個別經(jīng)驗還是經(jīng)驗的總體都無法提供這種知識。因此，盡管無條件者被承認具有實在的必然性，但是它永遠不會在經(jīng)驗中被給出。形而上學的問題是理智不可避免卻又不可解決的任務。因此，從康德的《純粹理性批判》中，我們獲得了關(guān)于“理念”和“先驗表象”的新的概念，這個概念立刻解釋了形而上學的實在性，同時也給形而上學的要求帶來了致命的災難。因為，這個困惑使理念形成和任務定義的必要性變成實現(xiàn)這個任務和獲得真正實在這個對象的知識。事實上，康德的先驗表象概念是理解形而上學歷史的鑰匙。它意味著以下這個不可否認的事實：我們的思想在所有方面都不可抑制地被迫超越我們對經(jīng)驗實在的實際上的經(jīng)驗。然而，就解決這些問題的可能性而言……無論如何，我們沒有如厚厚蛛網(wǎng)般陳腐不清的思想，我們有的只是非常真實和可靠的任務，這對我們的哲學工作來說不證自明。 價值問題 我們之所以能夠非常清楚地理解理論問題與價值論問題之間的區(qū)分，其依據(jù)是，無論肯定還是否定，我們闡明的命題都要么是判斷，要么是裁定。盡管兩者有同樣的語法形式，但是這兩者的含義完全不同。在判斷中，主語和謂語的關(guān)系是我們心靈中理論上相關(guān)聯(lián)的兩個內(nèi)容之間的關(guān)系，這種關(guān)系要么贊同這種內(nèi)容，要么否定它們。在裁定中，謂語并不代表意識中任何理論上的內(nèi)容，而是與目的或價值相關(guān)，我們要么把目的或者價值賦予主語，要么拒斥它。只有完全未經(jīng)訓練的頭腦才會把這類目的性關(guān)系當作諸如快樂或美這樣的主語所固有的性質(zhì)。最輕微的反思能夠讓我們發(fā)現(xiàn)，這些價值謂語并不是屬于事物本身的性質(zhì)，而是在事物的存在與心靈的某種標準相關(guān)聯(lián)中形成。如果本性的裁定像判斷一樣也宣稱具有普遍有效性，這只可能是因為這些裁定表述或預設了某種普遍有效的標準。不過，每個經(jīng)驗心靈都認為它自己的價值標準對所有人來說都是獨立的和正確的，并且，在價值評價首先成為實踐生活問題隨后成為科學問題之前，人生經(jīng)驗就必定會打亂這種樸素的自信，精神生活在這方面具有自然必然性。因此，價值觀念現(xiàn)在成為所有進一步想要討論的問題的核心。直到最近人們才承認，價值論或價值科學是一門獨立而廣泛的科學。直到洛采，“價值”才開始頻繁出現(xiàn)在現(xiàn)代哲學的語言之中，由于某些哲學理論和國民經(jīng)濟學都基于“價值”，“價值”越來越頻繁地得到論述。然而，這也導致了許多復雜的情況并帶來了許多誤解，為避免這些困難和誤解，我們只有努力去理解以下這個問題：價值或價值評價如何可能成為問題并已經(jīng)成為問題，這事實上是一個哲學的問題。價值評價最初出現(xiàn)的時候是心理學家所描述的精神進程，這是心理學家的專門研究領(lǐng)域。我們對此并沒什么可反對的，事實上，價值論很輕易就能找到心理學基礎。最近哲學中的意志主義和情感主義都傾向采用以心理學為主導的方式來處理這些問題。意識的理論內(nèi)容，伴隨著它們的對象特征，逐漸間接地暴露出它們和精神進程之間的關(guān)系。它們初看具有超越人類心靈并指向人類心靈的表象，這似乎要求我們把它們當作事實來對待。而心靈的“實踐”功能則恰恰相反，它總是表明主體突出的內(nèi)向性特征。