本書論證詳實，架構(gòu)完整，不僅對于哲學(xué)系、中文系的碩士、博士生的專業(yè)學(xué)習(xí)多有裨益，而且對于意欲了解或?qū)W習(xí)中國哲學(xué)經(jīng)典的人來說，也是不可多得的學(xué)習(xí)人文學(xué)的路徑與方法。
本書簡介：
《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》是一本中國哲學(xué)研究專著。本書旨在對經(jīng)典詮釋及中國哲學(xué)研究方法，以人文學(xué)的視角做深入的反思。其主要思考對象為當(dāng)代新儒學(xué)及與之相關(guān)的中國經(jīng)典詮釋與哲學(xué)系統(tǒng)研究，是作者多年來對于“經(jīng)典”、“話語”、“詮釋”與“方法”諸多思考的一個成果。
作者簡介：
林安梧，1957年生，臺灣省臺中縣人。國立臺灣大學(xué)第一位哲學(xué)博士，著名學(xué)者。他師從當(dāng)代大儒牟宗三，是第三代新儒學(xué)的重要代表人物。曾任清華大學(xué)通識教育中心教授兼主任、南華大學(xué)哲學(xué)研究所所長、《思與言》主編、《鵝湖》月刊社社長、東方宗教討論會會長�，F(xiàn)為臺灣師范大學(xué)國文學(xué)系暨研究所專任教授，國立中央大學(xué)哲學(xué)所、中文所兼任教授，國際儒學(xué)聯(lián)合會理事，通識教育學(xué)會理事，東方人文學(xué)術(shù)基金會董事等。主要研究方向：哲學(xué)人性論、中國當(dāng)代哲學(xué)、通識教育、中國宗教哲學(xué)。
目錄：
代序中國人文詮釋學(xué)：“生活世界”與“意義詮釋”
序言“話語”、“詮釋”與“道”：中國人文詮釋學(xué)之建構(gòu)
第一章人文學(xué)、社會科學(xué)與自然科學(xué)之異同
一、科學(xué)指的是經(jīng)由嚴(yán)格、合理的程序步驟而構(gòu)成的系統(tǒng)性學(xué)問
二、整個學(xué)問和文化傳承之間要有連結(jié)
三、人文是以人為本，以文為末，以本貫?zāi)?br> 四、人文學(xué)的目的在于讓人能安身立命
五、從人文學(xué)的特質(zhì)去解析，展開人文學(xué)的態(tài)度、方法，達(dá)到最終目的
六、自然科學(xué)理解世界是“主體對象化”的理解，是“我與它”的關(guān)系；人文學(xué)則是“生息互動感通”的理解，是“我與你”的關(guān)系
七、自然科學(xué)與人文學(xué)二者態(tài)度的誤用產(chǎn)生不相應(yīng)的結(jié)果
八、人文學(xué)客觀性的證實來自大家心靈上的共同認(rèn)定；自然科學(xué)客觀性的證實來自于它的運(yùn)作的可重復(fù)性
九、人文學(xué)與自然科學(xué)的目的都在正德、利用、厚生，而人文學(xué)的重點(diǎn)在正德，自然科學(xué)的重點(diǎn)在利用、厚生
目錄：
代序中國人文詮釋學(xué)：“生活世界”與“意義詮釋”
序言“話語”、“詮釋”與“道”：中國人文詮釋學(xué)之建構(gòu)
第一章人文學(xué)、社會科學(xué)與自然科學(xué)之異同
一、科學(xué)指的是經(jīng)由嚴(yán)格、合理的程序步驟而構(gòu)成的系統(tǒng)性學(xué)問
二、整個學(xué)問和文化傳承之間要有連結(jié)
三、人文是以人為本，以文為末，以本貫?zāi)?br/> 四、人文學(xué)的目的在于讓人能安身立命
五、從人文學(xué)的特質(zhì)去解析，展開人文學(xué)的態(tài)度、方法，達(dá)到最終目的
六、自然科學(xué)理解世界是“主體對象化”的理解，是“我與它”的關(guān)系；人文學(xué)則是“生息互動感通”的理解，是“我與你”的關(guān)系
七、自然科學(xué)與人文學(xué)二者態(tài)度的誤用產(chǎn)生不相應(yīng)的結(jié)果
八、人文學(xué)客觀性的證實來自大家心靈上的共同認(rèn)定；自然科學(xué)客觀性的證實來自于它的運(yùn)作的可重復(fù)性
九、人文學(xué)與自然科學(xué)的目的都在正德、利用、厚生，而人文學(xué)的重點(diǎn)在正德，自然科學(xué)的重點(diǎn)在利用、厚生
十、“熟者使生，生者使熟”，讓熟悉的東西回到陌生再去了解
十一、人文學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)分在于人對自由的渴求、人也會墮落
十二、從無明到超越——仁心的凸顯
十三、價值的挺立——人文學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)
十四、理念的追求——人文學(xué)的核心
十五、生命的感通互動——方法的進(jìn)入
十六、問題與討論
第二章方法、方法論與方法論意識
——兼及中西哲學(xué)之比較的一些問題
一、哲學(xué)是智慧的開顯和對真理的追求
二、“方”是具體解決問題的技術(shù)，“法”是普遍而客觀的形式法則
三、方法不是萬能，所有的方法都與人內(nèi)在的心靈相關(guān)
四、“加上‘科學(xué)’就很科學(xué)”，是對學(xué)問、方法的一種迷思
五、自然科學(xué)的特點(diǎn)在于“攝質(zhì)歸量”，人文科學(xué)的特質(zhì)是“由量返質(zhì)，以質(zhì)為本”
六、方法論的涵義及層次：“方法”、“方法論”、“方法論意識”
七、方法是多元而一統(tǒng)，統(tǒng)攝于“道”
八、道是宇宙萬有一切化育、一切存在之源
九、東方哲學(xué)的連續(xù)與西方哲學(xué)的斷裂問題
十、方法的最高境界：知幾其神乎
十一、“道”統(tǒng)攝方法論，下及于經(jīng)驗世界
十二、方法、方法論、方法論的最終目的：體悟?qū)W問之道
十三、做學(xué)問能熟，自然能知幾其神乎
十四、真正的生命是內(nèi)在生命位階的自我理解和體會
十五、方法論意識是一隱含生命心靈深處的指向
十六、方法論意識的最高境界，可以“上通于道，下達(dá)于明”
第三章人是世界的參贊者、詮釋者
一、華人文化傳統(tǒng)里的天、地、人
二、華人文化傳統(tǒng)里的理想向度：內(nèi)圣與外王
三、西方的哲學(xué)主流傳統(tǒng)：人是理性的動物
四、中國的重德傳統(tǒng)和西方的理智傳統(tǒng)
五、西方的神秘主義傳統(tǒng)和中國的生息感通的傳統(tǒng)
六、西方近代哲學(xué)的基礎(chǔ)性坐標(biāo)：我思故我在
七、啟蒙時代：西方理智主義傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)向
八、西方的現(xiàn)代性起源：外顯的理智主義傳統(tǒng)
九、中國的人文主義和西方的人本主義
十、“覺知”是從“意識之前”到“意識所及”的過程
十一、“覺知”不只涉及方法論，而且是存有論的問題
