《印度文化論》全方位、多角度地介紹印度文化的獨特之處，為讀者了解印度文化提供了一條便捷之途。
本書簡介：
《印度文化論》在中國學者、印度學者和西方學者對印度文化研究成果的基礎(chǔ)上，就印度研究的重要性、中印關(guān)系的歷史與現(xiàn)在、對印度文化的總體把握及印度的八大文化景觀，進行了論述，進而從世界觀、生命觀、種姓觀、宗教觀、人生觀、修煉觀、意志觀、教學觀、文藝觀、矛盾觀等十個方面，進行獨到而深刻的闡述。它為中國讀者打開了一扇了解印度文化的窗戶，也使印度人能通過這扇窗戶了解中國人眼中的印度文化。
作者簡介：
郁龍余，深圳大學印度研究中心教授、主任。中國印度文學、中印文化關(guān)系研究專家。主要學術(shù)成果有：《中印文學關(guān)系源流》《中國印度文學比較》《東方文學史》（主編）、《梵典與華章：印度作家與中國文化》《中國印度詩學比較》《中外文學交流史·中國-印度卷》《季羨林評傳》等；主編《外國戲劇鑒賞辭典》（古代卷）、《泰戈爾作品鑒賞辭典》《譚云山》《天竺紀行》《泰戈爾落在中國的心》等20多部。印度譯著30多萬字，在國內(nèi)外期刊或媒體上發(fā)表學術(shù)論文100多篇。
目錄：
印度文化論
緒論
一、印度學是東方學的重要成分
二、中國和印度親如肺腑
三、怎樣理解CHINDIA中印大同
四、怎樣認識印度和印度文化
五、印度獨特的八大人文景觀
第一章梵我一如萬物有靈——印度人的世界觀
一、一元論世界本原說
二、古代印度的時空觀
三、萬物有靈的自然觀
第二章慈愛厚生非戰(zhàn)戒殺——印度人的生命觀
一、平等神圣的生命價值觀
二、不害的生命倫理觀
第三章人分四等貴賤天定——印度人的種姓觀印度文化論
緒論
一、印度學是東方學的重要成分
二、中國和印度親如肺腑
三、怎樣理解CHINDIA中印大同
四、怎樣認識印度和印度文化
五、印度獨特的八大人文景觀
第一章梵我一如萬物有靈——印度人的世界觀
一、一元論世界本原說
二、古代印度的時空觀
三、萬物有靈的自然觀
第二章慈愛厚生非戰(zhàn)戒殺——印度人的生命觀
一、平等神圣的生命價值觀
二、不害的生命倫理觀
第三章人分四等貴賤天定——印度人的種姓觀
一、種姓制度的產(chǎn)生及特點
二、種姓制度的闡釋理論
三、種姓制度在現(xiàn)代印度
第四章神權(quán)至上天人同欲——印度人的宗教觀
一、從宗教儀軌到宗教生活
二、宗教精神的重估
三、宗教對話的深厚傳統(tǒng)
四、多元文化背景下的宗教融合
第五章生死輪回業(yè)報有常——印度人的人生觀
一、經(jīng)典中的業(yè)報輪回說
二、業(yè)報輪回的核心理論
三、業(yè)報輪回的倫理作用
四、追求四要的完滿人生
第六章苦修造福冥思得道——印度人的修煉觀
一、印度：世界苦修之鄉(xiāng)
二、苦行：福樂神通之途
第七章精神不滅瑜伽萬能——印度人的意志觀
一、意志在印度的表現(xiàn)
二、瑜伽：意志親證之路
三、解脫：意志自由之境
第八章師道尊嚴梵學秘授——印度人的教學觀
一、吠陀：印度教育之源
二、師道尊嚴：教與學皆神圣
三、森林學校：印度的人生教育
第九章宏大敘事神話思維——印度人的文藝觀
一、印度文藝的敘事特征
二、印度文藝的神話思維
第十章異見萬端天包地容——印度人的矛盾觀
一、學者名人論印度矛盾觀
二、非凡矛盾觀典型例析
三、非凡矛盾觀的成因
四、印度矛盾觀的學理分析
第二版后記
參考文獻
