1.“世界禪學(xué)研究*人”鈴木大拙經(jīng)典杰作，杰出的禪學(xué)入門書2.極適合大眾閱讀的禪學(xué)讀本，以淺顯的語言講述通透圓融的禪宗智慧3.內(nèi)容經(jīng)典，語言典雅流暢，優(yōu)美形象，深入淺出地講述禪之真諦4.胡適、錢穆、弗洛姆、海德格爾、榮格等名家鼎力推薦5.史蒂夫·喬布斯的靈感源泉，暢銷歐美50年
本書簡介：
——胡適 ★《大學(xué)》言：知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。知止靜定即天臺(tái)之止，禪家之定，鈴木謂之禪那。慮是天臺(tái)之觀，禪家之慧，鈴木謂之般若。——錢穆 ★禪在生活當(dāng)中，你離它近了，它卻遠(yuǎn)離了你；你遠(yuǎn)遠(yuǎn)的看不到它，它卻在你身邊……禪要一個(gè)人的心自在無礙，禪是要覺照心靈的真正本性，據(jù)以訓(xùn)練心靈本身，做自心的主人。——鈴木大拙★我們這些人在同鈴木大拙博士及其理念相處一周之后，受到了非常清新與啟發(fā)性的影響。這是一個(gè)變化……歸結(jié)起來，是心理分析理論的發(fā)展，是西方智力與精神氣象的變化…… ——弗洛姆——弘一法師 【不懼】內(nèi)文試讀禪與藝術(shù) （一）在前面我們已經(jīng)概要描述了禪的情況，接下來，就要進(jìn)一步考察一下禪在日本文化的形成過程中所產(chǎn)生的具體作用。禪之外的佛教其他各派對(duì)日本文化的影響，一般僅僅限于日本人的宗教生活方面，只有禪超越了這個(gè)范圍，它深深地影響著日本文化生活的各個(gè)方面，這可以說是影響深遠(yuǎn)的事實(shí)。在中國，情況或許略有不同。道教和禪的教義和踐行，和儒家的道德雖廣泛地聯(lián)系在一起，但對(duì)其人民的思想文化生活的作用，卻并不如日本那樣大（日本人之所以熱衷禪，并且使它滲透到自己思想文化生活的深處，也許應(yīng)歸因于民族文化性格）。但是必須指出的是，在中國，禪對(duì)于宋代理學(xué)的產(chǎn)生和南宋某派繪畫的發(fā)展，都產(chǎn)生了非常強(qiáng)烈的刺激。這些繪畫在鐮倉時(shí)代初期，被經(jīng)常來往于中日兩國之間的禪師們帶到日本，并在東瀛國土上獲得了熱情的贊美�，F(xiàn)在這些作品已變成日本的瑰寶，而在它的故鄉(xiāng)中國，卻已經(jīng)非常少見了。在進(jìn)一步展開論述之前，我們需要對(duì)日本藝術(shù)的一些特征有些了解，因?yàn)樗鼈兒投U的世界觀關(guān)系密切，可以說最初都是從禪中推導(dǎo)而來的。關(guān)于日本人藝術(shù)才能的一個(gè)顯著特征，我們可以以發(fā)源于南宋大畫家馬遠(yuǎn)的“一角”式樣為例來加以說明。在心理上，這“一角”，就如同日本畫家的“減筆體”，也就是在絹本和紙本上用少量線條和筆觸描繪物象。這兩者都跟禪的精神一般無二。微微泛著漣漪的水面上，一葉漁舟獨(dú)自漂蕩，它完全可以喚起禪的“孤絕感”：像大海一樣茫茫無際，同時(shí)，又像涓涓小溪一樣怡然自得。從畫面上看，那一葉漁舟正在那里形單影只地漂浮，它的構(gòu)造極為原始，沒有保持穩(wěn)定的機(jī)械裝置，沒有破浪前行的強(qiáng)有力的船槳，也沒有戰(zhàn)勝一切惡劣天氣的先進(jìn)機(jī)械。概而言之，它和現(xiàn)代化的萬噸客輪對(duì)照鮮明。