它們與人類所特有的東西緊密相聯(lián)，以至我們必定只能從心理方面才能接近它們。價值是具有實踐功能的普遍觀念（即價值）它的特點的確如上所述，我們對它的研究必定也要從價值評價開始。我們發(fā)現(xiàn)價值觀念要么被定義為滿足某種需要的東西，要么則被定義為喚起某種快樂的東西。后者源自意識的情感方面，定義較為寬泛。它還包含一個較狹窄的定義，這個定義注意的是意志。價值和意志以及情感具有雙重關(guān)系，這就產(chǎn)生出一個問題：這兩種功能中哪一種更加原初。當然，這兩種價值評價在心理起源上密切相關(guān)，因此我們很難說意志或情感什么在先。我們由此可以發(fā)現(xiàn)意志主義心理學和情感主義心理學的片面性。正如我們在前面所看到的，它們偶爾會給唯心主義形而上學帶去一抹色彩。我們必須承認，我們很難像說明意志是實在的本質(zhì)那樣說明情感是實在的本質(zhì)。這在最近的心理學研究中表現(xiàn)得更加明顯，我們注意到，某種傾向把情感看作基本的心理活動或心理狀態(tài)，而把思想和意志看作派生功能。除了上述這種觀點，形而上學研究很少會從情感出發(fā)尋找第一實在，形而上學總是假裝從精神生活和內(nèi)在經(jīng)驗中得到典型的實在內(nèi)容，這可能是因為，情感總是極為明白地對某種更為基本的東西的反應。當然，許多情感價值可以追溯到意志或需要。因此，我們經(jīng)常把快樂定義為意志的滿足，把痛苦定義為意志的不滿足。當意愿活動是有意識之時，這一點就特別清楚。不過，諸如饑餓（作為痛苦）或者飽足（作為快樂）這樣的感受都源于無意識的意愿活動，我們一般稱之為沖動或渴求。這些觀點就啟發(fā)出以下這種理論：所有的快樂和痛苦都預設了意愿活動；它作為無意識的意志的形式，并不必然存在于有意識的目的之中，但至少存在于渴求或沖動之中。康德似乎認可這種觀點，在《判斷力批判》中，他提出，快樂和痛苦與其對象的目的性或無目的性相關(guān)。不論是有意識的還是無意識的，意志都決定著目的，因此，目的總是某種被意愿的東西。因而，意志必定先于所有的情感，根據(jù)意志是否被滿足而產(chǎn)生出快樂和痛苦的反應。但是，與這種有關(guān)情感的意志主義理論相反，我們首先具有某些基本的感官-感覺，對顏色的感覺、對聲音的感覺、對氣味的感覺、對味道的感覺等等。在這些情況中，那些感覺不但與有意識的意志的任何目的無關(guān)，甚至與渴求或無意識的沖動也無關(guān)。生理的心理學人為假設某種刺激的規(guī)范狀態(tài)或中間狀態(tài)，試圖把感覺解釋為目的的實現(xiàn)或非實現(xiàn)，但這種做法徹底失敗了。反目的性的快樂對他們來說是不可解決的問題，但其實在此之前，他們的這種做法就已然瓦解崩塌。我們不得不認為，某些基本情感具有完全不可知的本性；既然我們不可能綜合地（亦即邏輯地）推演出感覺的性質(zhì)與刺激物的客觀性質(zhì)之間的關(guān)系，我們也就永遠無法從這些性質(zhì)理解到，為什么它們中有些是快樂的情感而有些是痛苦的情感。我們由此獲得相反的理論，即對意志的情感主義解釋。我們可以看到，非常顯著，我們的欲望或厭惡來自某些過去快樂或痛苦的情感，某些快樂或痛苦的經(jīng)驗。我們于是面臨著這個古老問題：“人如何能夠意愿他并不認為是好的的東西呢？除非他已經(jīng)從這個東西中經(jīng)驗到快樂的情感，不然他如何能夠意愿它呢？”