譯名對照表第一章梵我一如萬物有靈——印度人的世界觀人是世界的人，文化是人的文化。對人世的感知，對宇宙的思索，對生命的闡述，從人之初便發(fā)生。世界觀是人類文化的心靈。我們研究印度文化,最好從印度人的世界觀——印度文化的心靈開始。印度人善于沉思，早在遠古時代，他們對世界的認識便已遠遠超乎西方人。在西方，“物理學家們愛說，愛因斯坦把時間和空間歸并成了‘時空’。”而在古印度，表示“世界”的詞語有“路迦馱睹”（lokadhātu）、“帷濕臥”（vis＇va）、“生殺日”（samsāra）等，這些概念不但具有“世”（時間）和“界”（空間）的意義，而且具有生命、人類的意義。“生殺日”一語除了表示“世界”之外，同時還有（生命時空）輪回的意義，印度各宗教中的業(yè)報輪回即是此語。“路迦馱睹”包括“有為世界”和“無為世界”�？梢�，印度人的世界觀不但成熟很早，而且內(nèi)容豐富、深邃。認識印度人的世界觀，對于了解其他民族的世界觀，具有非常重要的比較人類學和比較文化學上的意義。一、一元論世界本原說印度人對世界的基本看法的形成可追溯至吠陀時代。吠陀先民站在浩渺的星空下，以好奇而敏感的心靈感知著世界的各種現(xiàn)象，以樸素而簡潔的思想猜度著宇宙的發(fā)生和發(fā)展。他們的種種想法，構(gòu)成了印度人最初的世界觀。1.吠陀中的世界本原說印度最古老的典籍《梨俱吠陀》，記錄著印度先民關(guān)于世界的許多思考。吠陀詩人朦朧而又堅定地認為，世界是被創(chuàng)造的，創(chuàng)造世界者具備超強的力量，能統(tǒng)攝宇宙所有。早期吠陀詩人對世界本源的定義眾說紛紜。他們稱世界的創(chuàng)造者為造一切者、原人、生主、太一、遍照者、梵、我、水、火、金胎，等等�！对煲磺姓哔潯访枥L出世界的創(chuàng)造者：“眼睛之父，心意決定，生產(chǎn)原水，創(chuàng)設(shè)此二；古老邊界，劃定之時，上天下地，從此廣延。造一切者，心廣遍現(xiàn)，總持一切，規(guī)律制定；至極真理，正確洞見。彼等愿望，因得食物，甚感滿足。彼等同呼：是此唯一，超越七仙。彼乃我等，生身父母，是此世界，創(chuàng)造之主；我等所在，及諸有情，彼全知曉。彼乃唯一，諸天神祇，由他賜名；其余眾生，超前詢問。……在天之外，在地之外，諸天之外，非天之外。是何胎藏，水先承受，復(fù)有萬神，于中顯現(xiàn)？即此胎藏，水先承受。諸天神眾，于此聚會。無生臍上，安坐唯一，一切有情，亦住其內(nèi)。”在這一神曲中，吠陀詩人認為世界的本原是造一切者，世界的基本原素是水，他們粗線條地勾勒出造一切者創(chuàng)造宇宙的過程：先是創(chuàng)造出原水，進而由原水創(chuàng)造出天和地，天地既成，而后創(chuàng)造出客觀世界和主觀世界。先民的宇宙論是樸素而直觀的，他們的思維往往從自身生活經(jīng)驗出發(fā)。水，是生命之源，水自然而然成為構(gòu)成宇宙的基本物質(zhì)�！端ジ琛穼懙溃�“在天、地、神和阿修羅之前，水最初懷著什么樣的胚胎，在那胎中可以看到宇宙中的一切諸神。水確實懷著胚胎，其中集聚著宇宙的一切天神。這胎安放在無生（宇宙最高存在）的肚臍上，其中存在著一切東西。”原水說是吠陀詩人對世界物質(zhì)構(gòu)成的朦朧思考，他們將世界的本源歸結(jié)于某種物質(zhì)，頗有唯物主義色彩。人的生命孕育于胚胎中，印度先民由此認為，宇宙創(chuàng)造者是胚胎�！督鹛ジ琛穼懙溃�“太初出現(xiàn)了金胎，他生下來就是萬物的主宰。他安立了這個天和地。”在這里，印度先民們將宇宙之本原形象地描述成金卵,由金卵而生出諸神、天地、萬物。金卵是天地的創(chuàng)造者，是兩足（人）和四足（牲畜）的主宰，他給予生命以呼吸和力量，連諸神都要聽從他的命令。