以史為鑒，可明得失，以前賢為師，可得啟迪。南宋大儒張栻開顯了一代學(xué)宗的器識與宏愿，成為永世之楷模。通過對張栻及“張栻思想與民族復(fù)興”這一學(xué)術(shù)議題加以研討，理清張栻的思想脈絡(luò)和文化成就、啟發(fā)靈感，并結(jié)合實際就復(fù)興中華文化提出建設(shè)性的方略。中華民族偉大復(fù)興是我們當(dāng)代的中國夢，而實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的前提是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的復(fù)興。
本書簡介：
本書是對南宋大儒張栻研究的論文結(jié)集，主要涉及張栻的易學(xué)、理學(xué)、教育、政治、詩學(xué)、史學(xué)等方面的研究，內(nèi)容較豐富，代表了張栻研究的最新進展。通過對南軒昔時之所思所論的探究，希望為今日傳統(tǒng)文化之傳承、中國文化主體性之建設(shè)、中國文化之特質(zhì)及其淵源流變之闡發(fā)、當(dāng)下國家國族建構(gòu)、世界文明發(fā)展進程提供有益的啟示，亦望經(jīng)由張栻的研究，助推中國傳統(tǒng)文化一陽來復(fù)之勢的真正形成與到來。
作者簡介：
周景耀，安徽省潁上縣人，清華大學(xué)文學(xué)博士，現(xiàn)任職于寧波大學(xué)人文與傳媒學(xué)院中文系，主要研究方向為比較詩學(xué)、跨文化研究、中國思想史等。
目錄：
趙輝序一1
張勁松序二3
劉東國學(xué)如何走向開放與自由1
付長珍市場時代的儒學(xué)復(fù)興與秩序重建17
楊世文張栻的治國理政思想及時代意義27
蔡方鹿張栻反對“四風(fēng)”的思想及其現(xiàn)實意義44
粟品孝“論說”與“事業(yè)”：理解張栻義利觀的兩個維度51
文碧方張栻與胡宏、朱熹58
王麗梅即體即用與體用分離75
肖永明申蔚竹南宋湖湘學(xué)派對周敦頤“理學(xué)宗主”
形象的初步建構(gòu)86
楊瀟沂吳仰湘試論張栻的知行觀及其成因94
殷慧論張栻的禮學(xué)思想104
楊朗《南軒易說》中的目視114
目錄：
趙輝序一1張勁松序二3劉東國學(xué)如何走向開放與自由1付長珍市場時代的儒學(xué)復(fù)興與秩序重建17楊世文張栻的治國理政思想及時代意義27蔡方鹿張栻反對“四風(fēng)”的思想及其現(xiàn)實意義44粟品孝“論說”與“事業(yè)”：理解張栻義利觀的兩個維度51文碧方張栻與胡宏、朱熹58王麗梅即體即用與體用分離75肖永明申蔚竹南宋湖湘學(xué)派對周敦頤“理學(xué)宗主”形象的初步建構(gòu)86楊瀟沂吳仰湘試論張栻的知行觀及其成因94殷慧論張栻的禮學(xué)思想104楊朗《南軒易說》中的目視114周景耀張栻論諸葛亮：義利之辨與現(xiàn)代性問題123張申平張栻與“湖湘文統(tǒng)”141寧志奇綿竹南軒故里史跡新考160葉文舉張南軒的《詩經(jīng)》研究及其詩學(xué)主張170黃阿莎非與輞川做近鄰，實由造化得心源181鄒嘯宇“體用相須，貴體重用”191胡杰探討張栻經(jīng)學(xué)與理學(xué)的關(guān)系203賴和平究竟在何處安身立命？213任仁張栻與呂祖謙往來書信編年考證221張建坤“生民”與“民生”229陳苛軍張南軒“知行互發(fā)”思想對現(xiàn)代教育的啟發(fā)249胡俊俊胡瓊張栻朱熹暗引故訓(xùn)考同253羅晶寶南軒故里流淌的對聯(lián)文化263高雷張栻的書院思想及其現(xiàn)實意義267紀(jì)洪堤略論佛教與儒家修為的異同274蔣德偉張栻太極思想與太極拳學(xué)試析282王麗梅高雷“張栻思想與民族復(fù)興學(xué)術(shù)研討會”綜述288前言序一
德陽市人民政府市長 趙 輝