然而，正是這達(dá)到極點(diǎn)的煢煢孑立，才體現(xiàn)出一葉漁舟的美。以其為參照，我們感到有一種無限的“絕對(duì)之物”包圍著小舟和所有的一切。我們?cè)賮砜催@樣一幅圖：一只鳥在枯枝上孑然而立，畫面極為簡練，在這里，一條線、一抹影、一滴墨都恰到好處。它好像在向我們喟嘆：天變得越來越短，自然界花團(tuán)錦簇、枝葉飄拂的夏天即將過去，荒涼孤寂的秋日將再次來臨。這畫中的意境或許略帶感傷，可它卻可以讓我們?nèi)徱曌约旱膬?nèi)心。在我們有能力觀察到這一點(diǎn)的時(shí)候，內(nèi)心世界所蘊(yùn)藏的無盡的寶藏就會(huì)毫無保留地展現(xiàn)在我們的眼前。在這里，在這多樣化的精神世界中，超越的孤絕是我們最為推崇的。在日本的文化用語辭典上，被稱之為“閑寂”，其真正意義是“貧苦”，負(fù)面地說便是生在社會(huì)的潮流中而又“不隨社會(huì)時(shí)尚”。因?yàn)樗粓?zhí)著于一切世俗的事物，比如財(cái)富、權(quán)力、名聲,等等，所以稱其為“貧苦”。而且，這種“貧苦”人，能夠感受到一種因超越時(shí)代、地位而具有最高價(jià)值的存在——這便是“閑寂”的根本構(gòu)成。用我們?nèi)粘Ｉ畹膱D景來表示就是：一個(gè)人幽居在酷似梭羅式的木質(zhì)小屋，只有兩三個(gè)榻榻米的茅舍中，餓了就在屋后田里拔些蔬菜，閑時(shí)就去聆聽春雨瀟瀟。這就是“閑寂”，對(duì)此以后還會(huì)進(jìn)一步論述，而在此，我僅僅想提一下“閑寂”觀是怎樣嵌入進(jìn)日本人文化生活中的。因?yàn)閷?shí)際上，對(duì)于“貧困”的信奉是極其適合日本這樣資源匱乏的彈丸小國的。雖然近代歐洲的生活必需品和奢侈品大量涌入日本，但我們對(duì)閑寂之道的向往之情卻絕對(duì)不會(huì)因此而斷絕。在理智方面亦是如此，豐富的觀念我們不追求，輝煌、莊嚴(yán)的思想條理或哲學(xué)理論我們也不想去建立。在幽居中，安心地靜靜思索那神秘的“自然”，而且融入整個(gè)環(huán)境，并且求得最終的滿足，對(duì)于我們或者至少是我們當(dāng)中的一些人來說，是最賞心悅目的。我認(rèn)為：雖然我們現(xiàn)在生活在“文明化”的人工環(huán)境中，但在我們的心里，都對(duì)那原始而純樸的、近乎自然的生活狀態(tài)有一種向往之情，這似乎是我們的一種本性。所以，生活在都市里的人們?cè)谙奶烊ド掷锫稜I，到沙漠去旅行，去開拓那人跡罕至的道路。即使時(shí)間有限，我們也依舊希望回到大自然的懷抱中去，去感受那大地的脈動(dòng)。破除所有人工形式，真正把握住隱藏于形式之后的精髓，這就是禪的心性。這一心性，使日本人牢記大地，推動(dòng)著他們頻繁地去親近自然，去體味那沒有任何矯飾的渾樸。對(duì)于在生活表面存在的各種繁雜，禪并不感興趣。生命本身是極其純凈的，然而如果用理智去觀察，那么，在剖析的目光里，它將會(huì)變得無比的錯(cuò)綜復(fù)雜。現(xiàn)在，即使使用了控制科學(xué)的一切手段，我們也仍然無法了悟生命的奧秘。但是，一旦我們將自身寄托在生命的波濤之中，就能透過種種錯(cuò)綜復(fù)雜的表象而理解生命的內(nèi)涵。這是東方人的稟性——從內(nèi)部，而不是從外部去掌控生命——禪的作用，就在于它將這種稟性發(fā)掘了出來。