金卵創(chuàng)造了人賴以生存的物質(zhì)世界，大海、天河、天域都是他創(chuàng)造的，“由于他，威嚴的大地能安住，由于他，蒼天和穹隆得支撐。”而在著名的《原人歌》中，吠陀詩人以人的形象描述宇宙的創(chuàng)造者，將最為抽象的宇宙理念隱藏在具象的人體之后，從時空角度描述宇宙的最高實在——原人（purusa）。原人實際上是放大了的人，是人自身感知的投射，是人對宇宙超強力量的揣摩和模仿。原人有千頭、千眼、千足，擁抱大地，站立的地方遍布太空。作為時間的創(chuàng)造者，原人是現(xiàn)在、過去、未來的一切，是不朽的主宰。作為空間的創(chuàng)造者，原人的四分之一構(gòu)成萬有，四分之三是不朽的天界。從他的肚臍生出了空界，從他的頭生出了天界，從他的腳生出了地界，從他的耳朵生出了方位�！对烁琛诽岢隽擞钪婊镜膬删S——時間和空間，并認為時間由過去、現(xiàn)在和未來構(gòu)成，空間由空界、天界和地界構(gòu)成，這種時空論，為后世多數(shù)的哲學流派所接受和發(fā)展。基于人類生活體驗，早期吠陀詩人以感性的思維方式思考宇宙的本源，原人作為最高的實在，作為世界之本體，其敘述模式跟金卵說、原水說異曲同工。隨著人類思維的不斷發(fā)展，我們發(fā)現(xiàn)，吠陀先民對宇宙之源的闡述已經(jīng)超越了感性思維，取之用理性思維構(gòu)筑抽象玄奧的理念，他們將宇宙的最高實在歸結(jié)于無、或有、理法、我、梵等更為高級的玄而又玄的概念�！稛o有歌》寫道：“那時‘無’不存在，‘有’也不存在。沒有太空，也沒有太空以外的天。那時死亡不存在，永生也不存在。沒有晝夜的任何跡象。太一由于自身的力量呼吸而無氣息，此外沒有其他的東西存在。那里就是黑暗，最初全為黑暗所掩，一切都是混沌，一切都是水，那太一為虛空所掩，由于自身的熱力而產(chǎn)生出來。此后最初的愛欲在太一中顯現(xiàn)出來，它是產(chǎn)生思想最早的種子。圣人們用智慧在心中探索，找出‘有’生于‘無’的聯(lián)系。它們的光線在橫面伸展。……那時有生育者和滋養(yǎng)者：下面是自存的能力，上面是沖動的力量。……這造化從哪里出現(xiàn)的？它是創(chuàng)造出來，擬或不是創(chuàng)造出來的。只有在最高天上看管的他才知道，或者他也不知道。”在詩中，吠陀詩人雖然也承認世界是由水、火、空三種原素復(fù)合而成，但在解釋世界之本原的時候，并沒有停留在物質(zhì)論上，而是用抽象的概念將世界之本源描述成絕對實在。無既非有，有亦非有，有和無是對世界本源的規(guī)定，非有非無也是對世界本源的規(guī)定。“規(guī)定必然發(fā)展到無可規(guī)定——回歸到無規(guī)定性的絕對本體。”因此，作為世界本源的絕對實在的本性是無規(guī)定性的。吠陀先民的思維總是帶有原始宗教的情節(jié)，這種絕對實在要為人所認識，須在外顯現(xiàn)為最高的神。最高神住在最高層的天宮，洞察世界萬物，完全掌握宇宙的起源和發(fā)展。另一首神曲則將世界之本原歸結(jié)為“理法”。歌中寫道：“從熾熱中生出永久的理法和實在，從此產(chǎn)生了黑夜，也升起了海中的波濤。從那海中的波濤后產(chǎn)生了年月，晝夜的司管者，一切眨眼生物的主宰。偉大的造物主于是依次創(chuàng)造了日月，他依次創(chuàng)造了天、地、空和光。”“永恒理法的基礎(chǔ)是根深蒂固的；它有無限光輝美麗的形貌。依靠神圣的理法，他們帶給我們永久的食物；依靠神圣的理法，母牛在我們的祭祀中出現(xiàn)。”在詩人看來，宇宙理法是最高的所在，是永恒的、無所不在的抽象原理，世界萬物皆受制其中。