★ 從北大、國圖等館藏古籍珍本中精選多幅神仙古圖，神韻逼真，古意盎然，值得反復觀摩。★ 一本熱愛傳統(tǒng)文化人士的解憂消閑案頭書。
本書簡介：
神仙信仰可以說是中國古人理想主義和功利主義的奇妙結合，是人們追求長生、珍重生命的思想體現(xiàn)。本書上篇緊扣生命本體感悟，從生與死、理性與迷信、神仙特征與品位、幻想與現(xiàn)實、方術與享樂等層面，全面解讀中國神仙信仰的心理及文化構成，使讀者獲得詩一般的閱讀體驗和仙境熏陶；下篇全面介紹了中國道教的各派神靈和修道方法，結語則語重心長地闡釋了神仙信仰對疲憊不堪的現(xiàn)代人的精神世界的撫慰作用，讀來令人心生向往，得到暫時的解脫和靈性渲泄。
作者簡介：
干春松，1965年生，浙江紹興人，哲學博士�，F(xiàn)為北京大學哲學系教授、北京大學儒學研究院副院長、博士生導師。中國孔子研究院“泰山學者”特聘專家。國內外多家學術團體的客座教授及訪問學者。主要代表作品有：《制度化儒家及其解體》《制度儒學》《儒學概論》《重回王道：儒家與世界秩序》等。
目錄：
引言
上篇
第一章超越生命：神仙信仰的心理、社會構成
一生死玄機
二帝王與神仙
三巫師、方士、道士與神仙
四夢與神仙夢境與仙境
第二章理性與迷信：神仙信仰的流變
一貴生與長生
二天與人神與人
三陰陽五行和精氣
四道家與神仙
五道教與神仙引言 上篇第一章超越生命：神仙信仰的心理、社會構成一生死玄機二帝王與神仙三巫師、方士、道士與神仙四夢與神仙夢境與仙境 第二章理性與迷信：神仙信仰的流變一貴生與長生二天與人神與人三陰陽五行和精氣四道家與神仙五道教與神仙 第三章仙風道骨：神仙的特征和品位一神仙的形象二神仙的品位和神仙譜系 第四章仙界靈境：中國古人的烏托邦一三十六天二三島十洲三洞天福地 第五章煉形與煉神：成仙方術種種一服氣二導引三行氣和胎息四存思、守一、內視五房中術六外丹七內丹八外煉方術 第六章實用理性和享樂主義：神仙信仰與中國人的心理一入世與出世二心靈與肉體下篇第七章先天真圣一三清與元始天尊二玉皇大帝與四御三太上老君四西王母(王母娘娘)五東王公 第八章后天仙真一華夏始祖——黃帝二月宮孤棲——嫦娥三房中之祖——彭祖四封神之神——姜太公五縱橫始祖——鬼谷子六文始真人——尹喜七南華真人——莊子八求仙使者——徐福九茅山仙祖——三茅真君十萬古丹王——魏伯陽十一太極真人——劉安十二詼諧歲星——東方朔十三太平教主——干吉十四役使鬼神——費長房十五首席天師——張道陵十六太極左仙公——葛玄十七竹林狂士——嵇康十八水府仙伯——郭璞十九凈明教祖——許遜二十雅恤民意——麻姑二十一蓬萊水監(jiān)——陶弘景二十二天師——寇謙之二十三情仙——裴航二十四扶搖子——陳摶二十五王重陽和“全真七子”二十六顯化真人——張三豐二十七八仙 第九章民間神靈一鐘馗二財神趙公明三關圣帝君關羽四天妃娘娘（媽祖）五灶神六城隍七土地神八門神九東岳大帝和碧霞元君十酆都大帝十一文昌帝君 結語神仙與現(xiàn)代人的生存智慧一珍重生命二享受生活三神仙境界：中國人的智慧 主要參考文獻后記前言引言
兩千多年前，夕陽正伴隨著農舍的炊煙向西邊慢慢地沉下去，秋蟲的鳴叫在涼爽的晚風中飄蕩，倦懶的孔子坐在河邊的石頭上，任潺潺的河水從指尖流淌，不時有調皮的小魚在水波中跳躍。一直默默無語的孔子望著不知疲倦東流而去的河水，一聲沉重的嘆息從他嘴里啾然而出：“逝者如斯夫!不舍晝夜。”差不多與此同時，希臘的哲人赫拉克里特在另外的一條河邊也發(fā)出同樣的慨嘆：“人不能兩次踏進同一條河流。”