對(duì)精神的重要性過分注意或者強(qiáng)調(diào)，一定會(huì)導(dǎo)致對(duì)形式的漠視。“一角”式也好，“減筆體”也罷，都是從平常的法則中產(chǎn)生出來的“孤絕”效果。在你平常希望有一條線、一個(gè)色塊或平衡翼的地方，你失去了它，然而，在我們心中，這一事實(shí)卻喚起一種突如其來的快感。盡管這明明是一種缺陷和不足，但卻不會(huì)讓人察覺。實(shí)際上，這種不完美本身就變成了一種美的形式。自然，美不一定是指形式上的完美。在這不完美，甚至可以說是丑的形式中尋求美的表現(xiàn)，恰恰是日本藝術(shù)家最擅長的技法之一。如果在這不完美中伴隨著古雅和原始的粗獷，就會(huì)出現(xiàn)日本鑒賞家所贊美的“閑寂”。古雅和原始或許不是一種現(xiàn)實(shí)，但如果一件藝術(shù)品在它的表面存在著某一時(shí)代的歷史感，那么“閑寂”就在其中。“閑寂”存在于純樸的自然與古樸的不完美之中，存在于豐富的歷史想象（雖然它可能并不總是現(xiàn)存的）之中�？傊�，閑寂包含著各種難以說明的要素，它們讓看上去平凡的東西變成杰出的藝術(shù)品。一般來說，這些要素是來源于對(duì)禪的鑒賞。在茶室里使用的工具，許多都具有這樣的特性。從字面上來看，構(gòu)成“閑寂”的藝術(shù)要素意味著“孤絕”或是“寂寥”。對(duì)此，茶道大師們用下面一首詩來做譬喻：極目遠(yuǎn)眺處，花落葉已無，海濱小茅屋，籠罩在秋暮。——藤原定家將真正的“孤絕”訴諸于實(shí)際上的思索，而并非讓自己做出什么驚人之舉。冷眼一看，覺得它特別凄楚、無意義又讓人憐憫，尤其是它同西方現(xiàn)代化的設(shè)施相對(duì)抗時(shí)，此感覺十分強(qiáng)烈。它既沒有風(fēng)幡的飄動(dòng)，也沒有焰火的飛升，只有一個(gè)孤寂的事物，凝望著眼前五彩繽紛、變化無窮的大千世界。在這形單影只中你會(huì)感到無言的寂寞。可以想象一下，如果把寒山、拾得等人的水墨肖像畫放在歐美的各大美術(shù)館里，那將會(huì)在觀眾的心里產(chǎn)生什么樣的效果呢？“孤絕”的觀念是屬于東方的，也只有把它放在孕育出它的環(huán)境之中，才能使人體會(huì)到，它對(duì)于我們來說是多么熟悉和親切。生發(fā)“孤絕”的地方不只局限在秋日傍晚的漁村，也存在于早春的那一抹嫩綠之中。或許，早春的嫩綠能更好地表現(xiàn)“空寂”和“閑寂”的觀念，正像以下這首詩所表現(xiàn)的那樣，這嫩綠在荒涼的冬日中顯示了最強(qiáng)烈的生命沖動(dòng)。村頭雪將融，春草悄然生。山中待花人，盼此最動(dòng)情。——藤原家隆過去，茶道師用這首詩來指導(dǎo)茶道的實(shí)踐，認(rèn)為其是空寂觀念的最佳表現(xiàn)。這里，事實(shí)上是借柔嫩的小草的形狀，表現(xiàn)暫時(shí)還有些柔弱的生命力的萌芽。眼光敏銳的人，很容易就能在這荒涼的積雪下面看到春之萌動(dòng)。打動(dòng)他內(nèi)心的并不僅僅是微弱的象征，那或許是一種暗示，但同時(shí)它更是生命本身。就藝術(shù)家而言，在田野鋪滿綠色，開遍鮮花時(shí)，充滿活力的生命也就存在于其中了。也許這就是藝術(shù)家的神秘感吧？不對(duì)稱性，是日本藝術(shù)的另一個(gè)明顯的特征。這種觀念顯然來源于馬遠(yuǎn)的“一角”式。