時間、空間皆遵循理法所規(guī)定的秩序。從以上列舉的神曲可以看出，印度先民對世界的認識經(jīng)由感性思維階段漸漸過渡到理性思維階段，但無論是將世界的本原描繪成帶有具象色彩的造一切者、金卵、原人，或者是將之陳述為無、有、理法乃至后來的梵、我等抽象概念，在印度人的心靈深處，都承認世界有一個唯一的本原存在，萬物皆由它而生發(fā)，萬物的存在和發(fā)展皆受其掌控。唯一的世界本原盡管高高在上，但它并不是從自身之外去創(chuàng)造世界，而是在自身中生發(fā)出萬象，如原人說認為世界萬物是由原人自身衍化而成；金胎論則認為萬物為金卵所孕育，理法論認為作為宇宙根本原理的理法衍生了世界萬有。世界本原與萬物的關(guān)系在根本上是相通的，是整體與局部的關(guān)系，初顯出“大宇宙包含小宇宙”的思想端倪。這種帶有一元論傾向的世界觀對奧義書時期的梵我一如論產(chǎn)生極大的影響。2.從梵、我到梵我一如吠陀提出的生主、原人、梵我和理法等關(guān)于世界本原的論述，在梵書中得到進一步闡發(fā)。“以梵為原理之哲學，充分發(fā)其光輝者，雖屬奧義書，但梵書時代，正為其鄉(xiāng)土，且屬其培育期。”梵書中期，三大主神之一的梵天漸漸升級到與宇宙本原等同的位置，梵書哲人將梵天這個神祇抽象概括為形而上學的實體梵，中性名詞梵（brahman）代替了陰性名詞梵天（brahmā）�！栋椎黎髸仿暦Q梵是全世界之主，是天地的護持者，創(chuàng)造了諸天神祇，掌管三界。至奧義書時期，梵被普遍認為是世界唯一的本原，是所有事物存在的原因。“太初，此世界唯大梵也”，“大梵明而化為大全”，梵創(chuàng)造世界，衍生萬物，并使日月分懸，天地分立，萬物都是梵的表現(xiàn)。大梵具有可知和不可知的性質(zhì)，不可知者為梵的本體，而可知者為梵的外現(xiàn)。奧義書從正反兩面解釋作為宇宙本原的梵�！洞罅珠g奧義書》以否定思維將梵的本性描述為不可見，不可聞，不可識，無內(nèi)無外，不生不滅，不依賴于人的認識而存在。書中言道：“此即婆羅門所稱為不變滅者也！非粗，非細，非短，非長，非赤，非潤；無影，無暗；無風，無空；無著；無味，無臭，無眼，無耳，無語，無意，無熱力，無氣息，無口，無量，無內(nèi)，無外；彼了無所量，亦無食彼者。”大梵無形無性，無任何特征，無參照物可比擬，超越人類感性和理性經(jīng)驗，超越邏輯理解和言語表達的范疇。這種否定性思維是吠陀時代《無有歌》中世界“無”本原的延續(xù)和發(fā)展，對非正統(tǒng)派的順世論、佛教、耆那教和正統(tǒng)派的正理論、勝論等哲學流派產(chǎn)生了深刻影響。另一方面，奧義書又從正面闡述梵作為萬物之始、世界之原的理論�！睹刹轸蓨W義書》寫道：“始生有大梵，是乃諸天首，創(chuàng)造此宇宙，護持此群有。”哲人們認為梵是宇宙始基，謂太初之時，唯有梵在，它變現(xiàn)世界的一切，維護世界的一切�！冻潑W義書》認為，梵是生命歡樂的源泉，梵因此被描述為食物、氣息、心靈、知覺、歡樂等每一個生命賴以產(chǎn)生、存在和延續(xù)，乃至死亡的依據(jù)。《愛多列雅奧義書》較為詳細地論述了梵作為世界之本原：“此即大梵，此即因陀羅，此即般茶帕底，此即諸天，即五大：地，風，空，水，火，即諸微生，如混雜生，即此種與彼種，即諸卵生，胎生，濕生，化生，即馬，牛，人，象，即凡此有氣息者，行者，飛者，不動者。——凡此，皆為般若那所領(lǐng)導(dǎo)，皆安立于般若那中，般若那即大梵也。”梵，被放到至高無上的位置，統(tǒng)攝所有，它作為世界本原的唯一性得到最為權(quán)威的肯定。