十二、穿破表象、覺知實象，即此實象即是本體
十三、“氣”聚而成“質(zhì)”，“質(zhì)”構(gòu)而成“形”，論其形而成器
十四、“仁”是存在的道德真實感，是一根源性的、實存的、感通的關(guān)系
第四章語言：存有之道落實于人間世的居宅
一、東西方文化形態(tài)異同的區(qū)別
二、通過話語系統(tǒng)，以參贊、詮釋世界
三、從“不可說”到“可說”，而“說出”對象
四、話語的異化與人的意趣、利益、趨向、貪取密切相關(guān)及其消解之可能
五、“語言”使對象從主體脫離出來成為決定了的定象，因而也漸離了“道宅”
六、尊道而貴德：回溯到存有之道本源，重視內(nèi)在的本性
七、通過后設(shè)的語言活動去反省語言活動的異化與限制
八、道家不只是主觀境界的形而上學(xué)，而是一存有的治療學(xué)
九、“攝心為戒，由戒生定，由定發(fā)慧”：佛教的治本之道
十、道通為一：“道”與“言”互藏以為宅
十一、學(xué)問要旁通、要統(tǒng)攝，要真積力久則入
十二、儒家強(qiáng)調(diào)“克己復(fù)禮為仁”，道家則強(qiáng)調(diào)“尊道而貴德”
十三、儒家強(qiáng)調(diào)人文的自覺，道家強(qiáng)調(diào)歸返自然；道家具有解構(gòu)與瓦解的力量
第五章道（存有）：語言調(diào)適而上遂的本源
一、“道與言”：道顯為象、言以定形
二、“道與器”：“形而上者謂之道；形而下者謂之器”
三、“回溯于道，下返于形”：存有論的回歸與知識論的論定
四、語言的異化、拖曳衍生嚴(yán)重的“倒反”狀態(tài)，即“亡其宅”的狀態(tài)
五、語言如何經(jīng)由“遮撥”、“遣除”、“治療”的過程，調(diào)適而上遂于道
六、“回溯于道”不是話語脈絡(luò)逐項的遞進(jìn)，而是話語的撤除與異化的療治
七、“上遂于道”、“心凝形釋”：異化的克服
八、中西方哲學(xué)觀點(diǎn)的異同：“無言之境”與“話語之源”
九、中西方哲學(xué)“天道論”、“心性論”與“存有論”、“知識論”的異同
十、“生命與價值的一致性”與“存在與思維的一致性”之對比
第六章詮釋的層級：道、意、象、構(gòu)、言
——關(guān)于哲學(xué)解釋學(xué)的一些基礎(chǔ)性理解
一、“說明”是外在因果的表述，“解釋”是內(nèi)在理由的闡發(fā)
二、理論邏輯次序之先后，重點(diǎn)在于“內(nèi)在的契入理解”；時間歷程次序之先后，重點(diǎn)在于“實際行動的進(jìn)程”
三、進(jìn)行解釋時，理論邏輯之次序與時間歷程之次序，是一體的兩面，有一種互動關(guān)系，即所謂“解釋學(xué)的循環(huán)”
四、詮釋的層級——第一層：“言”（語句的記憶）；第二層：“構(gòu)”（結(jié)構(gòu)的把握）
五、詮釋的層級——第三層：“象”（想象的發(fā)揮）；第四層：“意”（心靈的指向）
六、詮釋的層級——第五層：“道”(總體的根源)
七、學(xué)問之道：需先穿透語言、文字的遮蔽，上通于道，再由道而開顯
八、“詮釋”是站在某個“視點(diǎn)”展開的理解活動，再給出一套語言文字符號的建構(gòu)
九、學(xué)問須見“道”：因而通之，皆可以造乎君子之道
十、由“技”進(jìn)乎“道”——學(xué)問不能停留在“語句、結(jié)構(gòu)”層次，要到達(dá)“道”的層次
十一、因道而開顯——王夫之“造乎其道”的詮釋學(xué)
十二、結(jié)語：跨過“語句”的層次，而直接到達(dá)“道”的層次……118第七章“言”與“默”：從“可說”到“不可說”
一、前言：“默”——渾然忘我的無形之境
二、“有、動、言、可說”權(quán)利的、利益的話語之域，“無、靜、默、不可說”生命的、實存的覺知之境
三、道：“境識俱泯”即存有的根源，就是意識前的“不可說”之境
四、象：“境識俱顯”即存有的彰顯，就是純粹意識活動的“可說”之境
五、形：“以識執(zhí)境”即存有的執(zhí)定，就是“名以定形”，意識所及的“說”之境
六、物：即“物論勃興”，說出一切存在事物的境地
七、從“言”到“默”，從“可說”到“不可說”是意味的體會
八、穿透表達(dá)的藩籬，體會表達(dá)之上的實象
九、名實論爭：正名以求實（儒家）、無名以就實（道家）、循名以責(zé)實（法家）、辯名以爭實（名家）
十、以人文通識的涵養(yǎng)，摒除科學(xué)主義的弊端，回到真存實感的覺知
十一、境界形態(tài)的保存——安時處順，哀樂不入
第八章“建構(gòu)”、“瓦解”與“開顯”
——一個東西方哲學(xué)對比的觀點(diǎn)
一、存有論與道論的對比：西方由“共相的升進(jìn)”推于至高無上的存在，中國由“生命的交融”感而遂通
二、建構(gòu)的理解：西方傳統(tǒng)為“話語系統(tǒng)的客觀論定”，中國傳統(tǒng)為“氣的氤氳造化”
三、建構(gòu)必須涉及“上通于道”與“下及于物”兩個基礎(chǔ)
四、瓦解活動的展開：將“已論之物”還原至“未論之物”
五、上通于道必須經(jīng)過體道的活動，使道的光照化掉知識系統(tǒng)的執(zhí)著與染污
六、體道的原則：“開權(quán)顯實”——瓦解暫時的表達(dá)系統(tǒng)，開顯了經(jīng)常的真實的本體
七、先立乎其大是體道的優(yōu)先性，而體道活動預(yù)取于經(jīng)驗的實在性
八、體道活動是循環(huán)的：上通于道又下及于物，下及于物又上通于道，上通于道而有存有論的光照
九、“由心到物，由物上及道”與“由心體道”兩條體道途徑：程朱學(xué)與陸王學(xué)之異
十、“先立乎其大”所導(dǎo)生的“瓦解”與“重建”
十一、由物上及道，對已論之物的認(rèn)識必先預(yù)取于未論之物的狀態(tài)，而未論之物必須預(yù)取于道：程朱體系的核心
十二、新的“別子為宗”：牟宗三先生理論的核心及其限制
十三、由體道活動進(jìn)行的批判、瓦解活動，是原建構(gòu)的反省，是新建構(gòu)的基礎(chǔ)：道家老子、莊子的反省
十四、“至誠如神”，“涵養(yǎng)主靜”與“格物窮理”：孔子和朱熹的反省
十五、宗教命令、教條化規(guī)定，都是體道之歧途：放棄自由不能真正獲取生命的安頓，必須從瓦解中展開批評和治療
十六、《道言論》的總結(jié)……159
附錄一：“存在覺知、話語建構(gòu)及其瓦解”之問題討論
附錄二：后新儒學(xué)的建構(gòu)之一——以社會正義論為核心的儒學(xué)詮釋
一、“存在的覺知”優(yōu)先于“概念的思考”
二、形而上理由的追溯之理論邏輯次序不同于經(jīng)驗考察之歷史實際發(fā)生的
次序
三、良知自我坎陷開出知識主體這理論為的是要克服中國民族的意義危機(jī)
四、通過外在話語系統(tǒng)之把握來肯定自我內(nèi)在主體必有所疏離、有所異化
五、從“如何從內(nèi)圣開出外王”轉(zhuǎn)而為“在外王發(fā)展的過程里，儒學(xué)應(yīng)如何調(diào)適”
