如果你只想好好地看一本佛教入門的書，請考慮選擇本書，你是不會失望的。如果你認為自己對佛教已經(jīng)有一定的成見，說不定本書會讓你對佛教完全改觀。如果你是佛教徒，請以本書印證你的修行。不論是佛教徒或非佛教徒，本書都會幫助我們漸次笑看人間、認知因緣和合的運作走出困局，進而獲得精神上某種層次的解脫。
作者簡介：
宗薩蔣揚欽哲仁波切1961年生于不丹，為堪布阿貝仁波切的弟子，第三世欽哲傳承的主要持有人，秉承藏傳佛教優(yōu)良的傳承和教育，被公認為當今世界深具創(chuàng)造力的藏傳佛教導(dǎo)師。青年時期，宗薩蔣揚欽哲仁波切便已開始在全世界從事弘法利生事業(yè)。三十余年間，他的足跡遍布全球各地，在印度、不丹、澳洲、北美洲及臺灣等地區(qū)成立佛學(xué)中心，并負責照顧及教育分布在亞洲六所寺院與機構(gòu)的一千六百余名僧眾。作為宗薩寺及宗薩學(xué)院的主持人，多年來，上師一直以淺顯易懂、簡單輕快的語言，向廣大信眾闡述佛教zui核心深邃的見地，闡明無常、痛苦、空性與解脫諸要，引導(dǎo)眾生脫離困苦人生，回顧自身，探索本心，成就證悟，提升對生命的信心，受到全世界信眾的廣泛歡迎和熱愛。
目錄：
譯者序
序：自我的觀點
上篇正確的見地
第一章見地
第二章兩種見地
第三章自我及自我的見地是錯誤的概念
第四章空性
第五章四圣諦
第六章佛性
第七章業(yè)力
第八章轉(zhuǎn)世再生
第九章輪回與涅槃
第十章見與道
下篇道
第十一章道的選擇譯者序
序：自我的觀點
上篇正確的見地
第一章見地
第二章兩種見地
第三章自我及自我的見地是錯誤的概念
第四章空性
第五章四圣諦
第六章佛性
第七章業(yè)力
第八章轉(zhuǎn)世再生
第九章輪回與涅槃
第十章見與道
下篇道
第十一章道的選擇
第十二章出離與虔誠
第十三章善知識
第十四章心的訓(xùn)練
第十五章禪修
第十六章止觀
第十七章慈、悲、菩提心以及
菩薩道的善巧方便
第十八章金剛乘
第十九章上師、灌頂及象征
第二十章次第與證悟
序：自我的觀點宗薩蔣揚欽哲 當你如同往常地冒出某種想法時，你是否知道這樣的想法從哪里來？或者，你為什么會有這樣的想法而不是另外一種想法呢？你知道自己的觀點以及這種觀點是怎樣產(chǎn)生的嗎？最重要的是，你能確定這些的確是你自己的想法、你自己的觀點嗎？知道這些問題的答案非常重要，因為你的觀點決定了你怎么看待事物，而你看待事物的方式正是你所有概念、感覺與行動的基礎(chǔ)。由于你的生命完全是由自己的概念、思考、感受、行動所組成的，所以任何決定你的觀點和看法的事物，對于你的生命也一定有極大的控制。你是用不偏頗的眼光純凈地觀看事物的本來面目呢？還是受了老師、朋友、敵人、書籍、報紙、廣告、電視、音樂、宗教、文化等無數(shù)的影響，而戴上了有色的眼鏡來看待生命？可能你認為自己并不是個容易被操縱的人，也認為自己的判斷不會受外力左右，但是，你又是怎樣知道這點的呢？我們可能一直都受著影響卻毫不知情。通常當我們被影響時，自己完全不知道，因為我們想象自己是和所生活的環(huán)境互相分離的，所以各種影響力很容易在不知不覺的情況下溜了進來。你的心一直毫無選擇地吸收各種影響力，在你毫不知情的狀況下，這些內(nèi)在化的影響力成了你的想法、感覺和信仰。它們成為你的一部分，塑造了你對于自己和真理的看法，你甚至認不出它們是外力所造成的，反而以為自己是個獨立的人，完全地忠于自己。想一想，為什么你喜歡某些人而不喜歡其他人？你的政治見解從哪里來？你為什么會被某種男子或女子所吸引？你怎么樣取舍孰是孰非？你為什么覺得自己必須擁有某種汽車或住在某個地方才行？你對于成功、失敗的看法從哪里來??如果你對自己完全誠實，就會知道，幾乎沒有一種“你的”想法和感受真正是你自己的，它們大部分都是那些你無法控制的影響力的結(jié)果。