這種方式概括得到的是享樂主義或功利主義的理論，這種理論主張，所有的意愿活動都來源于經(jīng)驗到的快樂或痛苦的情感。我們在此碰到?jīng)Q定性的反例—本能。毫無疑問，每個人都有某種原初意愿，它與經(jīng)驗所獲得的任何快樂知識無關(guān)。我們甚至還可以用壞脾氣來舉例說明，這種指向活動或者對象的基本意志，不顧所有由此會產(chǎn)生的痛苦經(jīng)驗，都要去尋求滿足。為規(guī)避上述困難，有些人引入無意識，他們試圖通過主體對某些快樂的無意識的預期來解釋本能意愿的內(nèi)在張力；還有些人則引入進化論，他們認為，個人在這種情況下所不具有的感覺經(jīng)驗其實是族群的經(jīng)驗，是意志的遺傳反應。然而，這兩種解釋方式都無法讓我們避免以下這個事實：個人有某種基本意志，它無需意識到任何未來的快樂或痛苦就可以發(fā)生作用。我們的心理經(jīng)驗因此有以下基本事實：情感和意志這兩類價值評價是相互作用的。這兩種情況都有一類功能是原初的并構(gòu)成另一類功能的前提條件。在某些特殊情況中，我們也會發(fā)現(xiàn)，這兩者是完全分離的。理智會在某些邊緣情況下處于中立狀態(tài)，意識內(nèi)容在此僅僅表象于理智之中而沒有屈從于任何價值評價—比方說想象的狀態(tài)，它是審美生活的構(gòu)成部分。另一方面，性情同樣也存在某些邊緣情況，性情（比方說，憂郁的性情）在此處于某種不變的狀態(tài)，我們對環(huán)境有意識的經(jīng)驗總是與某種強烈的快樂或痛苦的情感相聯(lián)，但我們并不想也不試圖在意志上對它們做出反應。不過，在日常生活中，情感和意志的價值評價總是相互交織。因此，所有情感都蘊含著對快樂的欲望或痛苦的逃避，所有意志也都會根據(jù)它是否滿足而變得快樂或痛苦。在心理起源學的發(fā)展中，以下這條規(guī)律發(fā)揮了主要的作用：無論是什么東西，只要以某種方式在心靈中與有價值的事物緊密相聯(lián)，它都會在時間進程中受到同樣的價值評價。這種移情原則在目的和方法之間的目的關(guān)系中得到發(fā)展，也在原因與結(jié)果之間的因果關(guān)系中得到發(fā)展，更在所有經(jīng)驗內(nèi)容的范疇關(guān)聯(lián)中，尤其是鄰近聯(lián)想的組合中得到發(fā)展。我們只需舉出兩個最為人熟知的例子。一方面，某種對貪婪或貪財?shù)男睦砥鹪吹慕忉屨J為，金錢本身（作為紙片）根本沒有任何價值，金錢只作為保值手段和滿足人的需求的一般手段而具有價值并受人追捧。另一方面，人們熟知的基本經(jīng)驗是，某些事情本身沒有任何后果，人們是因為它們附帶的獎賞而追逐它們或因為它們附帶的懲罰而逃避它們。眾所周知，教育能完全轉(zhuǎn)變事物的價值，曾經(jīng)受到尊敬的事物會變得讓人惡心，曾經(jīng)憎恨的事物也可能變得讓人需要。于是，從同樣形式的發(fā)展那里，一方面，我們會得到某種非理性和邪惡的東西，這就像非自然的激情那樣；另一方面，我們又會將最大的快樂賦予情感狀態(tài)和意志狀態(tài)。我們由此得出，價值理論就是質(zhì)疑價值的有效性或合理性，對于價值理論來說，任何特殊價值的心理來源都是完全無關(guān)緊要的，我們也永遠無法對此給出決定性的標準。