六、康德的道德哲學(xué)與社會契約論密切相關(guān)，孟子性善論則與倫理親情密切相關(guān)
七、天人物我人己通而為一的存有連續(xù)觀是中國文化基本模型
八、牟宗三哲學(xué)是當(dāng)代中國哲學(xué)最大的別子為宗
九、圣賢教言必須置于整個歷史文化總體情境下來理解
十、“意圖倫理”與“責(zé)任倫理”的對比厘清：歷史因素的考量
十一、心性學(xué)與專制主義結(jié)合一起造成的異化：專制性、暴虐性與以禮殺人
十二、“君”、“父”、“圣”三者構(gòu)成了“血緣性縱貫軸”的基本構(gòu)造
十三、在帝制下，良知學(xué)仍有其主體能動性，具有瓦解的力量與根源性的重生動力
十四、公民社會下“自由意志”與“普遍意志”必須有一種理想上的呼應(yīng)
十五、儒學(xué)的內(nèi)圣功夫涵養(yǎng)主敬必須想辦法將它化成一套客觀的制度結(jié)構(gòu)
十六、市民社會的理想公共空間必須經(jīng)由言說論述慢慢交談、辯證而呈現(xiàn)
十七、由多元的互動與溝通慢慢形塑成一恰當(dāng)?shù)墓沧R
十八、我們應(yīng)深入古典把它的意義解放出來，參與到國際人文學(xué)的論述脈絡(luò)之中
十九、內(nèi)圣學(xué)的重建如同一個點(diǎn)滴工程，須從點(diǎn)點(diǎn)滴滴的研究累積來調(diào)整
二十、人作為一個真存實感的存在，要重新去調(diào)整自己力求安身立命
附錄三：當(dāng)代中國哲學(xué)思維向度之理論反思
一、問題的緣起：關(guān)于哲學(xué)話語的問題
二、過去接受西學(xué)的過程是運(yùn)用一種逆格義的方式
三、未來接受西學(xué)仍應(yīng)正視中國文化本身的主體性
四、從文化類型學(xué)的對比展開對自身文化的理解
五、理解中國哲學(xué)必須照顧到歷史社會總體
六、歸返原典以破斥虛假論述
七、哲學(xué)語言本身應(yīng)回到生活世界去檢察
八、研究中國哲學(xué)應(yīng)學(xué)習(xí)操作古典話語
九、方法論上應(yīng)跨越本質(zhì)主義的思考
十、結(jié)語：保臺灣以存中華文化之統(tǒng)，并以此邁向世界
問題與討論前言代序
中國人文詮釋學(xué)：“生活世界”與“意義詮釋”林安梧這部書稿是我多年來對于“經(jīng)典”、“話語”、“詮釋”與“方法”諸多思考的一個成果。早在這個世紀(jì)初，其實是上個世紀(jì)末，也就是2000年8月，我接受了當(dāng)時任臺灣師范大學(xué)國文系主任的傅武光教授之邀，從清華大學(xué)回到了母校臺灣師范大學(xué)來任教，從8月起，即在臺灣師大國文系為研究生們講“教學(xué)、思想與方法”一課。起初，我也不知該怎樣開啟這個課程，武光兄要我朝“人文學(xué)方法論”的方向講；這適巧與顏崑陽教授邀我到東華大學(xué)中文系為博士生講的“現(xiàn)代人文學(xué)方法論”可以關(guān)聯(lián)為一體。就這樣，我在2000年暑假講了這八講，大體而言，它是環(huán)繞“詮釋”與“方法”而展開的深層反省，一種上透到“存有的根源”（道）的反省。
這部書稿，大體在2000年暑假完成初步錄音整理的工作，后來迭經(jīng)修訂，在2003年以《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》一名出版。這書現(xiàn)已全部售罄，因緣需要，應(yīng)再出版。
再出版，總要再給個序，但該縷述的因緣脈絡(luò)乃至主旨內(nèi)涵，已在原版序中，卻不知如何著筆。如此因循，蹉跎多時，直到書局來催，才知此事已不能再拖，卻因此腦海里躍出了“生活世界”與“意義詮釋”的字眼來，就以此作為我的新版代序吧！
代序
中國人文詮釋學(xué)：“生活世界”與“意義詮釋”林安梧這部書稿是我多年來對于“經(jīng)典”、“話語”、“詮釋”與“方法”諸多思考的一個成果。早在這個世紀(jì)初，其實是上個世紀(jì)末，也就是2000年8月，我接受了當(dāng)時任臺灣師范大學(xué)國文系主任的傅武光教授之邀，從清華大學(xué)回到了母校臺灣師范大學(xué)來任教，從8月起，即在臺灣師大國文系為研究生們講“教學(xué)、思想與方法”一課。起初，我也不知該怎樣開啟這個課程，武光兄要我朝“人文學(xué)方法論”的方向講；這適巧與顏崑陽教授邀我到東華大學(xué)中文系為博士生講的“現(xiàn)代人文學(xué)方法論”可以關(guān)聯(lián)為一體。就這樣，我在2000年暑假講了這八講，大體而言，它是環(huán)繞“詮釋”與“方法”而展開的深層反省，一種上透到“存有的根源”（道）的反省。
這部書稿，大體在2000年暑假完成初步錄音整理的工作，后來迭經(jīng)修訂，在2003年以《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》一名出版。這書現(xiàn)已全部售罄，因緣需要，應(yīng)再出版。
再出版，總要再給個序，但該縷述的因緣脈絡(luò)乃至主旨內(nèi)涵，已在原版序中，卻不知如何著筆。如此因循，蹉跎多時，直到書局來催，才知此事已不能再拖，卻因此腦海里躍出了“生活世界”與“意義詮釋”的字眼來，就以此作為我的新版代序吧！
一、生活世界之總的理解
1.“生活世界”一詞指的是吾人生活所成之世界。
“生”是通貫于天地人我萬有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源。
“活”是以其身體、心靈通而為一展開的實存活動。
“世”是綿延不息的時間歷程。
“界”是廣袤有邊的空間區(qū)隔。
1.1.“生活”是由通貫于天地人我萬有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源，落實于人這樣的一個“活生生的實存而有”，以其身體、心靈通而為一，因之而展開的實存活動。
1.2.“世界”是此綿延不息的時間歷程與廣袤有邊的空間區(qū)隔。時間歷程本無區(qū)隔，空間之廣袤亦本為無邊，但經(jīng)由人之“智執(zhí)”，因之而有區(qū)隔，亦因之而能得交錯。
1.3.生活之為生活是因為人之“生”而“活”，世界之為世界亦因人之參與而有“世”有“界”。
1.4.“生活世界”是“生─活─世─界”，是“生活─世界”，是“生活世界”，是天地人三才，人參與于天地之間而開啟之世界。
二、“意義詮釋”之總的理解
2.“意義詮釋”指的是吾人以其心意，追求意義，開啟的言說，道亦因之而彰顯。
“意”是“意向”，是由純粹意向而走向一及于物的意識狀態(tài)。
“義”是由“意向”之走向一及于物的狀態(tài)，因之而生的意義理解。
“詮”是“言詮”，是由意向、意義而開啟的言說、征符。
“釋”是“釋放”，是由總體之創(chuàng)造性根源的“道”之彰顯與釋放。
2.1.“意義”是由“境識俱泯”、“境識俱起而未分”下的純粹意向，進(jìn)而“境識俱起而兩分”，因之而“以識執(zhí)境”，這一連串不息之歷程而生者。