就算我們接受你完全不受外物的影響，但是你仍然從“自我”的觀點來判斷、觀察及體驗世界。你可能會想：“那有什么不對？自我難道不是我自己嗎？也就是那個會哀傷、高興、驕傲、沮喪、振奮、進步、喪氣、傷心、被人贊美的自己嗎？自我永遠和自己在一起。自我就是我，很明顯的，它并不是由學(xué)校、父母、社會或其他外在的地方而來的。從自我觀點而來的體驗，是我唯一的體驗，因此它一定是真實的，哪來什么問題呢？”現(xiàn)在，先暫時不管自我是不是你所受影響的總和，也許你應(yīng)該考慮，從自我觀點所體驗到的生命究竟有多真實、有什么價值。自我永遠覺得它的判斷、觀察和體驗都很重要，因此對每件事都小題大做，無法放松地任事情自然發(fā)展；而只有當自我經(jīng)歷了許多困難后，才不會再小題大做。例如，自我可能會覺得，如果它表現(xiàn)得很冷靜、不生氣，別人就會很佩服它；為了這樣，它可能去尋找一些狀況，讓別人要求它幫忙，或打擾它、侵犯它的領(lǐng)域，這些都是它認為很嚴重的事，目的就是要讓自我有機會說：“沒問題，這不是什么大不了的事！”除非有件大事無法讓它假裝成小事，它才不會這樣說！這種情形并非是道德或倫理上的對錯與好壞，經(jīng)過仔細觀察，我們就會發(fā)現(xiàn)，大部分的問題都起自于從自我的觀點來看待每一件事，再把這些根本沒有實質(zhì)的事物小題大做所造成的。自我的基本性質(zhì)就是對于它自己的一種堅固和持續(xù)的感覺，還加上了一種持續(xù)的不安全感。對于不安全感的立即反應(yīng)就是期待和恐懼，而自我的期待和恐懼是沒有窮盡的、難以滿足的、困惑的、有系統(tǒng)的、紊亂的、有次序的、邏輯的、瘋狂的、理性的（在一大群不合理之中）、狡猾的、感性的，以及鬼鬼祟祟的。自我?guī)缀跄軌驅(qū)⑷魏问挛锒嫁D(zhuǎn)為己用，并用一切方法為自己辯護，甚至應(yīng)該摧毀自我的老師和教法也被利用了——自我被自己充滿了，沒有任何其他的東西能夠進得去。雖然自我偽裝開放的態(tài)度，但真正的開放根本不可能，充其量它只能偽裝、模仿、代表，使別人相信以及減少個人色彩。自我能夠天花亂墜地談“無我”，利用無我作為自己的裝飾——自我扭曲了一切事物，它因為謙卑的表現(xiàn)而生起驕傲，為了感覺優(yōu)越而表現(xiàn)慈悲，教授佛法是為了感到學(xué)富五車，假裝慷慨的目的是為了夸耀財富。自我也可能是一位偽裝大師，例如，當面臨嚴重威脅時，為了保護自己，自我就會很有技巧地穿著敵人的制服，也許出家或閉長關(guān)，而它會利用閉關(guān)這段期間去舔舐自己的傷口，出關(guān)之后變得更強壯、更狡猾。從自我的觀點來看，成功或失敗，完全決定于它是否能用自己的觀點來解釋某件事。佛陀所談的“成佛”，對自我來說，可以說是完全的失敗。因此，我們宣稱要追求的成佛，根本不是真的成佛，而是“自我的成就”；從自我的觀點來看，這是一種更微妙、更宏偉的成功。這一切是否代表了整個情況已經(jīng)無可救藥了呢？并不是這樣的。這只是表示，因為愚昧，你錯誤地相信自我就是你，而你就是自我。那個你認為是自己的東西并不是你，只是一種幻相，由于迷惑，最初你誤認它是你自己，然后又浪費一生來滿足它、讓它快樂，這樣的企圖才是唯一沒有希望的。這就像除非你知道自己在做夢，否則無法逃出夢的陷阱一樣——要讓自己解脫，你必須明白自己的錯誤，然后從其中醒悟過來。事情就是這么簡單，也是這么復(fù)雜。 第一章見地在討論正確或錯誤的見地之前，首先要知道什么叫作“見地”，以及為什么任何哲學(xué)、宗教或意識形態(tài)都需要有某種見地。簡單地說，見地就是你如何看待事物。不論覺察到了沒有，我們都有某種見地，也就是我們心中對于事物是如何如何的一種看法，這使得我們能夠以一種特殊的方式來看待這個世界。