?“*后一位羅馬哲學(xué)家”、“經(jīng)院哲學(xué)*人”之稱的偉大學(xué)者波愛修斯在獄中寫下的千古名篇?在獄中絕境對(duì)人生終極問題的思考，涉及命運(yùn)與天命、上帝的預(yù)知與自由意志、上帝的永恒性與時(shí)間等重大問題。?詩歌與散文交織，文采與哲思結(jié)合，在西方文化史上的聲名遠(yuǎn)播。
本書簡(jiǎn)介：
本書既是一部論述哲學(xué)和神學(xué)問題的經(jīng)典名著，也是文學(xué)史上的偉大篇章，以散文與詩歌交替的形式描述作者在獄中絕境對(duì)人生終極問題的思考。涉及命運(yùn)與天命、上帝的預(yù)知與自由意志、上帝的永恒性與時(shí)間等重大問題。
作者簡(jiǎn)介：
波愛修斯（Boethius，480—524），歐洲中世紀(jì)初期罕見的百科全書式思想家，在邏輯學(xué)、哲學(xué)、神學(xué)、數(shù)學(xué)、文學(xué)和音樂等方面都做出了卓越的貢獻(xiàn)，有“最后一位羅馬哲學(xué)家”、“經(jīng)院哲學(xué)第一人”、“奧古斯丁之后最偉大的拉丁教父”之稱。他生活在東羅馬帝國(guó)時(shí)期，在東哥特族國(guó)王狄奧多里克手下?lián)喂�，因被指控謀反而入獄并被處決�！墩軐W(xué)的慰藉》是他在獄中寫下的不朽名篇，采用對(duì)話形式，以明晰的思想和卓越的哲學(xué)才華，探討了幸福、善惡、命運(yùn)和自由意志的性質(zhì)。
目錄：
卷一卷二卷三卷四卷五前言我們手邊的這本書是又一本獄中之作，是古羅馬政治家、哲學(xué)家波愛修斯（Boethius, Ancius Manlius Severinus，約475—524年）在系獄就死前寫就的臨終思考。在中外歷史上我們手邊的這本書是又一本獄中之作，是古羅馬政治家、哲學(xué)家波愛修斯（Boethius,AnciusManliusSeverinus，約475—524年）在系獄就死前寫就的臨終思考。在中外歷史上，獄中文字均不絕如縷：中土先哲有“西伯拘而演《周易》，韓非囚秦，《說難》、《孤憤》”，西方歷史上前有記載蘇格拉底臨終與眾弟子談話的《菲多篇》，后則有盧森堡、葛蘭西等人的《獄中書簡(jiǎn)》，誠可謂“艱難困苦，獄汝于成”。無論是在時(shí)間上還是語言分量上，這篇《哲學(xué)的慰藉》都可以算是監(jiān)獄作品中骨灰級(jí)的鼻祖。人的一生中總難免說些言之無物的廢話、言不由衷的場(chǎng)面話乃至言而無實(shí)的假話，但在生命的最后時(shí)刻，恐怕不會(huì)有人真正去說什么“多余的話”，古今所有這些《絞刑架下的報(bào)告》（伏尼契）依史遷之言皆“圣賢發(fā)憤之所為作也。”波愛修斯出身于羅馬貴族世家，祖上曾出過兩個(gè)西羅馬帝國(guó)的皇帝和許多執(zhí)政官，本人亦曾為510年羅馬執(zhí)政官，其與身為元老院議員之女的妻子所生的兩個(gè)兒子均擔(dān)任過同一職位，他最終也是由于政治原因——關(guān)于他圖謀將羅馬從東哥特王朝的蠻族奴役下解放出來的指控——系獄并被處以極刑。不過，造就波愛修斯歷史地位的不是其政治生涯，而是其學(xué)者聲譽(yù)。作為博學(xué)的羅馬人中最后一位通曉希臘語并致力于研究希臘學(xué)術(shù)的人，他曾立志將柏拉圖與亞里士多德的全部著作譯成拉丁文，希望以此印證他關(guān)于二者學(xué)說在本質(zhì)上并不像一般以為的存在沖突，而是相互吻合的觀點(diǎn)。這一壯志雖因其英年早逝不克竣事，但就其已完成的亞里士多德作品的翻譯以及對(duì)西塞羅《論題篇》的注疏片斷等多樣且卓越的工作，當(dāng)時(shí)已為其贏得崇高學(xué)術(shù)聲望，時(shí)人（卡西奧多儒）稱，由于他的貢獻(xiàn)，作為音樂家的畢達(dá)哥拉斯、作為天文學(xué)家的托勒密、作為幾何學(xué)家的歐幾里得、作為神學(xué)家的柏拉圖、作為邏輯學(xué)家的亞里士多德、作為機(jī)械學(xué)家的阿基米德、都學(xué)著說起羅馬的語言來。