2016年9月26日至28日，來自韓國， 中國澳門、臺灣及中國社科院、清華大學(xué)、北京大學(xué)、南開大學(xué)、武漢大學(xué)、華東師范大學(xué)、湖南大學(xué)岳麓書院、四川大學(xué)、四川師范大學(xué)序一 德陽市人民政府市長 趙 輝 2016年9月26日至28日，來自韓國，中國澳門、臺灣及中國社科院、清華大學(xué)、北京大學(xué)、南開大學(xué)、武漢大學(xué)、華東師范大學(xué)、湖南大學(xué)岳麓書院、四川大學(xué)、四川師范大學(xué)等科研機構(gòu)的40余位專家學(xué)者及特邀嘉賓相聚在“古蜀之源，重裝之都”德陽，就“張栻思想與民族復(fù)興”這一學(xué)術(shù)議題進行研討，會議圍繞張栻思想與民族復(fù)興、張栻與儒學(xué)、張栻的理學(xué)思想、張栻的政治思想、張栻與本地文化等議題做了廣泛的交流與討論。德陽人杰地靈，具有濃厚的歷史底蘊、厚重的人文素質(zhì)與發(fā)達的重工業(yè)基礎(chǔ)，被譽為“川西明珠”，是古蜀文明發(fā)祥地。三星堆遺址被譽為“世界第八大奇跡”，白馬關(guān)、諸葛雙忠祠等三國遺蹤遍布境內(nèi)，中國四大年畫之一的綿竹年畫名揚海內(nèi)外，全國四大孔廟之一的德陽文廟璀璨古今，“中國德孝城”德孝文化源遠流長。德陽生態(tài)環(huán)境良好，是國家衛(wèi)生城市、優(yōu)秀旅游城市、園林城市、森林城市，獲中國人居環(huán)境范例獎。德陽英才輩出，誕生了三國名臣秦宓、南宋名相張浚、理學(xué)宗主張栻、狀元蘇易簡、文學(xué)家李調(diào)元、“戊戌六君子”之一楊銳等眾多名人。南軒先生誕生于德陽綿竹，幼承家學(xué)，用功早慧，博學(xué)多才，曾師從胡宏，深得胡宏賞識，稱“圣門有人，吾道幸矣”。南軒先生創(chuàng)建城南書院，主岳麓書院教事，是南宋著名的理學(xué)家、哲學(xué)家和教育家，湖湘學(xué)派集大成者，與朱熹、呂祖謙并稱“東南三賢”。南軒謚宣，從祀文廟，宣公懷瑾握瑜，其“體國之忠”，“為政之勤”，“為學(xué)之謹”，“立身之正”等品質(zhì)，充分展現(xiàn)其傳道濟民的濟世情懷，光輝而短暫的一生是實踐“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，開萬世之太平”的光輝典范，由此開顯了一代學(xué)宗的器識與宏愿，成為永世之楷模。以史為鑒，可明得失，以前賢為師，可得啟迪。對張栻的政治、教育和理學(xué)思想的深入交流和探討，理清其思想脈絡(luò)和文化成就、啟發(fā)靈感、結(jié)合實際就復(fù)興中華文化提出建設(shè)性的方略，是會議所追求的目標(biāo)。會議的論文集的行將出版，是德陽文化史上的一件大事，在此熱誠祝賀張栻研討會論文集的出版，這對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的存亡續(xù)絕、傳承和發(fā)揚行將起到重要作用，也將促進德陽文化事業(yè)的健康、快速發(fā)展，同時也有益于帶動德陽經(jīng)濟之繁榮。張栻的思想研究還將繼續(xù)，我們對文化主體性的建設(shè)還在行進。文明貫通古今，文化連接世界，德陽人民熱忱歡迎海內(nèi)外朋友來此地調(diào)研指導(dǎo)、交流學(xué)術(shù)、傳播文化。有感于斯，特以為記！國學(xué)如何走向開放與自由劉 東 （一）我們都知道，孔子曾經(jīng)向著“德之不修”和“學(xué)之不講”的狀況，表達出特別深切的憂慮。而如果再參照他那個年代“禮崩樂壞”的現(xiàn)實，我們就不難由此體會出，對于學(xué)術(shù)話語的“講說”或“講談”，至少從孔子的角度來看，對于文化傳統(tǒng)的傳習(xí)與發(fā)展來說，具有相當(dāng)關(guān)鍵的乃至不可或缺的作用。——這是因為，一旦這樣的“講說”或“講談”被冷落了下來，載有文化精義的經(jīng)典就要被束之高閣了，而文化的內(nèi)在運脈也便要漸漸式微了。