除非哲學(xué)或教義能有自己的真理地圖，否則就無法告訴你如何才能達到它所設(shè)定的最終目標，它頂多只能送給你幾種不同的車子，讓你在一堆沒有街名的迷宮中行駛。這就像是去找一位以全盤醫(yī)理來治病的醫(yī)生，或者去找另一位只根據(jù)你的某些癥狀就隨便從柜子上拿些東西給你的醫(yī)生之間的差別。假設(shè)你約定某個時間去應(yīng)征工作，一位在那家公司的好朋友警告你，主持面談的人很敏感；你知道主考官很敏感，因此知道在面談時該如何應(yīng)付他——要是沒有這種消息，你就只能盲目地處于那個狀況之中了。有些方法或許很刺激、震駭、富有異國情調(diào)又多彩多姿，這些方法也能夠產(chǎn)生許多結(jié)果。但是，沒有基本的見地，你就不知道現(xiàn)在位于何處、目標是什么以及如何達到目標，而沒有基礎(chǔ)和目標的方法，只不過是另一種形式的廉價娛樂而已！今天有許多自稱是老師的人，提供許多缺乏基本見地的修行方法，卻根本不知道它們從哪里來、要到哪里去。在序文里，我們討論過自我的見地以及自我如何看待事物。自我以它的見地為基礎(chǔ)來決定：這是美的，這是丑的；這可以滋養(yǎng)我，我要它；這是個威脅，我必須避免它。這些決定創(chuàng)造出某些模式，使我們在特定狀況下，以有條件、特定的方式來感覺、思考、回答、行動和反應(yīng)。接著，自我就把所遇到的狀況加以粉飾修改，使它能夠并入這些模式中，進而證明了自我觀點的正確性。奇怪的是，自我根據(jù)自己的觀點作為修行的途徑，它經(jīng)常思考、分析，時刻注意自己的觀點。這樣的修行結(jié)果，產(chǎn)生了數(shù)不清的行動去追求自我見地所認可的成就或證悟。我們一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它們從開始就很健全，如今也一樣有力和根深柢固。但是依照佛教的哲學(xué)來看，任何事物都是由因、緣所產(chǎn)生的，因此，自我和它的模式，也只是經(jīng)過不斷訓(xùn)練、不斷滋養(yǎng)的因、緣下所產(chǎn)生的結(jié)果。所以，當一個弟子向老師抱怨，為什么精進修行十二年還是煩惱熾盛、大樂仍舊遙不可及時，老師反而覺得好笑——如果學(xué)生靈性修行的努力程度能有進修自我的一半，那么他們在短時間內(nèi)就成佛了。雖然我們已經(jīng)花了很長的時間來發(fā)展自我，但是只要對于“無我”有一點了解，就能夠切斷自我的多重面具，而發(fā)現(xiàn)：在自我的面具下，什么都沒有！知道了這一點，真令人振奮：自我是個道地的大騙子，它沒有真實存在的本性，只是一堆假扮成某人的面具；無我才是我們真正的狀況，面具可以拿下來——沒戴面具根本就沒有面具可拆。“見地”永遠要依靠持有見地的人。見地是你所立足的那個平面，見地是你決定如何看待事物的標準。廣義上來說，見地可分為兩種：傳統(tǒng)性的見地與理論性的見地。“傳統(tǒng)性的見地”，就是普通人看待事物的方式。從人類到蚊蟲，每個眾生都有他獨特的見地。除此之外，還有群體的見地，這是指某個特定團體的成員所共有的相似觀點。絕大部分的人類中，對于什么叫作女人，都有相同的看法；而團體中的每一分子，又有他自己的觀點。貪欲熾盛的人，認為女人非�？蓯�，把她們當作性對象；同樣的一個女人，對于一位持戒精嚴的修行者來說，就是丑陋、惡心、臭穢、不凈的，有些宗教狂熱分子甚至把女人當成低等生物。人類認為身體很珍貴，從蚊子的觀點而言，人的身體就是一個賣著許多美味飲料的酒吧。更精確地講，傳統(tǒng)性的見地就是不受任何理論分析系統(tǒng)影響的見地。這種見地以常識來接近真理，不牽涉到分析，它認為事物表現(xiàn)出來的狀況理所當然地就是真實的狀況。