奧義書的哲學家們并沒有超越吠陀世界一元論的思維模式，而是在一元論的思維模式下完成梵作為世界本原的理論建設(shè)，賦予梵無比崇高的地位，使梵成為印度世界觀的核心詞匯。世界本原的問題在哲學上得到了權(quán)威的解答，世界本原與萬象的關(guān)系，又是如何的呢？奧義書在世界本原之外以人為底本設(shè)置了一個人本體，這個人本體不是肉體的人，而是人的靈魂、精神，甚至推而廣之是生命萬物的靈魂或精神。這就是ātman，音譯為阿特曼，意為我、靈魂、神我，等等。阿特曼在梵書中通常被解釋為人體的器官或者與人體器官有關(guān)的氣息；而在《森林書》中，進一步被解釋為萬物創(chuàng)造的原理，能滲入到萬物之中。阿特曼的內(nèi)涵從身體的自我，發(fā)展到經(jīng)驗的自我，再到超越的自我，最后是絕對的自我，與梵相提并論�！洞罅珠g奧義書》說：“太初，宇宙唯‘自我’也。其形為人。”“蓋在萬物之先，已焚其一切罪惡盡矣，故彼稱為‘神我’。”作者認為世間的一切存在者，皆與“自我”有內(nèi)在的關(guān)系，我為大梵者，“則化為此宇宙大全；是則雖諸天亦無能使其不化，蓋彼已化為彼等之自我矣。”我可看作大我，等同于大梵，大我包括智、意、生命、眼識、耳識、地、水、風、空、法、世界的基本構(gòu)成物質(zhì)，等等，代表著最高的本質(zhì)。我，也是“小我”，可以是個體靈魂，也可代表多個，但小我必包攝于萬有的大我之中。如《唱贊奧義書》所稱：“斯則吾內(nèi)心之性靈也。其小也，小于谷顆，小于麥粒，小于芥子，小于一黍中之實也。是吾內(nèi)心之性靈也，其大，則大于地，大于空，大于天，大于凡此一切世界。是涵括一切業(yè)，一切欲，一切香，一切味，涵括萬物而無言，靜然以定者，是吾內(nèi)心之性靈者，大梵是也。”我即是梵（ahambrahmasmi）成為奧義書時代的哲學名言。我創(chuàng)造了世界，也就是梵創(chuàng)造了世界。作為外在的，世界本原的梵和作為內(nèi)在的，人的本質(zhì)的阿特曼在本性上是同一的，大宇宙和小宇宙是統(tǒng)一的，梵與我是如一的。奧義書認為“我”最終要因“梵”而得到親證。然而，梵我的親證并非易事。梵創(chuàng)造了世界，掌控世界，并通過幻力——摩耶使得世界變得紛繁復(fù)雜，使眾生受到“幻”的制約�；檬氰笈c人之間的一道精神屏障，世人由于無知，由于塵世生活的誘惑和業(yè)報規(guī)律的束縛，總是將我和梵分離，看不到梵的真相，因而錯誤地將“幻”當作梵的真相，難以達到梵我一如。奧義書主張人們通過禪定，摒棄凡塵干擾，踐行達磨之道，精進修持，參悟反思，穿透幻的屏障，進而直觀“我”的本質(zhì)，親證梵我一如。梵我一如（brahmātmaikyam）作為印度人最基本的世界觀，數(shù)千年來支配著印度的文化和思想，成為印度各民族共同的思維和信仰模式，哲學、宗教、文學、藝術(shù)乃至人們的日常行為，無不圍繞著它而展開。“茫茫宇宙，無處沒有神靈或一元論吠檀多的不具人形的梵。眾人背后之主宰的人格的各個方面顯現(xiàn)在人間生活的各個方面，而且，宇宙的巨大空間充滿了神祇、至高神的各個方面或者部分形象。”在宗教信仰上，印度人認為，“梵”存在于諸神中。據(jù)說印度有三千三百萬神，都是梵的不同具體形態(tài)，毗濕奴、大梵天和濕婆三大神是梵借以顯現(xiàn)的主要形態(tài)，象征梵的各個方面。印度人認為崇拜任何一位大神，其終極目標都是指向梵。“就像雨水從天空傾瀉而下最終要流入大海，所有對神的崇拜，無論向哪位神祈禱或者你喜歡什么樣的神，最終都將指向無盡的、根本的、至高的實體。”