佛教寺院的建筑設(shè)計(jì)，就是這種不對(duì)稱性的典型代表。雖然法堂、山門、佛殿等主要的建筑物建造時(shí)一般都按直線，但大多數(shù)次要的，有時(shí)甚至是某些主要的建筑物卻排列在主線兩側(cè)，呈現(xiàn)出不對(duì)稱性。這種不規(guī)則分布，有些自然是為了適應(yīng)地勢(shì)起伏，但它主要還是基于不對(duì)稱性的理念。如果有機(jī)會(huì)可以去拜訪一下山里的寺廟，例如日光寺，就會(huì)非常容易地理解這個(gè)道理。不對(duì)稱性可以說是此類日本建筑的特色。觀察一下茶室的構(gòu)造，也是這樣的�？匆豢茨嵌鄻樱ㄖ辽儆扇N樣式構(gòu)成）的天井吧！瞅一瞅茶具的用法和院子里踏石的鋪法、拖鞋板的放法，等等�？偠灾覀兡芸吹皆S多不對(duì)稱性的、不完美的和“一角”式的例子。日本的一些倫理學(xué)者，對(duì)日本的藝術(shù)家們?nèi)绱说叵埠貌粚?duì)稱性，而排斥常規(guī)（確切地說是幾何學(xué)）式的藝術(shù)法則做了如下的解釋：日本人是不愛出風(fēng)頭的，常常習(xí)慣于一種謙遜卑躬的道德，這種心態(tài)，自然而然地在藝術(shù)上表現(xiàn)出來。比如說：日本畫家常常在畫面上非常重要的中央空間留白。而我覺得這種說明是極為荒謬的。因?yàn)槿毡镜乃囆g(shù)天才們認(rèn)為，個(gè)別的具體物象本身就是完美的整體，他們受到禪宗“一”即是“多”的思維方法啟發(fā)，才產(chǎn)生這種觀念，所以，只有從禪宗角度來說明不對(duì)稱性，才最有說服力。禪的美學(xué)具有的根本性，即便是超俗的唯美主義也是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及的。藝術(shù)沖動(dòng)比道德沖動(dòng)更初級(jí)，是人與生俱來的本性。藝術(shù)的吸引力能直接深入人性之中。道德是規(guī)范，而藝術(shù)是創(chuàng)造。一個(gè)是外部的插入，一個(gè)是內(nèi)心難以壓抑的宣泄。禪只與藝術(shù)相關(guān)，卻和道德無緣。禪不能是非藝術(shù)的，但可以是非道德的。日本的藝術(shù)家們從形態(tài)的角度出發(fā)，創(chuàng)造了不完美的東西。這種藝術(shù)的動(dòng)機(jī)雖然也能勉強(qiáng)地歸因于當(dāng)代的苦行僧式的道德觀念，但是，這些藝術(shù)家附和一些批評(píng)家的觀點(diǎn)，我們卻沒有一點(diǎn)兒承認(rèn)的必要。因?yàn)椋魏慰煽康呐袛鄻?biāo)準(zhǔn)，在我們的意識(shí)中最終都是不被允許的。總而言之，不對(duì)稱性的確是日本藝術(shù)的一大特點(diǎn)，而且，它也是使明快與小巧成為日本藝術(shù)另一顯著特點(diǎn)的一大原因。對(duì)稱能使人感覺到莊嚴(yán)、持重、優(yōu)美，但它同樣也會(huì)導(dǎo)致形式主義和抽象概念的堆積。理性很少滲透到日本人的一般教養(yǎng)中，所以曾有人批評(píng)說：日本人缺少哲學(xué)和理性。我覺得，這和日本人喜好不對(duì)稱性多少有些關(guān)系。理性原本是渴求均衡的，但日本人具有強(qiáng)烈的愛好不均衡的傾向，因此，他們非常容易忽視理性的作用。