譬如，農(nóng)夫根本不用分析就知道牛有沒有角，他只要用眼睛看一下，然后把看到的現(xiàn)象當成事實；他也不會去想，到底牛角從哪里來，或是牛角的本性如何。“理論性的見地”，就是以某一種特定的分析系統(tǒng)去看待心、現(xiàn)象和組成“實相”的其他部分。這種見地包括了多數(shù)主要宗教（這是指除了純粹迷信、盲信外，某些智力分析系統(tǒng)的宗教），同時也包括了某些哲學(xué)體系與某些現(xiàn)代科學(xué)。大體而言，我們對有些事物抱持著傳統(tǒng)性的見地，對其他事物則抱持著理論性的見地，有的時候則在兩種見地之間換來換去。第二章兩種見地根據(jù)佛陀的教法，一件事物可以從兩種觀點來分析：“它的顯現(xiàn)”以及“它的本性”。每件事物都包含這兩面，連你正在看的這本書也不例外。因為你所受到的影響，所以“它”顯現(xiàn)為一本書；對于一只小蟲子而言，它可能顯現(xiàn)為一種食物。因為所受到的影響不同，所以它的顯現(xiàn)也就不同。與這共存的另一真理，則是超越一切影響的本性。記住，一種見地，只有當有人持有它的時候才存在。假設(shè)甲、乙兩個人同樣看著某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙則戴了琥珀色的太陽眼鏡。太陽眼鏡干擾了乙對于山的觀察，所以在乙的觀點中，山呈現(xiàn)琥珀色。甲可以直接看山，沒有干擾，所以“雪山的顯現(xiàn)”對他而言是白色的，同時也是“山的本性”；乙雖然可能知道雪山應(yīng)該是白色的，但只要他戴著太陽眼鏡，就只能看到“山的顯現(xiàn)”，而看不到“山的本性”。不僅這樣，如果乙一出生就戴了有色眼鏡，那么他根本就不知道什么叫作白色，對這樣的乙來說，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。事物的顯現(xiàn)與事物的本性，并非分離的兩種真理，而是一體的兩面，只有當有非實相的見地時，才有所謂實相的見地。對甲而言，“山的顯現(xiàn)”與“山的本性”完全一致，因此，所謂兩種真理，也就是有一種狀況叫作實相，另一種則是歪曲掩蓋實相的虛假狀況的概念，根本無從產(chǎn)生。但是我們怎么知道甲所知道的白色的“山的顯現(xiàn)”與“山的本性”一致，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因為我們明白琥珀色眼鏡干擾了乙的色覺，使他根本不可能見到“山的本性”——乙的看法經(jīng)過過濾，甲則沒有。所謂看見“它的本性”，其實就是在觀看時沒有受到干擾罷了�，F(xiàn)在我們要用太陽眼鏡和雪山的例子來說明兩種真理，也就是古典佛教哲理中的兩種見地。戴太陽眼鏡看山的乙，代表了主體自我透過煩惱的濾光鏡看客體世界。如果主客體之間或是觀察者與景色之間存在著某種干擾或濾光鏡的話，所得到的見解就稱為無效的或相對的真理；兩者之間沒有干擾或濾光鏡存在，所得到的見解就是絕對真理。換句話說，相對真理就是透過濾光鏡的“它的顯現(xiàn)”，絕對真理則是實相沒有透過濾光鏡的“它的本性”。“自我”是一種假設(shè)、一種決定、一種受干擾的見地。這表示自我的觀點因為受到過濾，所以是扭曲的。以道德的立場來判斷自我是好、是壞，或者判斷它是否真實存在，都沒有意義。一方面，如果你認為自我不好，就可能徒勞無功地責備自己；另一方面，認為自我不存在，執(zhí)著虛無式的無我，可能會感到彷徨迷失，這也沒有益處。所以，與其評斷自我，不如檢查它。“自我”是一種誤解，卻被當成了正確的見解，它只是一個幻相。根據(jù)佛教觀點，“我”和“我自己”的這種持續(xù)感，既是無明，也是無明的結(jié)果。無明就是不明白，沒看到全豹——你可能只見到片斷、零星的東西，卻不了解全盤的情況。