這種理論超越所有心理學解釋，我們對它的理解會不自覺地受到經(jīng)驗影響，這些經(jīng)驗是我們在鑒別價值的過程中所獲得的。我們最初十分自信地把我們自己鑒別事物的方式推及到其他人，但這種自信很快被我們的經(jīng)驗所打破。我們很快注意到，使我們感到快樂的東西很可能會使其他人感到極為痛苦，反之亦然。我們得知，有些東西對我們是有益的，但很可能對他人是有害的。我們在生活中逐漸意識到，某些東西我們認為是好的或壞的、美的或丑的，但他人并未做出同樣的判斷。最初，我們努力調(diào)和價值觀上的巨大差異，因為在我們關(guān)注的圈子中，除去個體差異，還存在著某些獲得普遍認同的價值標準，我們通常稱之為道德。根據(jù)我們自己和他人的內(nèi)外經(jīng)驗的各種形式，我們賦予道德高于個人情感的權(quán)威性。普遍認可的標準就是正確的標準，個人決定必須服從它并與之保持一致。我們由此可以看到良知的心理本性。它是普遍意識在個人心中的聲音，我們由此能得到個人所應當服從的法則。我們在此已經(jīng)察覺到鑒別價值過程的錯綜復雜。個人的欲望、情感和意愿都包含著對對象的鑒別，它們又都服從于更高的、更深思熟慮的鑒別體系，這種體系認可某種價值評價是合理的，并譴責其他價值評價不合理。我們稍后會考察這類二階評價所依據(jù)的規(guī)范。然而，我們立刻就會看到，我們對價值有效性的考察和追問會走向何方。在快樂和痛苦的范圍內(nèi)，在有用和有害的范圍內(nèi)，我們并沒有找到這種更高的評價方法。我們在此對價值評價的辯護變得毫無意義。在這種情況下，所有價值評價現(xiàn)象在心理上都具有相同的必然性。對某些人來說是快樂或想要的東西，對其他人卻是痛苦或討厭的東西，就此而言，哪怕是個體及其狀態(tài)和條件之間的巨大差異都很難為思考這個問題留下空間。因此，也就不存在哲學的享樂主義，因為享樂主義研究的恰恰是快樂或有用這類觀念的有效性。另一方面，我們用謂語好壞和美丑描繪出人生的兩種領(lǐng)域，它們都具有以下這種本性：意志和感覺的基本價值評價是否正確，普遍意識及其樹立普世價值標準的要求對此都持懷疑態(tài)度。那么，這里的哲學問題就是要研究并確立各種價值的價值。我們無法簡單通過普遍道德意識來滿足對個人價值評價的判斷。從長遠來看，道德本身是個事實，道德以其有效性要求享有超越個人情感和意愿的特權(quán)，但這種特權(quán)并非顯而易見的權(quán)利。事實上，我們知道，就像個人容易犯錯一樣，道德本身在其裁定中也容易犯錯。因此，良知作為實際個人心靈和實際普遍心靈的關(guān)系的第一種形式，并不是某種終極的東西。我們不得不首先對我們最寶貴的評價之合理性提出質(zhì)疑。這是真正的哲學價值論問題的開端。首先，所有價值都意味著滿足某種需要或激起某種快樂的感覺。我們由此可以得出，我們（無論肯定還是否定，都很自然地）永遠無法在對象自身中發(fā)現(xiàn)這種作為性質(zhì)的價值。價值與評價價值的心靈相關(guān)，心靈滿足意志的欲望或因快樂情感而對環(huán)境的刺激做出反應。倘若撇開意志與情感，就沒有什么東西可以作為價值了。現(xiàn)在，道德是在個人評價之上的一般心靈的評價標準。這就出現(xiàn)了一些超越原初評價的新價值。但是，如果歷史學家和民族學家對它們進行檢驗，同個人的鑒別一樣，它們也會呈現(xiàn)出巨大的差異性。