因此，在歷史上，盡管也出現(xiàn)過不同宗教或同一宗教的不同教派沖突，但更多時候，印度是處于多種宗教或教派并存、多神崇拜并存的狀態(tài)。“梵”是外在的宇宙終極原因，“我”是人的內(nèi)在靈魂，梵我如一，實現(xiàn)的是精神的歡樂�？释c梵的結(jié)合，成為一切精神活動的最高目標。印度鼓勵他們的藝術(shù)家在藝術(shù)的領(lǐng)域里進行梵的探索，憑借藝術(shù)親證梵我同一。在這種思想籠罩下，印度藝術(shù)進行種種嘗試之后“接受了一個有性有形的梵——具有一定形式和性格的神。這個神既可想象為濕婆，也可想象為毗濕奴派或薩克蒂，而且如果沒有濕婆派和毗濕奴派的巴克提宗教崇拜運動，就不會有大量建造的廟宇和雕刻的建筑。舞蹈也是認識神的一種方式。我們必須看到婆羅多、卡塔克、曼尼普利等不同的舞蹈派別是濕婆和毗濕奴派別的產(chǎn)物。沒有信徒對他所信仰的神的虔誠，就不會有通過舞蹈、音樂、建筑、雕刻等來表現(xiàn)神的努力。……美學的價值靠單純的形式或單純的內(nèi)容都永遠不能發(fā)現(xiàn)，而要靠兩者有機的結(jié)合。一個美的藝術(shù)永遠是崇高至上和具體個別——理想和感情的匯合點。”這樣，梵我的理論自然而然滲透到藝術(shù)美學中。印度古典文藝審美的最高原則是“味”（rasa），藝術(shù)家們孜孜不倦追求在作品中蘊涵耐人尋味的“味”。在他們看來，對“味”的體驗是親證梵我一如的一種形式。味在印度的原始意義是指植物的汁液，后來，隨著形而上學理論的發(fā)展，精神的味代替物質(zhì)的味，味成為梵我一如的歡樂體驗符號。如《夜柔奧義書》所寫的，“大梵是味的形成，人們獲得了味，也就撫觸了你，沉浸在歡樂之中”。“味”是藝術(shù)審美體驗神圣化的表達，與宇宙最高的本質(zhì)等同。同樣，在韻論中，“韻”被認為是詩歌的靈魂，幾乎等同于梵，詞句、詞音、修飾等都為顯示“梵”而存在。“在‘梵我同一’宇宙觀指導(dǎo)下產(chǎn)生的印度詩學，神諭天啟作為其基本闡釋方法，是極為順理成章的。至于印度詩學另一個重要的闡釋方法‘擬人喻義’，實際上是神諭天啟的特殊形式，都是梵我同一宇宙觀的產(chǎn)物。”梵我一如是印度天人關(guān)系的極致表達。印度人的人生目的在于學習梵我理論，獲得有關(guān)梵的一切知識，親證梵我意味著走向解脫。“梵”是最高的絕對存在，也是普遍的存在，“我”是“梵”在人類身上的體現(xiàn)，它富有普世意義，記錄人類生命現(xiàn)象的全部密碼。因此，任何人通過努力學習梵的知識都有親證梵我的可能。印度人的人生安排和日常生活幾乎都圍繞著實現(xiàn)梵我一如的目標展開。印度人理想的人生應(yīng)經(jīng)歷梵行期、家居期、林棲期和遁世期四個行期。梵行期要離家拜師學習有關(guān)梵的知識，學有所成后進入家居期，按照吠陀知識的要求，進行五祭。到了年老的時候，再度離家，隱居于森林中冥思苦想梵的知識，以達到梵我一如。當人生走入遁世期的時候，種種的修煉和禁欲，只為求得一個完美的歸宿，獲得最高的梵，獲得徹底的解脫。印度的圣人如佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼、耆那教創(chuàng)始人大雄等，其人生經(jīng)歷基本都遵循四行期的節(jié)奏進行，他們終其一生思索，創(chuàng)立學說，皆為親證最高的實在——梵。
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