這就像盲人摸象的故事一樣：第一個盲人摸到了尾巴，認為大象就像一條繩子；第二個盲人摸到了大象的身軀，認為大象就像一堵墻；第三個人摸到了大象的鼻子，認為大象就像一條蛇；第四個人摸到了大象的腿，認為大象就像一棵樹。最后，這些人為了爭論大象到底像什么而互相殺戮。當自我是主體的時候，它就是無明；當自我是客體的時候，它就是無明的結(jié)果。為了說明自我如何既當主體又當客體，我們再度用乙來代表那個戴著琥珀色眼鏡看東西的主體。這一次呢，山也代表自我，客體自我是主體自我透過妄見濾光鏡所見到的。自我在看其他東西的時候，它有主體的作用；自我看它自己的時候，它就同時具有主體和客體的作用。自我的二元化角色，在這樣的話里反映出來：“我無法控制自己”“有時候我并不了解自己”或是“我為我自己高興”。什么是“干擾”？自我又是如何被干擾的呢？首先，“我”“自我”“我自己”等名字無法指出實質(zhì)的東西。通常，當你為某種事物命名時，總有個東西存在，因此能為“它”取名，但是提到自我的時候，自我在哪里，而它又是什么呢？仔細考量一下，我們就會了解：當我們說“我”的時候，連自己也不清楚“我”指的是什么。有時候，我們一邊說“我”，一邊手指著自己的胸部，表示“我”就住在這個肋骨籠中。如果有人踩到了我們的腳，我們會說：“你踩得我好痛！”——“我”又變到腳趾上去了。這表示我們對于“我”到底是指什么并不確定，同時，“我”并沒有一個明確的指揮所或發(fā)源地。如果你打電話給好朋友，你可能會說：“喂，是我��！”好像確定沿著電話線傳播的聲波就是你。如果女朋友離你而去，你可能會告訴別人：“當我失去她的時候，也失去了自己的一部分。”這表示“你”是可以分割的，“你”的各部分不一定都在同一個身體內(nèi)。這些話看起來可能沒什么，但從較深的層次來看，它們表示了我們對于自己是誰、是什么、在哪里，隱藏著疑惑。造成這種疑惑的根本原因在于：我們一直感到自己是實質(zhì)且真正的。特別是當我們情緒爆發(fā)的時候，這種真實感這樣的強烈，以至于我們順理成章地認為有個實體的東西存在，而不是幻覺，也不是由歪曲看法所引起的錯誤見解。問題還不只是幻覺而已！由于我們太習(xí)慣它了，因此不知道除了它之外還有什么——所有的生命都以它為根本。我們在自我上投資龐大，所以與它片刻不離，而且不惜代價地保護它。我們把大部分的時間拿來擦亮這一副琥珀色的眼鏡，設(shè)計美麗的新鏡框，一直相信事物透過眼鏡所顯現(xiàn)的樣子就是事物的本性。因為我們執(zhí)著于這種幻覺，又缺乏任何直接的證據(jù)來證明自我不是個幻覺，所以我們把大部分的時間用來收集某些情況下的證據(jù)，以證明自我的存在。有一種證明的方法，就是創(chuàng)造出一個自我可以比對的“對方”，這是以證明客體存在的方式，間接地證明了主體的存在。沒有主體也就沒有客體，因此只要客體存在，主體也必定存在。（簡單地說，我們現(xiàn)在是以自我為主體、現(xiàn)象界為客體，而不是前面“以自我同時當主、客體”的情況。然而，這兩種情況并沒有真正的差別，因為以現(xiàn)象界作為客體，只不過是把原來以自我作為客體的觀念加以延伸，變成比較復(fù)雜的狀況。）分離的“自我”幻相存在的同時，“他人”也存在了；也就是有個分離的我“在這里”的概念，自然就產(chǎn)生了另一個東西“在那里”。因為要成為區(qū)別的、分離的狀況，在你以外就必須要有另一個東西來區(qū)別和分離。如果大家都一樣，就不能分離和區(qū)別了。在定義中說，主體伴隨著客體，而自我則伴隨著他人。“他人”又逐漸分成了“她”“他”“他們”“它”等，然后把一些當成朋友、一些當成敵人，其他則當成微不足道的而加以忽視。太多的“他人”不但不能確立自我，反而有威脅，因此就在這些“他人”之中建立了種種的“我們”，以提供進一步的安全感，并加強自我是一個實體的信念。