本書簡介：
《樗下讀莊》一書是學者止庵先生研究《莊子》及后人評注《莊子》的心得。止庵先生認為，如果有一本書能夠讓人不厭其煩花費一生精力翻來覆去讀，也無非就是《莊子》了。《樗下讀莊》一書中，止庵先生認為，“吾喪我”是莊子的主體，貫穿莊子的全部思想；“自適其適”是《莊子》的終極之處。在止庵先生看來，其他先秦哲學關心的是都是兩個人的事——“我”之外，還有“你”“他”；《莊子》關心的是一個人的事——這世界上只有“我”，一切都發(fā)生在“我”的頭腦中。《樗下讀莊》一書，從體例上，以先出《莊子》原文，之后是止庵先生的讀莊心得，和對前人讀莊的評議。止庵先生除去反復多遍讀莊，還通讀了歷代后學讀莊評莊的幾十種著述，他在本書中多處談到與前人不能茍同的看法，提出疑似莊學后人添加或者羼雜入《莊子》書中的衍文、偽文。從學術研究的意義上來講，《樗下讀莊》也是研究莊學不可不讀的著述。
作者簡介：
止庵：學者，作家。著有《周作人傳》《插花地冊子》《神奇的現(xiàn)實》《惜別》等二十余種著作；編訂《周作人譯文全集》《周作人自編集》《張愛玲文集》等。提要 與被稱為是“中國學術之全部”的“內圣外王之道”不僅不同，而且相反，莊子哲學不是關于如何統(tǒng)治或如何參與統(tǒng)治的理論，而是一種僅僅與個人有關的思想。莊子哲學不超出現(xiàn)世的界限，而且其主要內容都是展開在人的頭腦之中，從根本上講它不關心“做什么”的問題——“吾喪我”就是“逍遙游”。莊子哲學沒有改變世界的想法，所做的只是要換一副眼光，提出了一套新的價值尺度。所以這就是一種關于人的精神如何超越的哲學，通過“小大之辯”和“有待無待”兩個既遞進又平行的思路，使這一超越具有一種無限性。莊子哲學在第一個層次上解決的是個人與社會的關系，也就是所謂“無功”和“無名”的問題。它把社會視點變?yōu)閭�人視點，使人最大程度上從社會里脫離出來，擯棄了人的全部社會意識和社會價值觀念。從這一點出發(fā)，莊子哲學不向社會提供任何價值，而所要求于社會的僅僅是最基本的生存而已，只有在這里才有一個處世的成分，這就是所說的“不用之用”。它是從“被治”的前提下考慮這些問題，由此出發(fā)，對“治”予以徹底否定，而不去討論什么樣的“治”才是好的。所有這些個人的思想和行為對于他人的影響對莊子哲學來說只是一種余緒。莊子哲學在第二個層次上解決的是精神和存在的關系，也就是所謂“無己”的問題。這首先是對于“社會的自我”的超越，自我身上一切來自社會的東西，包括意識、情感、價值判斷等等在內，都在擯棄之列。繼而要超越的是自己的生存狀態(tài)和對生死的意識。這里包括兩個內容：第一，把存在中一切人所不能改變的成分作為前提（被稱為“命”）接受下來；第二，不以精神作為對存在的反映而認為它是對存在的無限超越，從而達到內心的自由境界，這就是所說的“德有所長而形有所忘”。而且它強調這個精神境界并不應在行為上有意識地表現(xiàn)出來。莊子哲學在第三個層次上解決的是理性和悟性的問題。只有在否定什么和肯定什么的初始階段它是在理性思維的范圍內，而最終超越了理性才意味著徹底的超越。對于“知”的否定從根本上講就是對于理性思維和理性意識的否定。對莊子哲學來說，只有“如此”，沒有“何以如此”，所以世界的本原之類的問題并不在其考慮之列。莊子哲學是一種關于悟性思維的哲學，往往是通過這樣的路數來實現(xiàn)“悟”的：從“辯”開始，理性地否定現(xiàn)有的理性意識；繼而通過進一步的“辯”把這種否定當作一種現(xiàn)有意識予以否定；同時標出向著悟性發(fā)展的方向，也就是說，是理性——反理性——悟性的思路�！肚f子》“謬悠之說，荒唐之言”即是因為作為理性論述它不是終極的，作為悟性言辭它不是確定的。在最后階段則強調“意”對于“言”的超越，即最重要的是沒有說出而且是不能說出的，但是通過所說的可以悟到的。經過社會到個人，存在到精神和理性到悟性這樣三個層次上的超越，莊子哲學達到一種無限的境界，這就是“道”。這里所謂“得道”是對于遍在于天地萬物的自然狀態(tài)的體驗。也就是說，道不離人的意識，但它是超越之后的意識；它實現(xiàn)在個人的頭腦中，但在它實現(xiàn)時對“個人”的體認已不存在了。它是自然的，因而是無限的。作為“悟”的結果，道是在理性的思維和語言之上，所以《莊子》對于道的描述就不可能是直接的，終極的。逍遙游 北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也�；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。《齊諧》者，志怪者也�！吨C》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪，其遠而無所至極邪。其視下也，亦若是則已矣。且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力，覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也；風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里則風斯在下矣，而后乃今培風，背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，槍榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為�！边m莽蒼者三餐而反，腹猶果然；適百里者宿舂糧；適千里者三月聚糧，之二蟲又何知。小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也，朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎。湯之問棘也是已。窮發(fā)之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也。