每一個富于感情擁有健全理智的人，總會因為某一種突然的觸發(fā)，如夏夜的星空、繽紛的落花、燕子的歸程乃至自己頭發(fā)中悄然生出的白發(fā)……而陷入對于自引言兩千多年前，夕陽正伴隨著農舍的炊煙向西邊慢慢地沉下去，秋蟲的鳴叫在涼爽的晚風中飄蕩，倦懶的孔子坐在河邊的石頭上，任潺潺的河水從指尖流淌，不時有調皮的小魚在水波中跳躍。一直默默無語的孔子望著不知疲倦東流而去的河水，一聲沉重的嘆息從他嘴里啾然而出：“逝者如斯夫!不舍晝夜。”差不多與此同時，希臘的哲人赫拉克里特在另外的一條河邊也發(fā)出同樣的慨嘆：“人不能兩次踏進同一條河流。”每一個富于感情擁有健全理智的人，總會因為某一種突然的觸發(fā)，如夏夜的星空、繽紛的落花、燕子的歸程乃至自己頭發(fā)中悄然生出的白發(fā)……而陷入對于自己生命的沉思。正如著名的印象派大師高更在太平洋的島上所說的一句最平常不過的話：“我是誰，我們從哪里來，我們到哪里去。”而種種的思慮之中，最扣動人心的地方就是對生命的思考。有時，我們常常會莫名地感到一陣恐懼涌上心頭。的確，我們的人生無時不籠罩在死亡的陰影之中，猶如在貝多芬的《命運》主題中那段命運之神不可阻止的腳步聲，它使我們無奈、焦躁、絕望，苦心經營的人生頓顯渺小，“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。”隨著死亡的降臨，孜孜以求的名譽、地位、財富，都將隨風飄散�？梢哉f對于生死問題的思考，耗費了人類歷史上無數(shù)智者的思慮。人們無奈地面對一個與生俱來的難題，我們的靈魂需要一個安頓處。叔本華說過：“雖也是貪生，卻更是怕死�？伤揽偸钦驹诤笈_，無可避免，并且隨時準備走到臺前來。”幾千年來，人類一直與死亡的陰影作著頑強的抗爭，所有的神話、宗教都幾乎是人類與之相抗爭的精神軌跡，這一切凝聚著一種共同的心聲：以想象中的永恒來抗拒死亡、消解死亡。而中國人甚至希望通過一種修煉達到肉體的永生。因此，古人們本能地拒絕死亡的必然性。有一個外國神話說：月神曾經派一只虱子來傳達他的一個擔保，即人可以不死。不過月神的話聽起來有些拗口：“像我死又在死中活一樣，你也將死又在死中活。”多事的兔子擔心虱子的能力，在半道上追上了虱子，說它可以把這句話帶給人類。然而兔子卻忘掉了話的內容，只好亂說一通，“像我死又在死中腐壞一樣”云云。兔子返回月亮之后，月神非常生氣，在氣頭上就刺了兔子的嘴一下，從此以后，兔子的嘴唇就裂開了。兔子的嘴唇裂開當然只是小事一樁，可憐的人類從此便無法再擺脫死亡的厄運。其實我們只要稍加留意就會發(fā)現(xiàn)，幾乎所有民族的神話中都有類似的原型，即人類只是因為一個“很偶然的原因”(例如偷吃了伊甸園的禁果之類)，才導致死亡之不可避免。而按其“本來的面目”，人是可以永生的。古埃及法老的金字塔和木乃伊，中國秦始皇的兵馬俑都是基于這樣一種信念，他們因為一種偶然的原因離開這個世界，但是只要經過一個特殊的階段，他們就可以因為神的召喚或在別的特定的條件下恢復生命。這種永生的信念在不同的宗教中都不同程度地存在，如基督教對于復活的信念，佛教基于靈魂不滅而引出的對于來世擺脫輪回的教義。但顯然這些宗教都將目標定在來世或是上帝舉行末日審判之時，對于自身的肉體往往持否定態(tài)度，如佛教將人體視為“臭皮囊”，認為人的欲望肯定是阻礙精神升華、靈魂走向彼岸的最大障礙。但有一部分中國人則肯定現(xiàn)世的快樂，從早期的方士到后來的道士，一直將肉體不死作為最高理想并進行各種實驗。在中國的早期文獻中，記錄著中國人對于永生的信念。中國古人們認為在海上、山上或遠方奇異的國度里，存在著這樣一個世界：在那里泉水如美酒，澗水似蜜露，遍地是金玉異物，漫山仙草靈藥。神仙們生活在這里，乘云駕霧，呼風喚雨，吐納天地之精華，吸食宇宙之甘露。漠然虛靜而恬適歡愉，淡泊無為而自得其樂。