“我們”的形式，包括了社會階級、友誼、婚姻、宗教組織、政黨、國家等。在這個過程中，自我也制造了各種意識形態(tài)、心理狀態(tài)、社會制度等，以便把對他人的行為正當化、合理化。自我創(chuàng)造了一個非常精密的生存體系，并發(fā)展出堅固的模式，讓我們覺得它既自然又似乎是天生的。不必提消滅自我了，僅僅去除一些習(xí)慣模式，都是一件困難的工作，因為我們生生世世、歲歲年年的主要心思，都用來建立、擴展、支持和保護這個稱為“自我”的大廈。由于“無我”和我們的體驗差異極大，所以我們大部分的人很難捕捉“無我”的概念。試著去相信我們最珍貴的自我可能不存在，會讓我們感覺不踏實；除此以外，這整個概念聽起來完全荒謬，因為對大部分的人而言，我們的存在是不爭的事實。然而，無我是佛法的精華，除非了解無我，否則佛陀所教導(dǎo)的全套系統(tǒng)或修行之道，不可能建立起來。不論我們個人的感覺和信仰如何，理性地來看，除了我們對自我所持有的概念之外，有什么證據(jù)可以證明自我的存在呢？佛陀的說法是，現(xiàn)象除了我們對它的概念、感覺、觀察和體驗外并不存在。否則，現(xiàn)象對我們而言就好比藍色對天生的瞎子一樣。瞎子對于藍色根本沒有概念，所以藍色對他而言根本不存在（如果一個人本來有正常視覺，后來才變瞎，那么即使他不能夠再看到藍色，藍色還是存在的，因為他對于藍色仍然留有一些概念）；同理，除非我們對現(xiàn)象有某種概念，否則那種現(xiàn)象對我們而言根本不存在。如果有什么東西能夠離于你的概念而獨立地、真實地存在，那么它就一定離于存在與不存在這兩個極端，因為存在和不存在是對一個主體而說的。真正存在的事物不需要依賴其他事物的存在與否來證明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在與不存在等二元對立。當你談到自我的時候，除了概念之外，就只有你的身體、你的心或名字了。但是如果在這些之中詳細地搜尋“自我”，你永遠找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你會發(fā)現(xiàn)，其中并沒有任何東西可以明確地指著它來說“這是我的身體”“這是我的心”“這是我的名字”——在一些沒有本質(zhì)的東西里去找自己的本質(zhì)，看起來是不會有結(jié)果的。從另一個角度來看，“無我”并不一定代表自我不存在。“無我”表示自我并不是依照我們認定的方式存在著——了解這點并牢記在心是非常重要的，否則，我們就會陷入“自我一直存在，直到成佛，自我才不存在”的想法中。對佛教的一個常見錯誤觀念，便是認為佛教的目標就是要除掉自我，然而佛教真正教導(dǎo)的是，我們沒有什么需要除掉的——根本無所謂存在或不存在，有的只是我們認為自我存在的幻覺，我們相信并緊抓著這種幻覺，以為它是真的。6世紀的印度學(xué)者月稱①，以“二輪馬拉戰(zhàn)車七支”做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什么是二輪戰(zhàn)車了，所以就用汽車代替二輪戰(zhàn)車來做說明。汽車就是輪子、車身、底板、座椅、方向盤、保險杠、引擎、車燈、電池等東西的連續(xù)現(xiàn)象。相對層面上，月稱接受傳統(tǒng)性的見地——車子就是車子。如果有人請他坐車，他不會經(jīng)過一番理論的分析來證明車子是不存在的，只需上車就是了。月稱常常引用《父子相遇經(jīng)》里佛陀說過的一段話：“世人所說存在的一切事物，我也說這些是存在的；世人所說不存在的一切事物，我也說這些是不存在的。”在相對層次上，當人說“這是一輛汽車”時，“汽車”只是一個有用的標簽，月稱并不會為汽車是什么而爭論。但是在分析絕對真理的時候，會發(fā)現(xiàn)汽車中沒有任何一個組成部分可以單獨拿出來叫作車子；車輪是車輪，不是車子。