2.2.“詮釋”是由意義所必然拖帶而開啟之言說、征符所構(gòu)成者，如此之構(gòu)成實乃道之彰顯與釋放。
2.3.“意”之回向于空無，而“義”則指向于存在。“詮”之指向“言說”與“構(gòu)造”，而“釋”則指向“非言說”與“解構(gòu)”。
2.4.“意義詮釋”是“意─義─詮─釋”，是“意義─詮釋”，是“意義詮釋”，是人由其“本心”，經(jīng)其“智執(zhí)”，參與于天地人我萬物而開啟者，而生之解放者。
三、“生”：總體的創(chuàng)造性根源
3.“生”是通貫于天地人我萬有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源。
3.1.如此說“生”，是承繼于“天地之大德曰生”之傳統(tǒng)而說者。
3.2.說“天地之大德”是因“人之參與”而有天地之大德。
3.3.換言之，由中庸、易傳之形而上的立言，而往人的心性論走，并無所謂宇宙論中心的謬誤。
3.4.問題的關(guān)鍵點(diǎn)在于并不將宇宙推開去說，而是將宇宙與人關(guān)聯(lián)成一個整體來說，是宇宙原不外于人，人亦當(dāng)不外于宇宙。（陸象山語“宇宙原不限隔人，人自限隔宇宙”。）
3.5.宇宙論、本體論、心性論、實踐論是通而為一的。
3.6.不是由人之心性去潤化一個形而上之理境，因之人之道德實踐論而開啟一道德的形而上學(xué)，而是“天、地、人交與參贊”。
3.7.“交與參贊”的強(qiáng)調(diào)是要闡明一“非主體主義”的立場，而是一主客交融，俱歸于寂，即寂即感，感之成“執(zhí)”，又能回返于“無執(zhí)”。
3.8.“無執(zhí)”與“執(zhí)”并非決定于“一心開二門”，而是取決于“存有的根源─Ｘ”（境識俱泯）、“無執(zhí)著性、未對象化之存有”（境識俱起而未分）、“執(zhí)著性、對象化的存有”（境識俱起而兩分，進(jìn)而以識執(zhí)境）這歷程。
3.9.關(guān)聯(lián)于此，吾人可說如此之立場較近于“氣”之感通的傳統(tǒng)，而以為“心即理”的“本心論”與“性即理”的“天理論”皆有可議者。其為可議，皆應(yīng)消融于“氣的感通”這大傳統(tǒng)中，而解其蔽。
四、“活”：身心一如的實存活動
4.“活”是以其身體、心靈通而為一展開的實存活動。
4.1.“身體”與“心靈”是通而為一的，不是“以心控身”，而是“身心一如”。
4.2.“以心控身”，是身心分隔為二，而“身心一如”則是打破此分隔，回到原先的無分別相、無執(zhí)著相。
4.3.關(guān)聯(lián)著“以心控身”，是“以識執(zhí)境”；“身心一如”則是“境識俱泯”，渾歸于寂。
4.4.再者，“以心控身”身之作為心所宰控者，身是隸屬于心的，嚴(yán)重地說，“身”成了“心”之奴，“心”則為“身”之主。
4.5.這樣的“主奴”關(guān)系，就中國文化而言是與其“父權(quán)社會”與“帝皇專制”密切關(guān)聯(lián)在一起的。
4.6.“主奴式的身心論”這樣所構(gòu)成的心性論傳統(tǒng)，必然會走向吃人的禮教、以理殺人。
4.7.破除“主奴式的身心論”，回到原初的“主客交融式的身心論”，不再是“以心控身”，而是“健身正心”。
4.8.“健身正心”、“身心一如”，所以不再強(qiáng)調(diào)“一念警惻便覺與天地相似”，而是“天地人交與參贊”。強(qiáng)調(diào)“身”的活動帶起“心”的活動，“心”的活動又潤化“身”的活動。
4.9.“活”是以其身體、心靈通而為一所展開的實存活動，這是活生生的實存而有的“實─存─活─動”。
五、“世”：綿延不息的時間歷程
5.“世”是綿延不息的時間歷程。
5.1.時間是綿延不息的，也是剎那生滅的。
5.2.就其綿延不息，我們說其非空無，但彼亦非一可對象化之存在。
5.3.就其剎那生滅，我們說其還本空無，此亦非一對象的空無，而是一場域之空無。
5.4.“場域之空無”是使得一切有之所以可能的天地（Horizon），這是在未始有命名之前的存在，所謂“無名天地之始”是也。
5.5.“場域之空無”非空無，這亦得回返到“境識俱泯”（即回返到“存有的根源─Ｘ”）上來說，從此而可知時間乃是道之彰顯所伴隨而生者。
5.6.“場域之空無”使得“天地人交與參贊而成之總體”因之而得開顯，就此開顯而為綿延不息。
5.7.“綿延不息”與“人”之參贊化育密切相關(guān)。這是從“場域之空無”走向“存在之充實”，儒學(xué)之為實學(xué)所重在此充實之學(xué)也。
5.8.佛老皆強(qiáng)調(diào)回到場域之空無，而儒家則強(qiáng)調(diào)落實于存在之真實，因之主張綿延不息。
5.9.“場域之空無”不宜理解為“斷裂”，而宜理解為“連續(xù)”的背景與依憑。“綿延不息”則與中國傳統(tǒng)的天地人我萬物所采取的“連續(xù)觀”密切相關(guān)。這是“氣的感通”傳統(tǒng)。
六、“界”：廣袤有邊的空間區(qū)隔
6.“界”是廣袤有邊的空間區(qū)隔。
6.1.廣袤而有邊，這是落在人之“智執(zhí)”而說的，這是由“存有的根源─Ｘ”之走向“存有的開顯”，進(jìn)而走向“存有的執(zhí)定”而起現(xiàn)的。
6.2.“智執(zhí)”并不是隨“一念”之轉(zhuǎn)而起現(xiàn)，而是在存有的開顯歷程中，有所轉(zhuǎn)進(jìn)。換言之，并不是如《大乘起信論》的方式，說“一心開二門”。
6.3.溯及于“存有的根源”，則亦回到“場域之空無”，此是無時間相、無空間相，但此卻是一切開顯的根源。此如上節(jié)所論。
6.4.世界云者，指的是“時空的交錯”，此交錯并不是落在智執(zhí)所生而為交錯，而是在存有的根源處本為一體，故后之起現(xiàn)得以交錯。
6.5.“世界”是“世”“界”，是時間之綿延作用在空間之區(qū)隔，這樣的哲學(xué)不同于一般西方的主流傳統(tǒng)之以空間為主導(dǎo)，而且彼所說之空間又是一執(zhí)著性、對象化所成之空間，因而時間性被忽略了。
6.6.這也就是為何中國哲學(xué)談?wù)摰膯栴}核心集中在“生生”，而西洋哲學(xué)所談?wù)撝畣栴}則集中于“存有”。
6.7.換言之，我們說“世界”便隱含有“生生”義，就是一“生活世界”。相對言之，西洋哲學(xué)之主流所論之“World”則是一對象化之存在，即如說“LifeWorld”亦無法如中國傳統(tǒng)之能回到“境識俱泯”那“場域的空無”中，再因之而談道體之彰顯。
6.8.如是言之，我們知道“界”之為智執(zhí)所做之區(qū)隔，此并非一“定執(zhí)不變”之區(qū)隔，而是一“暫執(zhí)可變”之區(qū)隔；且彼等皆可通而為一，渾然一體。
6.9.“界”還歸于“無界”，由“無”到“有”，這是一連續(xù)，而不是“斷裂”，這是由“場域之空無”而到“存在之充實”，是以“氣”為主導(dǎo)下的“默運(yùn)造化”。
七、從“純粹意向”到“意義詮釋”
7.“意”是“意向”，是由純粹意向而走向一及于物的意識狀態(tài)。“義”是由“意向”之走向一及于物的狀態(tài)，因之而生的意義理解。