中國人還認為，一般人只要吃了不死之地的東西就可以像神仙一樣長生不老，并一樣能飛升漫游于天地之外。這種肉體不死的信仰與逐漸形成的房中、食氣、吐納等成仙方術，與方士們連續(xù)不斷的求取不死之藥的努力一起，構成了世界上獨一無二的神仙信仰，并在漢代以后，發(fā)展成為中國本土宗教道教的中心教義和中國民間信仰的核心內容之一，發(fā)展至魏晉、唐代而達到頂峰。神仙信仰由神仙、仙境和成仙方術三方面組成。在長期的發(fā)展過程中，尤其是在成為道教的中心教義和終極理想之后，體系日漸完備。首先道教在與佛教的激烈斗爭中，積極地吸收其思想觀念和教規(guī)儀式，諸如道觀的設立，經典的收集等等，到了宋明之后，道教(如全真教等)甚至由重生向厭生轉化，充分體現(xiàn)了佛教、特別是禪宗對于神仙信仰的影響。道教對于儒家的屈從是全方位的，這完全是為了在儒家主導的中國占據(jù)一席之地而不得不采取的姿態(tài)。從凈明派對于忠孝的強調，到神仙譜系的完全等級化設計，神仙世界已經完全是人間秩序的翻版。神仙方士們利用自己的獨門方術和對于房中術的闡揚，往往能迷惑君主而使自己處于既危險又有利的地位，這種上層路線影響著道教的教義。神仙信仰系統(tǒng)化的重要步驟是神仙境界和成仙方術的完善。道教的神仙世界有三十六天、三島十洲和洞天福地等，而成仙方術則是以外丹和內丹為核心的煉養(yǎng)體系。中國的神仙信仰與古代的神話傳說有密切的聯(lián)系，但區(qū)別是明顯的。所謂神仙指的是像神一樣生活的人，其立足點在人而不在神。這浸透著中國人思維方式的獨特韻味。而且，神與仙的形象和職能也有重大差別。天神一般具有奮斗犧牲和拯世濟民的精神，如盤古之開天辟地，女媧之煉石補天，大禹治水三過家門而不入。而仙人則超脫悠閑，享受生活的樂趣。他們居高處遠，踏雪無痕，乘云駕霧，瀟灑自在，立足于個人的自由和解脫，因此有人認為他們是利己主義和個人主義的。我們知道中國神話的重要特征之一是神人同一，而非西方神話思維之神人同構，并非將人與神看做是兩種截然不同的存在。因此在中國人的觀念中，神和人之間并非存在不可跨越的界限，這既為神仙可學而成思想的出現(xiàn)奠定了基礎，同時也使得道教徒可以毫無困難地將神話人物改變成神仙。所以，中國的神和仙其實從來就沒有分得很清楚，而中國人對于信仰的隨意態(tài)度助長了這種混亂，在三教合流的趨勢之下，道教將民間的神靈、佛教的菩薩、道教的神仙通通歸攏到自己的陣營中，致使宋明之后的神仙譜系中既有七星二十八宿、雷公、風神、雨師、電母等自然神，又有如來、觀音等佛教的菩薩，又有各種學道成仙的人。各種各樣的行業(yè)保護神也加入了神仙行列，如廁所神紫姑、門神、財神等，凡是在人所需要的地方就會有相應的神存在。神仙信仰逐漸失去其獨樹一幟的獨立性而融化在眾神共處、儒釋道三教教義雜陳的中國民間信仰的大熔爐中。神仙信仰可以說是理想主義和功利主義的奇妙結合。其理想性體現(xiàn)在不甘心接受人終有一死的必然性，幻想著通過自己的努力或某種奇異的經歷達到肉體不死的目標。這體現(xiàn)了中國人對于自然生命的崇尚和反抗死亡的勇氣。而其功利性體現(xiàn)在肉體不死的目的只是為了延續(xù)快樂，正如有的學者所指出的，神仙信仰的產生標志著古代中國人的“精神世界已從渾沌茫昧的原始信仰中逐漸洞識宇宙秩序的自然和諧與人生秩序的安排。在現(xiàn)實社會里，人類永遠無法脫離自然與人文的軌道。于是鄉(xiāng)民的內在心靈，不再如原始生民般對自然現(xiàn)象充滿了好奇心，也不渴望有創(chuàng)世英雄的無比偉大的力量，而是希望重建宇宙的秩序，提升外在的生命，回歸一個和諧自足的樂園。”鄭志明：《中國社會和宗教》，第11頁，臺灣學生書局，1989。