正因此，對于學(xué)術(shù)話語的這種持續(xù)“講說”或“講談”，便應(yīng)被視作支撐起一種文化傳統(tǒng)的、須臾不可稍離的深層推力。更不要說，這種來自主體內(nèi)傾的文化動力，對于由孔子所開出的這個文化類型而言，又具有遠較其他文化更為重要的意義。這是因為，此種文化的特點恰在于“無宗教而有道德”；也就是說，它決定性地舍棄了在它看來并不可靠的、至少也是屬于未知的外在神學(xué)支點，轉(zhuǎn)而去向更有把握體會到的、來自主體的仁愛之心去尋求支撐。——正是在這個意義上，我才曾這樣來總結(jié)此種文化模式的獨特貢獻：“善于自我救度的、充滿主動精神的人類，實則只需要一套教化倫理、提升人格的學(xué)術(shù)話語，去激發(fā)和修養(yǎng)社會成員的善良天性，就完全可能保證日常生活的道德判斷，從而不僅維系住整個社會的綱常，而且保障人們?nèi)废碜约旱奶炷辏?rdquo;我們知道，到了兩千多年以后，為了維持這種話語本身的生機，以保持“茍日新，日日新，又日新”的狀態(tài)，現(xiàn)代學(xué)者馮友蘭又在他的《新理學(xué)》一書中，把儒家后學(xué)對于它的“講說”或“講談”活動，區(qū)分成了“照著講”和“接著講”兩種。而沿著他的這種思路和句式，我跟著又把從“照著講”到“接著講”的關(guān)系，發(fā)展到了再從“接著講”到“對著講”的關(guān)系。——回顧起來，我當(dāng)時正在北大比較所工作，也就是說，當(dāng)時我正集中關(guān)注著文明邊界上的問題。所以，按照自己當(dāng)時的心念，如果能把上述兩組辯證關(guān)系再串聯(lián)起來，那么，借助于這三種接續(xù)產(chǎn)生的、針對全部既有人類智慧種子的，既嚴(yán)肅又靈動的講說態(tài)度，就有可能牽出一條足以把我們引領(lǐng)出“諸神之爭”的紅線。正是為了克服片面囿于某一傳統(tǒng)的“接著講”，我們就必須把它進一步解放為“對著講”！事實上，每天都摞向我們案頭的西方學(xué)術(shù)譯著，和林立于我們四壁書架上的中國古代典籍，已經(jīng)非常鮮明和直觀地提示著我們，如今不管誰想要“接著講”，也至少要承襲著兩種精神傳統(tǒng)去開講，——而且是兩種經(jīng)常在相互解構(gòu)和解毒的傳統(tǒng)！由此很自然地，如果我們自信還并非只是在以西方傳統(tǒng)或中國傳統(tǒng)為業(yè)，而是在以思想本身為自己的事業(yè)，那么兩種傳統(tǒng)之間的“對著講”，就無疑是一種更合理也更寬容的學(xué)術(shù)選擇。在那以后，我雖然又調(diào)到了清華國學(xué)院，工作的重心也隨之有所調(diào)整，可自己在這方面的持續(xù)關(guān)注，卻沒有發(fā)生過絲毫的轉(zhuǎn)移或變遷。毋寧說，我倒是發(fā)現(xiàn)了這種種從“照著講”到“接著講”再到“對著講”的、越來越豐富和細膩的講說方式，對于如何開展國學(xué)本身“講說”或“講談”，也同樣具有重要的方法論意義。——而為了能充分展開這種想法，我又需要在開頭的這一節(jié)里，先來講清在這三種“講說”方式之間，究竟是如何漸次升華和不可分割的。首先應(yīng)當(dāng)看到，學(xué)者們之所以會一再地提出和細化這類區(qū)分，而先從“照著講”走到了“接著講”，又從“接著講”走到了“對著講”，當(dāng)然是因為大家都在具體“講說”的過程中，不斷意識到列在后面的那種“講說”方式的必要性。——比如說，即使只打算去“照著講”，實際也不會只是在老實巴交地照本宣科，而必須充分調(diào)動起闡釋者的積極性，否則就什么想象力都發(fā)揮不出來，什么新意和創(chuàng)見都“講說”不出來，從而也就勢必要被后人所忽略或淘汰了。正因為這樣，正像伽達默爾早已向我們展示過的那樣，在作為一種有機過程的“講說”活動中，真正稱得上卓有成效的“照著講”，就只能是充滿參與精神的“接著講”，哪怕有人挑明了要嚴(yán)格地采用漢學(xué)（漢代之學(xué)）的方法。