7.1.于此所說之“意”有兩層，一是如陽明所說之“心之所發(fā)為意”，另一是如蕺山所言之“意是心之所存，非心之所發(fā)”，此二者看似相反，實則是兩個不同層次。
7.2.蕺山所言乃是一純粹之意向，陽明所言則是由此純粹意向而走向一及于物之狀態(tài)。若以“意”、“念”區(qū)別之，蕺山所言為“意”，而陽明所言為“念”。
7.3.“意”是“意識前之狀態(tài)”（pre?consciousness），而“念”則是“意識所及之狀態(tài)”（consciousness）。“意”是“境識俱泯”、“境識俱起而未分”的純粹意識狀態(tài)。“念”是由此“境識俱起”進(jìn)而“以識執(zhí)境”，這是由“存有的開顯”而走向“存有的執(zhí)定”之狀態(tài)。
7.4.由“意”而“念”，這是一連續(xù)的歷程，而不是一斷裂的區(qū)隔。不宜將“意”之作為“主體”視之，而將“念”則視為此主體所對治之對象。宜將“意”、“念”關(guān)聯(lián)成一個相續(xù)如瀑流之理解，然最后則可歸返于“意”，是一“場域的空無”，是“境識俱泯”之境地。
7.5.“念”之及于物，可“因執(zhí)成染”，但“念”亦可往上溯而“去染銷執(zhí)”，還歸于“場域的空無”。如此做法，則可以破解主體主義的傾向，而還歸于主客交融俱歸于寂。亦可緣此寂，即寂即感，感而及于物，成就一存有的執(zhí)定。
7.6.因“意”而“念”，“念”之及于“物”，而起一“了別”之作用則為“識”，這樣的了別是對于由純粹意向而及于物這樣的主體對象化活動所成者。所謂“意義”即落在此存有之執(zhí)定下所生之理解而說的。
7.7.意義之理解雖起于“意”、“念”、“識”這樣的“智執(zhí)”，但追本溯源則是意識前之狀態(tài)，是純粹意向，是歸本于“場域之空無”的狀態(tài)。此即吾人于2.1.所言“‘意義’是由‘境識俱泯’、‘境識俱起而未分’下的純粹意向，進(jìn)而“境識俱起而兩分”，因之而‘以識執(zhí)境’，這一連串不息之歷程而生者。”
7.8.意義之理解實不外于“存有的根源─Ｘ”、“存有的開顯”、“存有的執(zhí)定”這樣的“意─義”，“意”之回向于空無，而“義”則指向存在。意義的理解，實踐的開啟，都是存有學(xué)的顯現(xiàn)。
八、從“意義詮釋”到“社會實踐”
8.“詮”是“言詮”，是由意向、意義而開啟的言說、征符。“釋”是“釋放”，是由總體之創(chuàng)造性根源的“道”之彰顯與釋放。
8.1.關(guān)聯(lián)如前所說之“意義”乃是“意─義”，則可知“言詮”必落在生活世界，然此生活世界非設(shè)一外在義之世界，再將之收攏于內(nèi)在而說的生活世界。生活世界乃是天地人交與參贊而成，活生生的實存而有的世界。
8.2.“言詮”指向“存有的執(zhí)定”，但“言詮”則歸本于“無言”，此是“場域之空無”，是“存有的根源”，是“境識俱泯”。這也就是說一切言詮既可以建構(gòu)，亦可以解構(gòu)。
8.3.如其建構(gòu)而言，與吾人之“智執(zhí)”密切相關(guān)，此是由“意”、“念”、“識”而成者，這是不離我們?nèi)诉@活生生的實存而有之生長于一生活世界所成者。
8.4.舉凡與此相關(guān)之一切言說、征符皆可以視之。這是人“身心一如”而涉及于“歷史社會總體”之活動所構(gòu)造者。在理論上，“心”有其優(yōu)先性，然而在實踐上，“身”則是優(yōu)先的。
8.5.在理論上，“無言”是優(yōu)先于“言詮”的；但在實踐上，則“言詮”優(yōu)先于“無言”。這也就是說在我們的生活世界與歷史社會總體里，是到處充滿著“言詮”的，我們即于此而展開我們的詮釋活動；但這樣的詮釋活動則是上溯于無言的。
8.6.正因其上溯于“無言”，我們因之而可說一切之言詮都是“由總體之創(chuàng)造性根源的‘道’之彰顯與釋放”。這也就是說“詮釋”的“詮”是指向“言說”與“構(gòu)造”，而“釋”則指向“無言”與“解構(gòu)”。
8.7.將“言說”/“無言”，“構(gòu)造”/“解構(gòu)”連續(xù)成一個整體的辯證之歷程，這正預(yù)涵著一道德實踐論與社會批判論。我們可以說“意義詮釋”與“道德實踐”、“社會批判”三者關(guān)聯(lián)統(tǒng)貫為一的。
8.8.意義詮釋必指向道德實踐，必指向社會批判，這里所說的“必”，是因為意義詮釋是“意─義─詮─釋”，是以“場域之空無”、“境識俱泯”、“存有的根源”作為開啟的原初者，此原初者即涵有一不可自已的下貫到生活世界的動力。“意”是淵然而有定向的，道德實踐與社會實踐是純粹之善的意向性所必然開啟者。
8.9.如前所說“意義詮釋”不能停留在“言說”系統(tǒng)上，也不能轉(zhuǎn)而為一外于歷史社會總體之“心性修養(yǎng)”，而宜通極于道德實踐與社會批判。這正如2.4.所說“‘意義詮釋’是‘意─義─詮─釋’，是‘意義─詮釋’，是‘意義詮釋’，是人由其‘本心’，經(jīng)其‘智執(zhí)’，參與于天地人我萬物而開啟者，而生之解放者”。
邁入21世紀(jì)，該是中國人文貢獻(xiàn)于這世界的時候了，我們當(dāng)有機(jī)會克服這一百多年來的文化意識危機(jī)，我們當(dāng)有機(jī)會免除出主入奴的惡習(xí)性，我們當(dāng)有機(jī)會讓古典漢語，經(jīng)由現(xiàn)代漢語進(jìn)到生活世界中，有著嶄新的意義詮釋，并關(guān)聯(lián)到西方近現(xiàn)代以來的學(xué)術(shù)話語，對比、詮釋、融通、轉(zhuǎn)化，而有進(jìn)一步創(chuàng)造之可能。
最后，我仍然要說，這部書稿若非得力于臺灣師大研究生們的努力聽講、筆錄，是不可能有這樣成果的，真要感恩他們。因為他們的“傾聽”，使得“話語”因之有所開啟。
己丑(二九年)之秋八月廿九日林安梧謹(jǐn)序于臺北元亨書院序言“話語”、“詮釋”與“道”：中國人文詮釋學(xué)之建構(gòu)·00·《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》序言
“話語”、“詮釋”與“道”：中國人文詮釋學(xué)之建構(gòu)林安梧人生真有“業(yè)力”不可思議者，而尤其不可思議者則在“愿力”，這部《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》之完成，可以說既是愿力之望，亦是業(yè)力之摧。方其初也，不必其有所成，卻因為有個愿力在，而在諸多現(xiàn)實的催逼下，居然由此愿力轉(zhuǎn)化為善業(yè)之力，冥冥中自有默運(yùn)造化處，闇然而日彰，終底于成。
我自1972年起，矢命為中華文化盡其力也；猶記當(dāng)時高一，聞聽楊德英老師講授《論語》及中國文化課程而心生向往，便起如是之振動。這振動雖然很大，但卻也不是如“雷天之‘大壯’”，而是如“雷在地中之‘復(fù)’”。“復(fù)，其見天地之心”，自自然然，在“人之生也直”的長養(yǎng)下，我讀《論語》、《孟子》、《史記精華》、《兩漢書精華》、《老子》而心生歡喜，只此歡喜，就和著泥土的馨香，進(jìn)到了中華文化的桃花源。