中國人向來主張“神道設教”，也就是說對于宗教缺乏必要的虔誠而多關注宗教的教化作用。因此在中國宗教中，特別是在神仙信仰中，強調以自己的力量來獲得超越，而非西方宗教那樣期待上帝的拯救。在眾多的神仙傳說所虛構出來的神仙中，有的是從中國的神話傳說中借鑒過來的，如西王母、東王公、后羿等，有些是早先自然崇拜的遺存。這都體現(xiàn)著道教的駁雜性。不過神仙隊伍中的大部分則都是歷史上實有其人的，不同的時期根據(jù)不同的神仙理念、不同的道德理想塑造出不同類型的神仙，真可謂江山代有神仙出。在這些神仙中，有些是與神仙信仰關系密切的帝王將相，有些是解民于倒懸的清官廉吏，有些是忠士烈婦，體現(xiàn)了神仙信仰與現(xiàn)實道德的妥協(xié)性。神仙中更多的是那些掌握了一些神奇法術的方士、道士，或聲名遠揚的隱士。他們或祈雨免災，或能變形遁身，但他們的共同前提是忠義剛烈，體恤民意，蘊含著正義戰(zhàn)勝邪惡，體現(xiàn)了中國古代老百姓的所喜所惡和對于美好生活的向往。很多人完全是因為深受民眾的喜愛而被尊奉為神仙的。如三國時期義勇雙全的關羽，沿海地區(qū)漁民心目中的保護神媽祖等。神仙傳說一般收錄于漢魏的志怪小說、唐代傳奇、宋代話本以及史籍的“方技傳”中。大量的則存在于方士和后世道教徒所作的神仙傳記中。著名的如劉向的《列仙傳》、葛洪的《神仙傳》、明代的《三教源流搜神大全》、《歷代神仙通鑒》等，總計共有五百多位。各種神仙傳奇在民間廣為流傳，深為人們所喜聞樂見，像《西游記》、《封神演義》等小說都浸潤著中國神仙信仰的豐富內涵，成為我國文學寶庫中的重要組成部分。以求仙證道為目的的種種神仙方術也為中國的醫(yī)藥、化學的發(fā)展作出了不可磨滅的貢獻。神仙信仰作為具有享樂傾向的宗教信仰，它追求的是一種虛無飄渺的境界，以為人們的現(xiàn)實生活提供安慰，這反映了人們由于無法掌握自己的命運而屈服于自然的局限性。神仙信仰由于和巫術、民間方術有著密不可分的聯(lián)系，因此其內容蕪雜，甚至有著許多迷信、卑瑣的觀念，可以被看做是人類認識自然歷程的一個縮影。本書從結構上分為兩部分：第一部分通過對神仙信仰的文化、心理根源的發(fā)掘揭示神仙信仰的來源、變化，介紹神仙信仰的內容，如成仙的境界、成仙的方術等等。第二部分則根據(jù)對歷代的神仙傳說和這些被尊為神仙的歷史、傳說人物的真實史實的對照，介紹了這些在民間影響巨大的神仙。根據(jù)不同的原則，人們對于神仙的分類多種多樣。本書借鑒前人的意見，將神仙分為三類：把出現(xiàn)在天地未判前的神靈稱為先天真圣；而因為遇仙或通過修道而成仙的稱為后天仙真；對那些有功于國家、護國佑民而為民眾所景仰的，或是從自然崇拜中脫胎而來的神靈則稱為民間神靈，分別予以介紹。另外，為了便于讀者對神仙信仰有感性的了解，書中還配置了幾十幅插圖。第一章超越生命：神仙信仰的心理、社會構成偉大的波斯王薛西斯(Xerxes)看著自己統(tǒng)率的雄武的軍隊浩浩蕩蕩向希臘進發(fā)時，突然心頭一酸，潸然淚下。他轉過身對自己的叔父說："當我想到人生的短暫，想到再過一百年后，這支浩浩蕩蕩的大軍中沒有一個人還在世間，便感到一陣突然的悲哀。"而他的叔父回答說："然而人生中還有比這更可悲的事情，人生固然短暫，但無論在這大軍之中或別的地方都找不出一個人覺得自己已真正得到幸福，而且他們還不止一次地感到活著不如死去。災難會降臨到他們頭上，疾病會時時困擾他們，使短暫的生命似乎也漫長難捱了。"的確，人的一生如白駒過隙，稍縱即逝。而即便在這短短一生中，無數(shù)的磨難、意外會時不時地跟人們開一個不大不小的玩笑，讓人們打消日益滋長的狂妄之氣。