可以說，不均衡性、不對(duì)稱性、“一角”式、純凈性、貧困性，以及“空寂”“閑寂”“孤絕”，和日本文化藝術(shù)中的其他突出特征，都來源于對(duì)“多即是一，一即是多”這一禪的真理的認(rèn)識(shí)。【不惑】內(nèi)文試讀叩開禪門禪，要求參禪者否定人生道路上的所有附屬物，更強(qiáng)調(diào)要拋開否定的意圖。因?yàn)橹挥羞@樣，我們才可以抵達(dá)絕對(duì)無，也就是空的彼岸。不過，若思維狀態(tài)中還存在這種意識(shí)狀態(tài)，那么，就意味著其思維中依舊殘存著一定要徹底清除的渣滓，而不能稱之為獲得了徹底的解脫。實(shí)際上，若那種貌似意識(shí)的痕跡存在于我們的思維狀態(tài)中，那么，我們就無法達(dá)到悟。或許有人因此感到疑惑，為此發(fā)問：“那么，悟?yàn)槭裁纯梢越柚谡Z言表達(dá)出來呢？”事實(shí)上，所謂絕對(duì)空的“心”，并不是空白一片，也不可能僅有草木和瓦礫。實(shí)際上，禪所追求的境界是介乎其間的一種狀態(tài)，不在其上，也不在其下。禪師經(jīng)常用這樣的句子教誨學(xué)人：完全毀滅乃人的意識(shí)，乃是成為一個(gè)無知無覺的無機(jī)物！也就是所謂“斷碑橫古路”。很明顯，這是非合理主義的最終狀態(tài)。但是，這種狀態(tài)正是禪力圖引導(dǎo)習(xí)禪者到達(dá)的境界。這是由于，禪正是為了達(dá)到解脫和覺悟，從而要求學(xué)人將任何知見都摒棄掉。概念主義產(chǎn)生了意識(shí)的消亡、無機(jī)物的非感覺性、否定的無限連續(xù)、絕對(duì)無的絕對(duì)不可能實(shí)現(xiàn)性等眾多觀念；而禪，對(duì)于這種截然相反的入門問道的方式是絕對(duì)禁止的。若沿著這條道路前行，壓根兒不可能到達(dá)禪所追求的境界。云門宗之祖云門文偃的弟子向云門請(qǐng)教：“不起一念，還有過也無？”云門答道：“須彌山。”借助于一句短短的句子，云門啟發(fā)學(xué)僧：禪和妄想、分別等所有微不足道的概念沒有任何關(guān)系。就像大珠慧海禪師所說的那樣：“本自無縛，不用求解。”由此可見，只妄談什么“否定”，其本身就是錯(cuò)得離譜的行為。嚴(yán)陽尊者是趙州叢諗禪師的法嗣。嚴(yán)陽第一次參趙州和尚時(shí)問：“一物不將來時(shí)如何？”趙州和尚答道：“放下著。”嚴(yán)陽說：“既是一物不將來，放下個(gè)甚么？”趙州答：“放不下，擔(dān)取去！”在這一了卻我法二執(zhí)的關(guān)鍵時(shí)刻，我們總是反復(fù)思考，無法將這“無一物”拋棄，自然無法達(dá)到“無一物”的境界。有僧人問和尚：“離卻言句，請(qǐng)師道？”和尚咳嗽一聲后說：“離開嘴，來問我。” 禪被看作是擺脫概念困擾的唯一出路。其中，要緊之處就在于可以自內(nèi)心深處洞觀自我，看穿自身的存在，即覺悟。在有些人看來，這或許就是直覺的作用。我則認(rèn)為，將直覺稱作“自知”（self-awareness）或“自我同一”（self-identity）的體驗(yàn)，反倒更貼切。禪的使命就在于讓學(xué)人獲得把握這種體驗(yàn)的機(jī)遇，而非議論、爭(zhēng)辯此種體驗(yàn)是否可行，是否可以讓人獲得滿意，此種體驗(yàn)的意義究竟在何處等。禪師已經(jīng)親身經(jīng)歷了此種體驗(yàn)，因此，洞悉其中的奧妙。