波愛修斯是身處羅馬時(shí)期與中世紀(jì)之交的偉大學(xué)者，其聲名在當(dāng)時(shí)拉丁文壇上無人可比，中世紀(jì)學(xué)術(shù)與教育體系“七藝”中的理科四藝（quadrium，算術(shù)、天文、幾何、音樂）及文科三藝（trivium，語法、修辭、邏輯）之名即由其厘定，substantia（實(shí)體）、natura（自然、本性）、person（人格、位格）、aeternitas（永恒）、quoest（本質(zhì)）等沿用至今的重要術(shù)語亦出自其手，波愛修斯的歷史重要性由此可見一斑。但是，真正令其身后享有盛名且在中世紀(jì)直到文藝復(fù)興的近千年中持續(xù)保持影響的卻是其生平的巔峰之作：《哲學(xué)的慰藉》。如讀者所見，是書以對(duì)話體寫成，全部?jī)?nèi)容是作者本人與哲學(xué)女神之間的虛擬會(huì)話。每節(jié)文字之前以一首短詩為引。作為博學(xué)之士，他在本書中的會(huì)話風(fēng)格借鑒了前此柏拉圖和西塞羅的對(duì)話集，在文體上追摹梅涅普風(fēng)格的散文，而在思想內(nèi)容上，不僅可以看到柏拉圖《蒂邁歐篇》及《高爾吉亞篇》的痕跡，還有跡象表明他借鑒了今已散佚的亞里士多德《勸勉篇》，以及對(duì)亞氏《物理學(xué)》和西塞羅《論預(yù)言》和《西庇阿之夢(mèng)》的直接引用。雖然全書關(guān)于人生的倫理哲學(xué)思考與論斷并不直接訴諸教義的權(quán)威，但在思想背景和某些文字上，基督教的影響有跡可尋。根據(jù)本書現(xiàn)代英文譯者格林（RichardGreen）的看法，《哲學(xué)的慰藉》無論是在思想前提還是具體論述上均非獨(dú)創(chuàng)之作，其所取法的柏拉圖、亞里士多德、西塞羅以及新柏拉圖主義觀念對(duì)于當(dāng)時(shí)一般有教養(yǎng)的人來說屬于共有認(rèn)知；在哲學(xué)理論方面，波愛修斯的主要貢獻(xiàn)倒在于他對(duì)希臘倫理哲學(xué)具有專業(yè)水準(zhǔn)的學(xué)術(shù)綜合，從書中第一節(jié)文字中對(duì)“伊壁鳩魯派和斯多葛派等烏合之眾”只是撕取哲學(xué)女神衣缽的一片卻“一廂情愿地以為他們獲得了全部的哲學(xué)”的批評(píng)看，對(duì)哲學(xué)真義的完整準(zhǔn)確性訴求毋寧正是波愛修斯的本意。如果說《哲學(xué)的慰藉》在哲學(xué)思辨上大致屬于“述而不作”，那么，在文學(xué)層面上她卻被認(rèn)為是具有原創(chuàng)性的藝術(shù)作品。子曰：言之無文，行而不遠(yuǎn)。書中詩歌為哲學(xué)思辨與倫理說服提供了一個(gè)平臺(tái)，他以“監(jiān)禁”隱喻靈魂的不自由、用“流放”對(duì)心靈疏離狀態(tài)的刻畫，增強(qiáng)了其理性論辯的影響力。“寓教于樂”成為后來貫穿整個(gè)中世紀(jì)人文寫作的一個(gè)傳統(tǒng)。正是由于其獨(dú)特的語言魅力，但丁在《饗宴》等作品中引述波愛修斯達(dá)20次以上，吉本稱道其書為“黃金書卷”。由此不難理解，《哲學(xué)的慰藉》在中世紀(jì)前后曾被以英語、法語、德語、意大利語和西班牙語等西方語種反復(fù)重譯，譯者中甚至包括阿爾弗萊德王（KingAlfred），喬叟和伊利莎白女王。哲思與文采的結(jié)合共同解釋了《哲學(xué)的慰藉》在西方文化史上的聲名遠(yuǎn)播。全書展開的基本背景是波愛修斯本人的牢獄之災(zāi)，并借哲學(xué)女神對(duì)文藝女神的驅(qū)逐表明，此際真正能安人心的是理性而非情感。波愛修斯由盡享尊榮到獄中待決囚徒，且所有這一切乃加諸無辜的無妄之災(zāi)，命運(yùn)主題由此呈現(xiàn)。波愛修斯認(rèn)為，假如以“天地不仁”，命運(yùn)無情為終極事實(shí)，那么，我們?cè)谇楦猩想y以接受，但在理智上卻并無困惑之處。但在西人“天上有人”的世界圖景中，命運(yùn)弄人不能不令人備感沮喪與困惑。本書第一卷即由敘述者波愛修斯的命運(yùn)之惑引出探索或者說慰藉之旅。概括起來，全書從第二卷到第五卷依次探討的大致包括“如何看待命運(yùn)”、“何為真正幸�！�、以及神意與“惡”及人的“自由意志”的關(guān)系等問題。