而幸福是如此的難覓，以致于人們慨嘆人生不如意者常八九。即便是我們本來認為幸福的事，當其真正出現(xiàn)的時候，又會顯得那么的無趣或容易被超越。性格古怪的叔本華在描述人生的本質的時候用了兩個形容詞："痛苦"和"無聊"。他說人生就像一座鐘擺，在痛苦和無聊之中來回擺動，"在人們把一切痛苦和折磨都認為是地獄之后，給天堂留下來的除閑著無聊之外就再也沒有什么了。"在日常生活中，我們經常會聽到這樣的說法：幸福不在于結果，而在于追求幸福的過程。其實這是一種典型的自我安慰，其荒謬性在于因為幸福難覓，進而不相信幸福之目標存在。不過人生本來就帶有一些荒謬性，所以說人需要安慰，并且應該學會安慰自己，盡管我們知道安慰并不能真正解決問題。伴隨著人類成長的宗教和部分取代宗教功能的各類心理治療都是以給人提供安慰為其根本目的的。中國人的宗教意識與西方人不同，如果說西方宗教是典型的"救贖式"的，也就是希望上帝或真主將自己從現(xiàn)實的苦難中拯救出來的話，中國的宗教則更追求一種當下的安慰效果，所以我們不會出現(xiàn)排他性的宗教仇視，而是人們在各種信仰中來回穿梭。出了佛教的寺廟轉身就會進道教的宮觀，經常性的是在一座山上既有廟又有觀，根本不存在"一山難容二虎"的"地盤感"。人們常說中國文化是儒道互補，也是這個意思。說白了就是儒家旨在鼓勵人們去干點什么，而道家則是告訴人們干不成也沒什么，最好是什么都不干。從這個意義上說，道家思想是安慰性的。總的說來，中國人比較容易安慰自己，中國文化的中庸品性有效地防止自己走極端。因此，我們看到各種宗教在中國雖略有爭斗，可歸根到底還是和氣一團，相安無事，少有西方人對于異教徒那種不共戴天的激烈情緒�？墒�，有一部分中國人在一個問題上倒是走了極端，就是堅信肉體不死，并積極實踐。這就是本書所要告訴你的中國神仙信仰。一生死玄機生死問題的確是人生的關鍵所在，以前我們看小說或電影總會看到這樣的說法："×××連死都不怕，還怕什么!"可見死是人最難以消除的恐懼。世界上對于罪犯的最嚴厲的制裁就是處死，盡管不同的時代有花樣百出的處死之法，但核心還是在于死。如果說人有所顧忌，那么最顧忌的就是生命的存在與否。"生存還是死亡，這是一個問題。"這是莎士比亞的名劇《哈姆雷特》中一句流傳廣泛的名言。其實自人類產生之時起，人們就開始追問生死這個難題。世間萬物，有生有死是常態(tài)，但唯有人類才能深刻地感受到死亡對于每個人而言的終極性。因為人是"能思考的蘆葦"，并且這種思考能力是人作為萬物之靈長的標志，使人成為宇宙間最偉大的存在物。但在這種偉大的背后襯托的是人的悲慘和不幸。帕斯卡認為人的不幸在于：人不能不追求真理卻達不到真理；不能不追求善良卻達不到善良；不能不追求幸福卻達不到幸福。這永遠是一種矛盾：人類無往而不追求永恒和絕對，但在現(xiàn)實的局限性即人總有一死的前提下，人的無限性追求遭到徹底的摧毀。的確，人對于人生意義、目標，對于種種終極性的追索都無不起源于對于生死問題的思考。所以雅斯貝爾斯說：從事哲學即是學習死亡。20世紀以來，西方人對于生死的理解以海德格爾的"向死而生"最為動人。海德格爾認為我們平常所經驗到的只是他人的死，人的死不同于動植物的死亡和物件的毀壞，因為我們還能以某種特殊的方式與死者同在。比如葬禮、祭奠等等。不過這種對死亡的經歷只是一種旁觀，而非自己在本然意義上的經歷。海德格爾認為每個人都必須自己去接受他的死亡，而不像別的事情那樣能尋找到替代物，按他自己的話說就是"死亡是此在的最本己的可能性"。在海德格爾看來，每個人在日常生活中往往喪失了其個體性和具體性，只有在死中才能明確地意識到他自己的獨一無二的存在。海德格爾認為，死亡對于每個人而言是隨時可能發(fā)生的。