我真如那武陵人“緣溪行，忘路之遠(yuǎn)近，忽逢桃花林，夾岸數(shù)百步，中無雜樹，芳草鮮美，落英繽紛。漁人甚異之，復(fù)前行，林盡水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船，從口入。初極狹，才通人；復(fù)行數(shù)十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然。有良田、美竹、桑、竹之屬，阡陌交通……”就這樣徜徉于中華文化的桃花源之中。當(dāng)然，我這世間人終究還是出了桃花源，但總在世間尋覓桃花源，或者冀望能構(gòu)成一新的桃花源。
記得起初高二讀了王陽明思想及相關(guān)傳記，寫了一篇《由心性及中國文化談起》，在臺中一中的�？习l(fā)表；又風(fēng)云際會，能得與同窗友人翁志宗等論辯東西文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代化之論題，唐君毅、牟宗三的新儒學(xué)與胡適、殷海光的自由主義，形成了有趣的張力對比。到了高三更寫了《今日談儒家哲學(xué)》、《由天道及中國文化談起》、《論“恒”與“變”》……這些文章雖屬幼稚，卻也留下有趣的軌跡，像當(dāng)時寫下的《五道歌》：“天地唯一道，道生萬物成，道彰萬物揚(yáng)，道沉萬物淪，道殞萬物沒。”現(xiàn)在講習(xí)《易經(jīng)》多年，回首視此，不免莞爾。
真的，雷在地中的“復(fù)”卦，初看時也只平常，但這“平常”卻也非尋常。蓋“平”者，非無曲折，非無崎嶇也，而是無論其曲折，無論其崎嶇也；“常”者，非無變動，非無異別也，而是調(diào)適而上遂之，可通極于道也。
1972年至于今已三十余年矣，由臺中一中，而至師范大學(xué)本科、臺大研究所碩士、博士，從中國文化、文學(xué)、文字學(xué)、國學(xué)、中國哲學(xué)，到西方哲學(xué)之學(xué)習(xí)，從任教竹南高中、師大附中，繼而銘傳、轉(zhuǎn)至清華，借調(diào)南華，又回清華，最后回到師大。這段曲折而迤邐的歷程，似乎有定數(shù)在。猶記1979年，大四畢業(yè)的謝師宴上醉酒狂言，立誓要出離師大，十年后要回來任教，反哺師大，改造師大，噫！真乃“言業(yè)相隨”也，此中有愿力在焉，有業(yè)力存焉，竟然二十二年后，終回得師大矣！此中之曲折者有之，崎嶇者有之，變動者有之，異別者有之；更而艱難險阻，巔危傾覆者有之。一路行來，師友扶持，方有今日，不敢相忘也。今日回首，日仍是日，月仍是月，日月周行，山還是山，水還是水，山水依然；心無忐忑，平平常常，蓋因而通之，皆可以調(diào)適而上遂于道也。
1996年為南華哲學(xué)所啟教式上講的《道言論》：
道顯為象，象以為形，言以定形，言業(yè)相隨，
言本無言，業(yè)乃非業(yè)，同歸于道，一本空明。它勾勒了我這哲學(xué)的自耕農(nóng)二十余年苦心耕耘及思索的向度。這《道言論》與高中時所謅的《五道歌》雖不無差別，但隱然相關(guān)，此中真有不可思議者在。
《道言論》的提出清楚地勾勒了我自身的思維向度，這大體可以定位為承續(xù)著當(dāng)代新儒家志業(yè)的發(fā)展，它可以說是我在1994年于哈佛儒學(xué)討論會所講《后新儒學(xué)論綱》進(jìn)一步的思考，這思考是“由牟宗三而上溯至熊十力”，重開生命造化之源，再“由熊十力而上溯至王船山”以落實歷史社會總體的一個發(fā)展。蓋余所關(guān)心者，“人性”與“歷史”之辯證也；余所注意者，“存有”、“意識”與“實踐”之辯證也。
從1996年到1999年間，我就在這氛圍下，繼續(xù)思考，寫了多篇相關(guān)的文章，像《牟宗三先生之后：“護(hù)教的新儒學(xué)”與“批判的新儒學(xué)”》(1996)、《咒術(shù)、專制、良知與解咒——對“臺灣當(dāng)代新儒學(xué)”的批判與前瞻：對于《后新儒家哲學(xué)論綱》的詮解》(1997)、《臺灣哲學(xué)的貧困及其再生之可能》(1998)、《“生活世界與意義詮釋”論綱——后新儒學(xué)的“存有學(xué)”與“詮釋學(xué)”》(1998)，這些篇章大體收在1998年出版的《儒學(xué)革命論：后新儒家哲學(xué)的問題向度》一書上面。在1999年的國際中國哲學(xué)會議，我將《道言論》的思想擴(kuò)大寫成了八節(jié)，題為《后新儒家哲學(xué)之?dāng)M構(gòu)：從“兩層存有論”到“存有三態(tài)論”——以〈道言論〉為核心展開的詮釋》發(fā)表，它可以被視為這論題的總綱領(lǐng)。
我之用心運(yùn)思，日月以繼，綿綿若存，用之不竭，此中愿力在焉，業(yè)力存焉！生命心性習(xí)之，歷史理勢因之，山窮水復(fù)，柳暗花明，2000年夏，因緣和合，我就在臺灣師范大學(xué)國文研究所講了這部《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》。這部《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》雖然首先講于臺灣師大母校，但起初則是應(yīng)顏崑陽兄之邀，為東華大學(xué)中文研究所博士生在2000年秋計劃開講的一個新課。崑陽兄有見研究生于人文學(xué)及其方法論多有不甚了解者，因此欲尋一位由中文系出身，而又轉(zhuǎn)而學(xué)習(xí)哲學(xué)，并能有文化主體性者，來任此課。據(jù)他所說，因為讀過我相關(guān)著作，故而邀我去東華任教，我為此知遇，深為動心，后因父母年邁，不可遠(yuǎn)游。因緣湊巧，時任師大國文系所主任的傅武光教授，一日電話來清華，他明以道理，示以公義，就在2000年夏，我回到了闊別二十二年的臺灣師范大學(xué)，就在七、八月間講了這部講稿。師大國文系所從未有公開招聘教授者，有之，自傅武光教授主任其事始，其才略非一般屑屑焉者所能及也。人間性情，上通于道，下達(dá)于義，咸可志念也，眾俗之口，囂囂然，何足慮焉！
這部《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》分為八章。第一章，“人文學(xué)、社會科學(xué)與自然科學(xué)之異同”，本章旨在講明人文學(xué)的基本特質(zhì)，并對比于社會科學(xué)與自然科學(xué)，而明其異同。首先，筆者指出，“科學(xué)”指的是經(jīng)由嚴(yán)格、合理的程序步驟而構(gòu)成的系統(tǒng)性學(xué)問，而整個學(xué)問和文化傳承之間要有連結(jié)。“人文”是以人為本，以文為末，以本貫?zāi)宋膶W(xué)的目的在于讓人能“安身立命”。再者，作者指出自然科學(xué)理解世界是“主體對象化”的理解，是“我與它”(Iandit)的關(guān)系；人文學(xué)則是“生命聲息互動感通”的理解，是“我與你”(IandThou)的關(guān)系。人文學(xué)客觀性的證實來自大家心靈上的共同認(rèn)定；自然科學(xué)客觀性的證實來自于它的運(yùn)作的可重復(fù)性。人文學(xué)的重點(diǎn)在正德，自然科學(xué)的重點(diǎn)在利用、厚生。進(jìn)一步，我更而強(qiáng)調(diào)“熟者使生，生者使熟”，要讓熟悉的東西回到陌生而去了解；人文學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)分在于人對自由的渴求、人也會墮落，而人文學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)在于價值的挺立，人文學(xué)的核心則在理念的追求，并經(jīng)由生命的感通互動，而有一真切之方法的進(jìn)入。