再進一步分析每一部分的各自成分，輪子又是由橡膠、鐵、螺絲等組成的；最后就能知道，我們所稱的輪胎里面根本找不到任何基本物件可以叫作輪胎，就好像汽車里根本找不到任何基礎(chǔ)可以叫作汽車一樣。你可能想問：“那又怎么樣？你的分析很好，可是汽車還是在這兒！”月稱并不擔心有沒有車子，相反的，他甚至可能想得到一輛車子——他擔心的是，心執(zhí)著于一個沒有基礎(chǔ)與根本的東西。人們爭論著甲車比乙車好、丙車又比丁車快，認為某人有一輛勞斯萊斯的車子，就一定是個值得認識的人物；甚至于夸張地認為，某一種車子能解決他們所有的問題，讓他們得到快樂。好比湖中的月影，人們可以當它是月影來欣賞，而不用做一些不實的假設(shè)或者驟下無憑無據(jù)的結(jié)論，就像下面的故事中一群猴子所做的事一樣：有一次，某只猴子看到湖中的月影，它相信月亮掉到水中了，于是把這件事稟告猴王。猴王說：“我們必須拯救月亮來幫助這個世界！”所以，所有的猴子都爬到垂在湖面的一條樹枝上，鏈子般地拉著前面猴子的尾巴，使最后那只猴子可以抓住月亮拉出水面。突然間，爬滿猴子的樹枝斷了，所有的猴子都掉到水中淹死了——在月稱的眼中，我們就像是那群猴子。有人可能會想，如果車子的每個部分都包含了一點車子的本質(zhì)，那么當這些都放在一起的時候，就有車子了。月稱辯解說，如果像螺絲這樣的任何零件都含有車子的本質(zhì)，而且它就是車子的一部分，那么同一顆螺絲就絕不能用來蓋房子——假如把它拿來蓋房子，那么這幢房子就成為車子的一部分了，因為本質(zhì)是事物不變的特性，事物不能變成和它本質(zhì)不同的事物。但是我們知道，一顆螺絲可以用來做許多不同物體的零件，因此，事物的組成部分并不具備事物的本質(zhì)。如果某事物的本質(zhì)是它特定的識別物，它就必須永遠是這樣，它必須真實、堅固、不能改變，而且只能做這個事物。月稱對于我們“叫事物是什么，它就真實的是什么”不能茍同。因為如果同樣的東西有許多不同的名字，就一定得是許多不同的東西；既然它的名字可以改變，那么這些不同的東西就不可能包含了某種不變的本質(zhì)。假設(shè)“小孩”的特性是真正存在的，那么小孩就絕對不能成為大人，但是我們都知道，小孩是會長大成人的。同理，一位女子既是她母親的女兒，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女兒的母親，這些身份都不能顯現(xiàn)出一個固定不變的本質(zhì)。從前印度有位國王，他的宰相唱歌給他聽，歌詞說：“每一個人都是瞎子，連國王也是。”國王聽了很生氣，他想知道宰相為什么唱這樣的歌。于是宰相用一塊布包住自己的臀部和腿部，大家都說他穿了一條裙子；宰相用這塊布包住頭部，大家就說他戴了頭巾；最后，宰相把同一塊布包在頸部，大家就說他戴了圍巾——一塊布竟有這么多稱呼。國王立刻了解到：宰相示范的是，人們因為把事物當成是一種堅實的東西，所以變得盲目。了解兩種見地非常重要。除非你知道什么是假的，否則就不能知道什么是真的。普通人不明白見地并非只有一種，因此經(jīng)常認為佛教互相矛盾，這造成了許多誤解。有時候佛陀贊美布施，有時候他又說沒有什么叫作布施，因為沒有給予的人、接受的人以及所布施的東西。有時候佛法說禪定非常重要，有時候卻又說沒有理由去修禪定，因為根本沒有禪定者。如果你知道這些不同的教法是在不同情況下，有些從絕對的觀點、有些從相對的觀點來說的，那么這些看起來矛盾的東西就不會再讓你感到困惑了。依據(jù)弟子和他所能領(lǐng)悟的程度，有時候佛陀從相對真理的觀點開示“它的顯現(xiàn)”，其他時候則開示“它的本性”。
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