因而每個人都是"向死而生"，什么時候死的不確定性和人總有一死的確定性是共在的。由此海德格爾區(qū)分出兩種不同的死亡態(tài)度，即畏懼(furcht)和焦慮(angst)。畏懼是指因為對死的害怕而更加執(zhí)著于日常的經驗，如追求現(xiàn)世的快樂、財富等等，而焦慮則是從人總有一死中體會著存在的虛無性，發(fā)現(xiàn)人的存在是一種毫無根基的存在，從而把自己從其消散于世界的沉淪中解放出來。這種觀點也為保爾·蒂利希所強調："寓于死亡恐懼中的不僅有對我們有限性的回憶，也有對我們無限性的意識。即意識到我們是受永恒的規(guī)定的，意識到我們喪失了永恒。因此我們切不可因難逃一死就甘當恐懼的奴隸。我們該當一死。"死亡在他們那里已經成為一種激勵機制，即從有限的人生中尋找無限。其實在我看來，對于死亡，每個人身上既有恐懼又有焦慮，這兩種情緒在很多情況下并不能分得很清楚。就如我們對于宗教，我們是將之看作積極性的還是消極性的，這都存在許多難題。如大多數(shù)宗教都主張以棄絕現(xiàn)世的生命去追求永恒，這是逃避性、消極性的，因為宗教總是回避理想與現(xiàn)實的矛盾。但宗教家也是理想主義者，為了理想他們勇于犧牲自己的一切，他們具有常人所不具有的"放棄的勇氣"，如耶穌般要為天下人作替罪羊。東方人對于生死的認識以印度人最深入，我們最熟悉的就是輪回的觀念。輪回說幾乎可以說是印度各宗教的共同信仰，佛教受婆羅門教教義的影響形成了"六道輪回"（有的派別則是"五道"）的說法。主張眾生在業(yè)報之前，一律平等，而以自身的善德惡行來決定來世的轉生。這六道指的是地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。佛教的六道輪回說關鍵是讓人改惡從善，多積善行。有一個故事形象地描述了這種生死觀的趣味。故事說的是從前有一條狗，站在印度的一座廟外狂吠，另一條狗來到它跟前問它是什么事讓它如此氣憤，第一條狗回答說："我的前身是這座廟的祭司，但廟的托管人權大氣盛，強迫我偷了廟里女神的珠寶，結果我輪回成了條狗，我現(xiàn)在就等著那家伙，一旦他出來，我就沖上去撕破他的喉管。"第二條狗怯生生地說，"你千萬別這樣，我就是那個托管人轉世的。"不過佛教從根本上說是追求靈魂的解脫，而不執(zhí)著于肉體，因為佛教的教義決定了所有目標的"空"、"無"，佛之覺悟本身就是讓追求塵世幸福的人認識到世界的無常，應該舍棄一切，而超越輪回。與世界上其他宗教著力于靈魂超升的目標不盡一致，中國人有一種特殊的信仰，即追求肉體不死的神仙信仰。肉體不死，這在原始宗教中并不奇怪，甚至可以說追求不死是宗教的主要根源。馬林諾夫斯基說："人類對于生命繼續(xù)的堅確信念，乃是宗教底無上賜與之一，因為有了這種信念，遇到生命繼續(xù)底希望和生命消滅的恐懼彼此沖突的時候，自存自保的使命選擇了較好的一端，才選擇了生命的繼續(xù)。相信生命的繼續(xù)，相信不死，結果便相信了靈底存在。構成靈的實質的，乃正是生的欲求的所有的豐富熱情，而不是渺渺茫茫在夢中或錯覺中所見到的東西。宗教解放了人類，使人類不投降于死亡與毀滅。"馬林諾夫斯基：《巫術、科學、宗教和神話》，第33頁，北京，中國民間文藝出版社，1986。在進入文明社會之后，與世界上別的文化一樣，中國人對待生與死的態(tài)度是多種多樣的，儒家主張從現(xiàn)實出發(fā)，以對于社會負責的態(tài)度對待人生，如孔子所說"未知生，焉知死"，孟子所說舍身取義，這是中國人正統(tǒng)的生死觀。墨家也強調為某種目標而犧牲，這一點在金庸的小說中有夸張性的描述，如"青城派"以犧牲自己的生命來阻止爭斗。