所以，若從所謂合理主義的觀點(diǎn)來看，禪師擅長速答和反問、借題發(fā)揮以及矛盾、反駁等諸多方式。換句話說，我們根本不可能從禪師口中聽到與普通人的思維方式相符的答案。而這些，正是禪師幫助那些身陷困境，希望通過努力參學(xué)而獲得身心解脫的學(xué)僧早日從體驗(yàn)的深淵中獲得解脫的最佳途徑。禪是解決這些求道者頭腦疑團(tuán)的唯一一種途徑，因此，禪師的一言一語能開啟求道者封閉著的心扉，從而引導(dǎo)其到達(dá)自身期盼的彼岸。這在禪師接機(jī)施教的過程中是十分常見的。“如何是西來意？”也即佛法的精要是什么，這是初參者經(jīng)常存在的疑問。針對(duì)“達(dá)摩祖師為何西來華夏？”這樣的疑問，禪師反問：“汝從甚處來？”僧問：“如何是正真道？”師曰：“騎驢覓驢。”而當(dāng)賓主不分的“絕對(duì)”成為討論爭(zhēng)辯的話頭時(shí)，禪師就隨口說：“昔年曾記得。”學(xué)僧馬上追問：“即今如何？”禪師說：“非但耳聾，亦兼眼暗。”知性作用，分為主觀和客觀兩方面，當(dāng)這種作用不復(fù)存在的時(shí)候，生命就會(huì)成為一個(gè)圓融無缺的整體。這位老禪師上了年紀(jì)，多少有些耳聾眼花也是正常的現(xiàn)象。而問題的關(guān)鍵就在于，真正認(rèn)識(shí)并破除一切概念式的矛盾的自我同一狀態(tài)。然而，這種自我覺悟不但不屬于心理范疇，也不屬于理論范疇，而是一種所謂的“靈性”。之所以將其稱為“靈性”，是由于沒有人可以說出自己覺悟到了什么，也不存在任何可稱為被自我覺悟的對(duì)象；然而，就是在這看似一無所有的地方，卻存在著“悟”，即相當(dāng)明確的自我覺悟。作為一種意識(shí)的對(duì)象，這種不可思議的思維方式在普通場(chǎng)合是不會(huì)發(fā)生的，這并不意味著思維活動(dòng)狀態(tài)的中止。實(shí)際上，整個(gè)宇宙就包括在“實(shí)在”的萬物之中，“這”（it）即我們世間凡夫俗子的所有一切。所謂禪修的目的，就在于盡可能地讓我們的相對(duì)意識(shí)進(jìn)行調(diào)整，從而到達(dá)“這”個(gè)境界。這個(gè)境界到底是怎樣的呢？宋代天臺(tái)山的云峰光緒至德禪師說：“但以眾生日用而不知。譬如三千大千世界，日月星辰、江河淮濟(jì)、一切含靈，從一毛孔入一毛孔。毛孔不小，世界不大。其中眾生，不覺不知。若要易會(huì)，上座日用亦復(fù)不知。”即使有千百種原因，俗世凡人也會(huì)受求知的好奇心驅(qū)使而想一探究竟，事實(shí)上，這種好奇心，就是秘密本身。神創(chuàng)造了我們這個(gè)世界，并讓罪惡之子布滿世間。不過，因?yàn)闊o法預(yù)見罪惡之子會(huì)怎樣放縱作惡，于是，神就想出了拯救罪惡之子的方法，這其中的一個(gè)方法就是理性作用。也許，上述想法存在于一些人的頭腦中。然而，從照見自身本原這一意圖出發(fā)，神創(chuàng)造了世界和萬物生靈。被造者企圖到達(dá)神的境界的想法，就是想照見自身本原的神。理性制造了所有疑問，而且讓其自身陷于困惑，所以，理性并非神照見自身本原的合適工具。因此，唯有身具知性傾向的學(xué)人，才能為尋找解決之道而邁入禪門。
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