哲學(xué)女神對(duì)波愛修斯作為書中對(duì)話方所表達(dá)的命運(yùn)之惑的病因診斷，是在對(duì)名利的欲望中“迷失了自我”，對(duì)治此病的安心良方是明目固本。明目首在看清命運(yùn)的無常性。人生的得失榮辱不過是命運(yùn)固有的兩面，（上升的路與下降的路是同一條路）能給予的也能奪走。命運(yùn)所能給予和奪去的原本就不是真正屬于你的東西，所謂生不帶來，死不帶去。進(jìn)而，財(cái)富、權(quán)力、聲名并非內(nèi)在的基本善，它們沒有一個(gè)就其本身而言即是善的，它們并不總是由好人擁有，也不能讓其擁有者變好。是為構(gòu)成通常所謂命運(yùn)好壞的功名利祿的無根性。波愛修斯對(duì)財(cái)富、榮譽(yù)、權(quán)力、享樂所代表的善并非輕率地一概否定，而是實(shí)事求是地指出其在根本上的無效性。人在財(cái)富、權(quán)力、榮譽(yù)、享樂中所追求的是滿足、力量、尊敬和歡愉，但這些手段最終不但不能安頓人的身心并且適得其反：對(duì)財(cái)富的追求往往令人患得患失，大權(quán)在握者心虛得很，環(huán)伺皆敵，歡愉則像蜜蜂，“先把體內(nèi)儲(chǔ)存的蜜泄出，然后轉(zhuǎn)身蜇刺犧牲品的胸部”。（p.58）勘破命運(yùn)及其內(nèi)容的“三無”本性就不難明白，于世俗功利中求幸福乃舍本逐末，而人之本在于人自己：“既然幸福在于你自身中，你們凡人為什么還總是向外尋求幸福呢？”（p.30）這里所說的幸福在己切不可簡(jiǎn)單理解為心靈雞湯式“心安是�！敝惖脑掝^，而是須由英文tobe切入的關(guān)于“成己”的本體論思考。在現(xiàn)象層面上，背離自性的人亦是存在著的，但在本體意義，惡人誠然亦有其是，但只是惡，而不是人。因此，人真正的幸福在于合乎人的本性的生存，對(duì)于這一最終目的而言，財(cái)富與權(quán)力云云作為局部和依附的善只是“偽”善，而惡運(yùn)反而能將人從前此對(duì)身外之物的執(zhí)迷中解放出來。當(dāng)然這仍只是某種原則性的說法，因?yàn)槌杉褐芳葻o定軌，亦無明確指標(biāo)，是要由不同個(gè)體在生命歷程中擇善自行踐履的。最后，作為人之所是的善即靈魂之善乃是對(duì)終極之善的“分有”與“模仿”，真正的幸福和最高的善是一回事，且統(tǒng)統(tǒng)來自天上帝，只有在這里各種局部之善方獲得其本質(zhì)根據(jù)并協(xié)調(diào)融貫，是為至善。于此我們依稀聽到了柏拉圖的聲音。說到上帝，既然一切均在其掌握之中，那為何好人受苦、惡人當(dāng)?shù)溃窟@是一個(gè)連哲學(xué)女神也坦承是“沒法被完全解釋清楚的最大的神秘”。因?yàn)檫@個(gè)問題牽涉到諸如神意與命運(yùn)、不可預(yù)見的偶然與神圣的知、必然性與自由意志各種問題，它就像神話中的九頭蛇怪，砍掉一頭處立刻生出更多的頭來。（p.100）這一話題的重要性在于，它直接觸及上帝信仰的合理性與道德責(zé)任的基礎(chǔ)這樣的基本神學(xué)與倫理學(xué)問題：假定一切事物均在上帝無所不在的神意掌控之下，那人還需要做什么，相信或不信上帝有什么區(qū)別？在必然支配一切前提下，人是否有選擇自由，從而是否必須對(duì)自己的行為承擔(dān)道義責(zé)任？……全書柏拉圖式的回歸靈魂之旅終結(jié)于“上帝洞察一切的全知目光”，不過，波愛修斯的上帝完全是基于理性理解和辯護(hù)的，因此，上帝的慰藉亦即哲學(xué)的慰藉。值得一問的倒是，理性是否足以安頓人的身心？幸好波愛修斯本人大概并不真的是靠理性論證慰藉自己，比如，作為死囚，全書居然絲毫未提及對(duì)氣息在鼻的死亡的恐懼。說到底，這是一篇以個(gè)人真實(shí)際遇為由頭的哲理論說文。此種命門求真的精神，倒讓人想起那位于羅馬士兵刀前仍在求證幾何命題的阿基米德�；蛟�，阿基米德事恐不真，殊不知，要的就是虛構(gòu)，正是在此等處反倒見出真實(shí)的文化精神。周建漳“一部罕見的佳作，絲毫不比柏拉圖和西塞羅的著作遜色�！薄獝鄣氯A·吉本
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