但道家從否定社會規(guī)范出發(fā)，認為不應為外在的標準而損害生命。這構成了神仙信仰的重視肉體生命延續(xù)的理論基礎。中國文化總體上有重生傾向，這在下文中將作詳細說明。韋伯說："中國人對一切事物的'評價'都具有一種普遍的傾向，即重視自然生命本身，故而重視長壽，以及相信死是一種罪惡。"韋伯：《儒教與道教》，第216頁，南京，江蘇人民出版社，1993。中國人對于生命有著一種獨特的感受，而作為本土宗教的最典型的代表，道教雖然也有一些救贖的理論，但始終沒有放棄原始宗教中對于肉體生命的存在的信念。所以道教（原始道教）不是像別的宗教信念一樣以棄絕現(xiàn)世來追求來世，而是直接追求肉體的長生。所以在每次面臨重大的歷史變亂時期，人們無法控制自己命運之時，往往是神仙信仰蓬勃發(fā)展的時期。如果說，東周列國時期人們對于不死的信念還完全是原始信仰的留存的話，到了秦漢時期，神仙已成為一種實踐。當時在臨近黃海、東海的燕國、齊國出現(xiàn)了住著神仙的海上三神山和吃了可讓人不死的仙藥的傳說。隨著不死之藥和伴生的行氣、房中術等成仙方術的出現(xiàn)，長生在中國人心中不再是遙遠的夢想，而是一種現(xiàn)實的可能性。這有當時統(tǒng)治階級多次派人尋訪仙山靈藥和以黃帝為核心的種種傳說的出現(xiàn)可以為證。這中間以秦始皇和漢武帝這兩位中國歷史上的偉大君主對神仙最為熱衷。他們的行為極大地影響著當時的社會風氣，無論權貴、讀書人還是普通百姓都"苦身勞形、入深山求神仙。棄二親、指骨肉、絕五谷、廢詩書、背天地之寶，求不死之道"(陸賈：《新語》)。神仙信仰的另一個高潮出現(xiàn)在動蕩的魏晉南北朝時期。諸侯間的征戰(zhàn)使英雄豪杰輩出，但戰(zhàn)爭對于普通人來說只能是悲劇，親人的離別、無定的人生使得這個時期的人對于生命充滿了矛盾。慨嘆世道多舛，期盼人生安定，在他們狂放的形象背后，是對于生命的熱愛。"天道信崇替，人生安得長；慷慨唯平生，俯仰獨悲傷"(陸機)。出現(xiàn)了寇謙之、葛洪、陶弘景等集仙學之大成的人物，并且隨著東漢末年道教的教會化和系統(tǒng)化，神仙信仰成為道教的中心教義，對于中國人的生命觀起到了決定性的影響。神仙的標志是長壽和現(xiàn)世的快樂，長壽固然是神仙信仰的核心，但長壽的目標是享受，誰也不會愿意在無聊和痛苦中延長生命。因此快樂人生更是神仙的標志，神仙信仰據(jù)此也被認為是享樂主義的，而非禁欲主義的�；蛟S在基督教看來困苦是提升精神的必需，在佛教看來苦難乃人生之本來面目，因而都采取一種禁欲的立場�；蛟S在許多中國人看來，青燈黃卷、孤身枯坐的和尚生活實在是一種真正的苦，因此但凡有別的出路，斷不會將自己的孩子送進寺廟。在中國，讀書人首要的追求是讀書、做官，除了在魏晉、隋唐等較短的一段時期內，僧侶并不受人尊重，這當然也包括道士。有著實用理性的中國人普遍很關注當下的現(xiàn)實生活，即使是對于終極價值的體念，也很快會轉變?yōu)橐环N現(xiàn)實的操作性的實踐活動。酒足飯飽，別的再說。因此在大多數(shù)的神仙故事中，我們看到的是毫無拘束的自由，及人所能設想到的享受，包括男女之間的情欲。對于快樂的追索顯然是對于現(xiàn)實的困境的反襯。屈原說："迫時俗之困厄兮，吾將輕舉而遠游。"(《遠游》)貼切地道出了成仙歸隱的真正原因。人生無時不在追求快樂，但即使在短短的人生中，快樂也是如此地難以把握。這當然有感覺上的原因，如"歡娛嫌夜短"之類，但根本上說幸福和快樂，正如其字面上所說的那樣，是"快的"、"短時間的"。錢鐘書以他慣有的幽默說："快樂在人生里，好比引誘小孩子吃藥的方糖，更像跑狗場里引誘狗賽跑的電兔子，幾分鐘或幾天的快樂賺了我們活了一世，忍受著許多痛苦。