第二章，“方法、方法論與方法論意識——兼及于中西哲學(xué)之比較的一些問題”，本章旨在經(jīng)由“方”、“法”的“方法”（Method），往上溯而進(jìn)到“方法論”（Methodology）的后設(shè)省察；并進(jìn)一步對方法論意識豁顯。在闡述的過程中，將經(jīng)由文化形態(tài)學(xué)與哲學(xué)形態(tài)學(xué)的宏觀對比，指出任何“方法”必然與“真理”密切相關(guān)，而所謂“真理”則又與“人”這“活生生的實存而有”進(jìn)而到吾人的“生活世界”（life?world）之姿態(tài)相關(guān)。“方法”不只是作為技術(shù)層次的問題而已，它更涉及“語言”、“存有”、“意識”與“實踐”等層面之問題。特別在當(dāng)前漢語世界，如何由“古代漢語”之解碼而進(jìn)到吾人的生活之中與日常用語密切結(jié)合，再者，它又如何與西方當(dāng)前的“學(xué)術(shù)話語”交涉、融通，則是一更艱辛的問題。如上所說，“方法論意識”就在這樣的實踐過程中形成的。
第三章，“人是世界的參贊者、詮釋者”，本章旨在經(jīng)由中西哲學(xué)的宏觀對比，指出華人文化傳統(tǒng)所重視的是“天地人交與參贊而成的總體”，強(qiáng)調(diào)人與世界的相互迎向，而著重在真存實感的根源性感通，而其內(nèi)圣外王的架構(gòu)，亦須得置于此來理解。這即是一主德的傳統(tǒng)，它強(qiáng)調(diào)的是“我與你”（IandYou），這樣的主體互動感通、和合為一。相對而言，西方文化主流傳統(tǒng)所重視的是經(jīng)由一“主體的對象化活動”對于客觀對象的確認(rèn)，人之作為理性的動物，經(jīng)由“我與它”（IandThou）這樣的存在樣式，而開啟其主智的傳統(tǒng)。再者，作者指出西方神秘主義傳統(tǒng)和中國的生命聲息感通的傳統(tǒng)雖亦有其可會通之處，但因為理性的樣式不同，其中亦自有其異同。又西方近代哲學(xué)自笛卡爾(R.Descartes)標(biāo)志出“我思故我在”以來，便轉(zhuǎn)而形成一外顯的理智主義傳統(tǒng)，這可以說是西方現(xiàn)代性的起源。經(jīng)由對比性的思考，我們可以衡定中國哲學(xué)中的人文主義和西方哲學(xué)中的人本主義之異同。我進(jìn)一步指出“覺知”是從“意識之前”到“意識所及”的過程，“覺知”不只涉及于方法論，而且是存有論的問題；吾人經(jīng)由“覺知”，穿破表象、進(jìn)到實象，即此實象即是本體。如此之覺知，是一根源性的、實存的、感通的契入，這便是“存在的道德真實感”的“仁”。
第四章，“語言：存有之道落實于人間世的居宅”，首先，經(jīng)由東西方文化形態(tài)異同的區(qū)別，導(dǎo)入主題，指出人乃通過話語系統(tǒng)，以參贊、詮釋世界，而這是一個從“不可說”到“可說”，而“說出”對象的過程。值得注意的是，一旦有了話語的活動，便會帶出人的意趣、利益、趨向、貪取等活動，而造成話語的異化，這時“語言”使對象從主體脫離出來成為決定了的定象，卻也漸離了“道宅”�！独献印诽岢�“尊道而貴德”，主張回溯到存有之道本源，重視內(nèi)在的本性。這可以說是通過后設(shè)的語言活動去反省語言活動的異化與限制，它具有解構(gòu)與瓦解的作用。因此，我們說道家不只是主觀境界的形而上學(xué)，而是一存有的治療學(xué)；相對而言，佛教亦強(qiáng)調(diào)“攝心為戒，由戒生定，由定發(fā)慧”，這亦有治療的功能。再者，“道”與“言”可以說是“互藏以為宅”，“語言”是“存有之道”落實于人間世的居宅，而“存有之道”則是“語言”形而上的家鄉(xiāng)。
第五章，“道（存有）：語言調(diào)適而上遂的本源”，本章旨在講明存有之道是語言調(diào)適而上遂的本源，首先作者經(jīng)由“道與言”的對比，指出“道顯為象，言以定形”，而這正與中國傳統(tǒng)《易經(jīng)傳》所說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”可以合觀。再者，經(jīng)由《老子道德經(jīng)》的闡釋，我們可以發(fā)現(xiàn)由語言拖曳衍生而成嚴(yán)重的倒反，使得人離其自己，處在“亡其宅”的狀態(tài)。我們當(dāng)經(jīng)由“遮撥、遣除、治療”的過程，如此“回溯于道”、“心凝形釋”，而克服存在的異化。再者，通過中西方哲學(xué)“無言之境”與“話語之源”的對比，指出東方強(qiáng)調(diào)的是“生命與價值的一致性”，而西方強(qiáng)調(diào)的是“存在與思維的一致性”。
第六章，“詮釋的層級：道、意、象、構(gòu)、言——關(guān)于哲學(xué)解釋學(xué)的一些基礎(chǔ)性理解”，本章旨在闡明中國哲學(xué)解釋學(xué)的五個層級：道、意、象、構(gòu)、言。首先，筆者指出：“說明”是外在因果的表述；“解釋”是內(nèi)在理由的闡發(fā)。再者，解釋之所涉有兩個不同之次序，理論邏輯次序之先后，重點(diǎn)在于“內(nèi)在的契入理解”；時間歷程次序之先后，重點(diǎn)在于“實際行動的進(jìn)程”。進(jìn)行解釋時，理論邏輯之次序與時間歷程之次序，是一體的兩面，他們彼此之間有一種互動關(guān)系，即所謂“解釋學(xué)的循環(huán)”。最后，作者指出學(xué)問之道需先穿透語言、文字的遮蔽，上通于道；再由道而開顯，“詮釋”是站在某個“視點(diǎn)”展開的理解活動，再給出一套語言文字符號的建構(gòu)。這誠如王船山之所言，學(xué)問須見“道”：因而通之，皆可以造乎君子之道。學(xué)問不能停留在“語句、結(jié)構(gòu)”層次，要“得意忘言、以意逆志、志通于道”，我們可以說這是“造乎其道”的詮釋學(xué)。