進而言之，由于文化之間越來越密切的交流，已使得任何統(tǒng)緒都無法單獨自閉，又使得任何想要在哪條單線內(nèi)進行的“接著講”，都會不自覺和程度不一地變成了“對著講”。——比如，如果只看其表面的宣示，唐代韓愈口中的“道統(tǒng)”曾是何等的森嚴(yán)和排他，所謂“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻”可在實際的文化操作中，等到這個“道統(tǒng)”在后世真被繼承下來，獲得了被稱作宋代“道學(xué)”的精神后裔，卻不僅沒對佛老進行“人其人，火其書，廬其居”[韓愈：《原道》]，反而被后者打上了不可磨滅的烙印。難道不是這樣嗎？如果沒有印度文化的傳入與接受，其立論重心原在仁愛之心的儒家，頂多也只會以康德式的“主觀的合目的性”，去虛擬地提出《易傳》中的天地解釋，以充當(dāng)自家學(xué)說內(nèi)核的、拉卡托斯意義上的“保護性假說”。而宋明理學(xué)的那些基本命題和圖式，什么“格物/致知”，什么“主敬/主靜”，什么“天理/人欲”，什么“道心/人心”，什么“天地之性/氣質(zhì)之性”，就不會照后來的樣子被誘發(fā)出來。——盡管話說回來，又必須是沿著儒家學(xué)術(shù)的基本理路，和不失這種人生解決方案的基本特色，這類的誘發(fā)才會顯出積極的效果；正因為這樣，在先秦時代曾經(jīng)看似平分秋色的“儒分為八”，也就不可能獲得同樣的思想史地位。既然說到了這里，就不妨再跟著補充說明一句，人們以往在這方面，似乎未能以同等的注意力看到，理學(xué)家之所以能順利汲取當(dāng)時的“西學(xué)”（西域之學(xué)），則是因為早在他們的時代之前，中原文化便已針對著外來的佛學(xué)話語，而長期采取了“對著講”的文化策略，從而既逐漸化解了其外在性，又悄悄把它轉(zhuǎn)化為可以優(yōu)勢互補的思想材料。而這也就意味著，不光是在理學(xué)家那里，實則早從佛學(xué)剛剛傳入開始，這種“對著講”的過程就起始了。——這也就從另一個重要的角度，益發(fā)證明了我所提出的“對著講”的普遍化和有效性。更不要說，盡管在一方面，正如我以前已經(jīng)指出過的，“馮先生當(dāng)年想把‘接著講’跟‘照著講’劃分開來，其本意無非是賦予后者以學(xué)術(shù)合法性，以便名正言順地對經(jīng)典進行創(chuàng)造性的發(fā)揮。——這樣一來，如果他在‘貞元六書’中想要代圣人立言，就只需照顧這些言論是否貼合儒學(xué)的內(nèi)在走向，而不必計較是否確有先賢的語錄可供征引”可在另一方面，這位自覺要來做個“宋學(xué)家”的現(xiàn)代學(xué)者，實則又在宋明理學(xué)的基礎(chǔ)上，進一步揉進了西方哲學(xué)的要素，于是在這個意義上，他當(dāng)年借以自況的這種“接著講”，也就屬于一種照顧面更廣的“對著講”了，也即又不光是在中印文化之間來“講說”，還更是接續(xù)著中、西、印三種文化的統(tǒng)緒，來進行水乳交融的、你中有我的“講說”。出于同樣的道理，現(xiàn)代中國著名的“新儒學(xué)三圣”，也即性格既鮮明、貢獻亦突出的熊十力、梁漱溟和馬一浮，這些學(xué)者從一個方面來說，當(dāng)然也都是“接著”宋明理學(xué)來講的，而且或許正因為此，他們才如此不約而同地，全都突顯了自己的佛學(xué)淵源，而這自然就已經(jīng)屬于“對著講”了；可從另一方面來說，他們所共同發(fā)出的學(xué)術(shù)話語，還又在同時回應(yīng)著西學(xué)的強烈沖擊，而或隱或現(xiàn)地回應(yīng)著外部世界的挑戰(zhàn)，——甚至，即使是在那些看似未涉西學(xué)的命題中，如果細繹其立意的初衷亦莫不如此，而這就更要屬于自覺的“對著講”了。
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