對于任何沒有偏見的觀察者而言，當他持續(xù)調(diào)查地球上的各個民族，他就會發(fā)現(xiàn)倫理學判斷以及美學判斷都會表現(xiàn)出極大的差異性。在這里，我們再次試圖建立一套終極的價值標準；我們談論的是道德的較高階段和較低階段，或者不同民族和不同時代的不同審美階段。我們從哪里才能獲得這種判斷的標準呢？心靈將這些終極的標準當作價值，這種心靈又在哪里呢？倘若我們必須克服個人評價的相對性以及各個民族道德的相對性才能達到某種絕對的價值標準，我們似乎就必然要超越所有人類心靈的歷史表現(xiàn)，到達某種規(guī)范的意識，這個意識的價值才是價值。我們曾在知識理論中發(fā)現(xiàn)某種強制力，這里也有與此相同強制力。既然心靈只有在表象和認知中才有對象，如果對象要形成真理標準，對象指向的就是“一般意識”。價值自身和物自體是相同的。為了超越實際評價的相對性，我們不得不去尋找價值自身。此外，既然價值只與進行價值評價的意識有關(guān)，那么價值自身就指向同一個規(guī)范的意識，這種意識和物自體都縈繞著知識理論。這兩種情況所暗含的最多只是假定，而不是形而上學上某種已知的東西。這種類比具有深遠的重要意義。知識理論帶領(lǐng)我們到達這種規(guī)范意識，這在根本上僅僅意味著，我們知識的真以及對我們在知識之中知覺到對實在的保證都是基于以下這個事實：我們在其中看到某種實際秩序的出現(xiàn)，這種秩序在有效性上超越了人類秩序。我們同樣相信，人類的價值評價也有某些絕對規(guī)范，這個信念基于以下假設：我們在此也有超越理性秩序的統(tǒng)治權(quán)。只要我們把這些秩序當作實際的更高級的心靈內(nèi)容，倘若根據(jù)我們的意識所經(jīng)驗到的對象與價值之間的關(guān)系進行類推，我們就不得不把它們當作絕對原因（即上帝）的意識內(nèi)容。從長遠來看，這些關(guān)系都基于以下事實：知識論問題本身具有某種價值論性質(zhì)，知識論問題因此從理論問題變成了實踐問題。因為知識理論處理的是觀念的真理-價值，處理對真理-價值的定義，處理真理-價值如何成為精神上的價值以及我們在什么意義上、通過什么方法才能夠獲得它。我們通過肯定和否定判斷進行取舍，同樣，我們也通過肯定和否定進行倫理判斷和審美判斷。在某種程度上來說，邏輯判斷、倫理判斷和審美判斷都是相同的，我們由此得到三類偉大的哲學學科—邏輯學、倫理學和美學。這是具有普遍價值的劃分，康德將它作為批判哲學的劃分之基礎。此外，這也是心理上的指導，因為它始于對精神狀態(tài)的劃分，即劃分為表象、意志和情感。這也保證了這種劃分的完整性，很少有人試圖用其他劃分方式來替代，而且這些努力最后都會得到同樣的劃分。然而，理論的世界-秩序與實踐的世界-秩序的關(guān)系要求一種最終的綜合。這一綜合在于以下問題：這兩種秩序如何在整個事物的框架下彼此相互關(guān)聯(lián)呢？也就是說，事物的世界存在并且我們認可其存在，而價值的世界不但對于事物來說也對于我們來說都應該是正確的并必定是正確的，這兩個世界是如何相關(guān)的呢？這就是世界的至高統(tǒng)一性問題。如果我們試圖在上帝的觀念那里找到回答，我們就會碰到某些終極問題—宗教哲學的問題。因此，我們必須將我們的第二部分劃為三部分，我們將會依次處理倫理學問題、美學問題和宗教問題。
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