第七章，“‘言’與‘默’：從‘可說’到‘不可說’”，本章旨在闡明由“可說”到“不可說”的回歸與由“不可說”到“可說”的開顯過程，“言”與“默”連續(xù)為一個不可分的整體。這正是由“存有的根源”而“存有的開顯”，進(jìn)而為“存有的執(zhí)定”這存有的三態(tài)之開展與回歸的歷程。吾人一方面指出“有、動、言、可說”是一權(quán)利的、利益的話語之域，而“無、靜、默、不可說”則是一生命、實存的覺知之境。作者更將此與老子所說的“有、無”合觀，與“道生一，一生二，二生三，三生萬物”及佛教唯識哲學(xué)之“境識俱泯，境識俱起，以識執(zhí)境”合觀，而結(jié)穴于存有三態(tài)論系統(tǒng)之中。顯然，在這里我有意地跨過意識哲學(xué)的限制，而開啟了接近于解釋學(xué)的途徑。
第八章，“‘建構(gòu)’、‘瓦解’與‘開顯’：一個東西方哲學(xué)對比的觀點(diǎn)”，本章旨在經(jīng)由“存有論”與“道論”的對比，指出西方由“共相的升進(jìn)”推于至高無上的存在，中國則由“生命的交融”感而遂通；進(jìn)而去豁顯東方式的解構(gòu)與建構(gòu)的哲學(xué)特色。大體說來，西方傳統(tǒng)為“話語系統(tǒng)的客觀論定”，中國傳統(tǒng)為“氣的氤氳造化”。“建構(gòu)”乃是一“上通于道”、“下及于物”的活動；“瓦解”則須由“已論之物”還原至“未論之物”。“上通于道”必須經(jīng)過體道的活動，使道的光照化掉知識系統(tǒng)的執(zhí)著與染污，體道活動是循環(huán)的：上通于道又下及于物，下及于物又上通于道；這可以說是一個“開權(quán)顯實”的開顯過程。再者，本章又以程朱、陸王為例示，并對比儒、道兩家展開理解，進(jìn)一步指出：由體道活動進(jìn)行的批判、瓦解活動，是原建構(gòu)的反省，是新建構(gòu)的基礎(chǔ)。最后，本章呼吁放棄自由不能真正獲取生命的安頓，必須從瓦解中展開批評和治療，才可能調(diào)適而上遂于道，任存有之道彰顯其自己。
這八篇《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》，在2000年夏天初講過后，又分別在東華大學(xué)、中央大學(xué)講習(xí)過，和許多研究所的碩士生、博士生討論，讓我對這些問題能有更深化的理解。另外多篇亦曾在相關(guān)的學(xué)術(shù)會議上宣讀過，像第二、第五、第七章成稿后，曾分別在南華大學(xué)“比較哲學(xué)學(xué)術(shù)會議”上發(fā)表，第八章則在淡江大學(xué)舉辦的“東方文化與國際社會學(xué)術(shù)研討會”上宣讀，第六章去年(2002)在安徽師范大學(xué)舉辦的“詮釋學(xué)國際研討會”上發(fā)表。不過，講稿畢竟是講稿，有時為了保持原有的語境，也只能在限制中彰顯其道理。這正如王夫之說的“無其器則無其道”，“道”是要經(jīng)由具體的“器”來彰顯的，但一經(jīng)過了“器”就難免受限于“器”了，我以為知道這樣的“限制”是有助于“詮釋”與“生長”的。
附錄一的《“存在覺知、話語建構(gòu)及其瓦解”之問題討論》原是2000年夏講習(xí)《人文學(xué)方法論》一課中引生的討論之一，因為涉及的問題有其典型性，我現(xiàn)將它特別獨(dú)立成篇移置于此。
附錄二、附錄三兩篇講論，一篇2001年11月講于東華大學(xué)中文系，題為《后新儒學(xué)的建構(gòu)之一：以“社會正義論”為核心的儒學(xué)詮釋》，另一篇2002年11月間講于臺灣大學(xué)哲學(xué)系，題為《當(dāng)代中國哲學(xué)思維向度之理論反思》，可以視做本論題的進(jìn)一步發(fā)展與衍申，置之于此，以示其“始‘乾’而終于‘未濟(jì)’”之意也。
這些年來，我一直致力于將“古代典籍的話語”釋放出來，進(jìn)到吾人的生活世界之中，與我們的“日常生活話語”融洽周浹、渾而為一，并進(jìn)一步對比于“西方學(xué)術(shù)話語”，而試圖去鑄造自己的，具有文化性、歷史性，又能通于國際的“本土學(xué)術(shù)話語”。我甚至比擬地說：文化上的“話語”如同經(jīng)濟(jì)上的“貨幣”一樣，某一個貨幣區(qū)代表著某一個經(jīng)濟(jì)勢力的范圍，而貨幣的交換，則是經(jīng)濟(jì)必有的活動。同樣地，某一個話語系統(tǒng)代表著某一個文化區(qū)域的勢力范圍，而話語的相遇與融合，則是文化上應(yīng)有的對談，并由此進(jìn)一步地尋求其辯證發(fā)展。要是我們失去了貨幣區(qū)的主導(dǎo)權(quán)，只能聽命于主要貨幣的握持者；若是一個國家連自己的貨幣都無法正常發(fā)行，那它就失去了作為一個國家的可能。一樣的，失去了話語的主導(dǎo)權(quán)，只能聽命于發(fā)話者，若是連自己的話語都逐漸消損，甚至貧乏，那便有流落成文化次殖民地的可能，甚至亡國滅種。
顯然地，文化的全球化是個必然的趨向，但如何讓這全球化能免于文化霸權(quán)的統(tǒng)制，則須能真切正視各個區(qū)域的脈絡(luò)，“同歸而殊涂，百慮而一致”。在諸多本土化、在地化下，各成其具有主體性的主體，彼此公平對待，交談辯證，達(dá)到一周浹交融的“主體際性”下的“主體”以及“總體”。我以為這不能只是等待別人如何善意相待的問題，而是必須自覺奮起，勠力行之。人類文明的發(fā)展來自于“話語”的互動融通，而“話語”當(dāng)然是最為基本的“人權(quán)”，這樣的人權(quán)是天賦的，但“天賦”并不是指“天生本來已然存在”，而是說“天生本來當(dāng)該具有”，它之能夠具體的實現(xiàn)出來，那是必須通過奮斗爭取的，甚至是須要實踐革命的。
最后，且以我在《迎接“后牟宗三時代”的來臨》一文中寫的做結(jié)語：
我們當(dāng)該將牟先生在形而上的居宅中，“結(jié)穴成丹”的“圓善”再度入于“乾元性海”，即用顯體，承體達(dá)用，讓它入于歷史社會總體的生活世界之中，深耕易耨，發(fā)榮滋長，以一本體發(fā)生學(xué)的思考，正視“理論是實踐的理論，實踐是理論的實踐”，“兩端而一致”的辯證開啟，重開儒學(xué)的社會實踐之門。
“轉(zhuǎn)折”，不再只停留于“主體式的轉(zhuǎn)折”，而應(yīng)通解而化之，由“主體性”轉(zhuǎn)折為“意向性”，再由“意向性”開啟活生生的“實存性”。
“回返”，不再只停留于“消融式的回返”，而應(yīng)調(diào)適而上遂，入于“存有的根源”，進(jìn)而“存有的彰顯”，再進(jìn)一步轉(zhuǎn)出一“存有的執(zhí)定”。
“承繼”，不再只停留于“哲學(xué)史式的論述”，而應(yīng)如理而下貫，一方面上遂于文化道統(tǒng)，另一方面做理論性的創(chuàng)造。
“批判”，不再只停留于“超越的分解”，而應(yīng)辯證地落實，入于“生活世界”所成的歷史社會總體，“即勢成理，以理導(dǎo)勢”，成就一社會的批判，進(jìn)而開啟一儒學(xué)的革命。
“發(fā)展”，不再只停留于“古典的詮釋”，而應(yīng)展開哲學(xué)的交談，面對現(xiàn)代的生活話語，經(jīng)由一活生生的存在覺知，重構(gòu)一嶄新的學(xué)術(shù)話語，參與全人類文明的交談與建構(gòu)。
癸未之夏(二三年)六月十九日于臺北元亨居
|