……在我們追求和等候的時候，生命又不知不覺地偷度過去。" 具體到古代中國人來說，神仙體現(xiàn)著不同層次中國人對于快樂的獨特理解。對于普通的老百姓而言，生存乃是第一要務，所以最切近的目標是風調雨順，消災祛疾，從而得以果腹免饑，安度天年。因而他們心目中的神仙能呼風喚雨，能以神水鬼符免人災難，進一步的就是宮室華美、衣美食肥，與精神自由較少牽連。早期在秦漢年間流行的巫鬼道和后來的民間道教都反映的是他們的理想。而對于具有一定地位的達官貴人來說，他們關心的是如何永遠保持他們的享樂生活，因此我們看到了類似于秦始皇兵馬俑這樣的大型墓葬，因為他們相信這些東西是他們在另一個世界中所需要的。當然萬全之策是根本不上那個世界去，在神仙方士們的蠱惑下，他們相信靈丹妙藥能使他們消解生死之大限。應當說他們是早期神仙信仰的主要經費提供者，并推動了神仙信仰的社會化。對于希望立功、立德、立言的讀書人來說，他們的最大理想在于實現(xiàn)自己"修身齊家治國平天下"的價值目標。的確，中國古代社會的選士制度，特別是后來的科舉制度給他們提供了"朝為田舍郎，暮登天子堂"的機會，但是在世襲社會中，一方面他們成功的可能和現(xiàn)實距離很大，因為通過科舉而獲得成功的人在總體人口中所占的比例相當��；其次在王權一統(tǒng)天下的時代，讀書人即使獲得了功名，但在整體的政治架構中，他們始終只能是配角。皇權的至高無上使得士人們深感伴君如伴虎，稍有差池便會輕則遠逐邊關，重則誅九族，空負遠大抱負而無施展之地。比如漢代的竇太后因為有個叫轅固生的讀書人主張儒學治世，而與她以黃老道學為本的政見不同，而直接把他扔進了野豬圈里。而魏晉時期由于政治變亂頻繁，名士們只能靠吸食一種叫"寒石散"的毒品來麻醉自己。他們身處廟堂而心系山林，或直接成為山林隱士。陶淵明說得明白："密網裁而兔駭，宏羅制而鳥驚；彼達人之善覺，乃逃祿而服耕。"想不為"五斗米折腰"，則只能去享受"悠然見南山"的那份清閑。其實所謂魏晉風度，所謂名士之超脫是一種"受迫性"的，絕對是中國古代身懷高潔之志的士人們的重要的價值替代物。有趣的是，由于山林隱逸之士多為高風亮節(jié)之士，古代一直受人尊敬。在漢魏時期，甚至以征辟山林隱逸的多少來判定政治賢明與否，這當然引出了一大批的假隱士。但這種風氣使得遁入山林成為一種社會風尚。一般來說，由于大量的后期加工和傳奇化，隱士的經歷往往曲折迷離、引人入勝，還有很多隱士則開始由對政治的失望而專注于研習長生方術，都使得人們逐漸將神仙和山林隱士聯(lián)系起來。有郭璞的《游仙詩》為證： 翡翠戲蘭苕，容色更相鮮；緣羅潔高林，蒙籠蓋一山。中有冥寂士，靜嘯撫清弦；放情凌霄外，嚼蕊挹飛泉。赤松臨上游，駕鴻乘紫煙；左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借問蜉蝣輩，寧知龜鶴年。 在這里山中隱士已經與赤松等神仙親密無間。而魏晉神仙道教的代表性人物葛洪甚至將山林隱逸看作是成仙的必經之途。他說："山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠彼腥膻，而即此清靜也。"（《抱樸子內篇·明本》)實際上從本書后面的神仙傳中，我們會發(fā)現(xiàn)，古代傳說中的神仙大多是仙化了的隱士，所以有人說"神仙亦當隱士耳"(劉鑒泉《道教征略》上)實為至當之斷語。生死之玄機使我們追尋不死之理想，現(xiàn)實之困苦使我們向往自由無拘之樂境，加上中國人的貴生傾向，構成了神仙信仰之基石。
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