斥鷃笑之曰：“彼且奚適也。我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也�！贝诵〈笾q也。故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之，且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉。故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。 按，“且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力”，“風之積也不厚，則其負大翼也無力”，說“大”說出“積厚”，最可注意�！靶≈患按笾笔且驗椤靶∧瓴患按竽辍�，相對于“小知”為“小年”所限，“大年”就成了“大知”的“積厚”�！斑m莽蒼者三餐而反，腹猶果然；適百里者宿舂糧；適千里者三月聚糧”，這也是“積厚”，“之二蟲又何知”。“小知不及大知”，所不及的連同“積厚”在內。“積厚”是專門用來說“大”的，這本是個正面的與“小”作對比的概念，但其中還有另一方面的含義：“大”之為“大”而區(qū)別于“小”，是有它所不能離開的依靠，而依靠同樣也就可以理解為是限制�！胺e厚”使得“大”成其為“大”，同時又使得“大”不能真正成其為“大”，因為這樣的“大”還“有待”于“積厚”。莊學是超越的哲學，通過引入“積厚”這個概念同時講“小大之辨”和“有待”“無待”兩個意思，“小大之辨”標明超越的方向，“有待”“無待”揭示超越的內涵，兩個意思合而為一，莊學的超越因此就是無限的。“積厚”體現(xiàn)了“小”不及“大”；但是它從根本上講就是“有待”，所以“積厚”始于被肯定而終于被否定。這里差不多只寫了“小”不及“大”和“大”猶“有待”，不用說“小”（如蜩與學鳩）就更“有待”了；同樣不用說的是這個“大”（如鯤鵬）肯定不是終極，還得超越“有待”至于“無待”，也可以說是要大于“大”。“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者，其自視也亦若此矣”，“其自視若”“我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也”的“此”，與莊學眼中的“小”同類無疑�！岸螛s子猶然笑之，且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣”，劉武《莊子集解內篇補正》：“榮子不以世之譽與非而勸沮，較之比鄉(xiāng)、合君、征國者，能自樹立矣，然定內外，辨榮辱，是尚有物我榮譽之見存，猶未能脫然無累，卓然自樹也。且定內外之分，未能無己也；辨榮辱之境，未能無功與名也，未能無己、無功與名，心亦何能逍遙乎�！薄氨揉l(xiāng)”、“合君”、“征國”是遵從著社會秩序與社會價值體系；宋榮子“于世”不像他那樣“數數然”，但并沒有脫離這種秩序與價值體系，他還有個“內外之分”和“辱之境”在心里，而“內外”、“榮辱”這些觀念正是來自社會。所以說“猶有未樹也”，劉辰翁《莊子點校》：“未樹者，猶有所倚也，猶未離乎是非者也�！备旧现v他還是一個社會人。也可以說社會秩序與社會價值體系有世俗與原則兩個方面，宋榮子拒絕的只是前者而已�！胺蛄凶佑L而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數數然也”，劉辰翁：“泠然者，在人世是非之外矣�！辩娞肚f子發(fā)微》：“福猶善也，致福，即指上定內外之分、辨榮辱之竟�！边@才從社會秩序與社會價值體系徹底擺脫出來。“御風而行”，“此雖免乎行，猶有所待者也”，可以引前述“積厚”的話來說明。列子和風的關系雖然不再是社會關系，畢竟還是一種外在的關系，他所追求的自由（“免乎行”）還有賴于這種外在關系，所以只是一種外在的自由。這說明列子超脫于社會，但沒有超脫于自我。宋榮子“彼其于世，未數數然也”，是以“彼”存在于社會秩序之內；列子“彼于致福者，未數數然也”，是以“彼”存在于社會秩序之外，雖然是在不同層面，但都只是作為存在而存在，他們“有待”于他們的存在，而“有待”的實質就在于存在不能超越于存在。真正的超越只能是精神的超越�！俺颂斓刂鶜庵q，以游無窮”，僅僅是就精神而言，只有精神才是無限的，“彼且惡乎待哉”，精神超越于存在，這就是“無待”。這個“無待”的“彼”與宋榮子的“彼”和列子的“彼”根本不同，指的是既擺脫了所有外在關系也不再作為對某種具體存在的意識的自由自在的精神狀態(tài)。精神超越于存在僅僅意味著精神的這種無限自由的運動，或者說，是完全處于自身的自然狀態(tài)里了，而這種自然狀態(tài)與“天地”、“六氣”等所體現(xiàn)的自然狀態(tài)是一致的，從同處于自然狀態(tài)這一點講，自身與“天地”、“六氣”等就不再有差別，這也就是精神的無限自由，莊學稱之為逍遙或者得道�！耙杂螣o窮者，彼且惡乎待哉”，“無窮”破“大”（當然更破“小”了），“惡乎待”破“有待”，所以前面關于鯤鵬說了好些，只是為這個無限境界做了鋪墊而已。“至人無己，神人無功，圣人無名”，“無功”是不為社會做什么，“無名”是不向社會要什么，都是無待于社會；“無己”則進一步是無待于自己�！肮Α�、“名”是作為社會人的“己”；“己”則是對存在的意識，到了“無己”，才是真正“無待”。錢澄之《莊子內七詁》：“無己，自無功、無名。”鐘泰：“無己必自無功、無名始，故先之以無名，次之以無功，無名者，不自有其名，無功者，不自有其功。不自有者，無己之漸也，故終歸于無己而止焉�！薄肮史蛑б还佟币韵陆僮挚梢哉f是一部《莊子》的縮寫。從“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而征一國者”到“彼其于世，未數數然也”而“猶有未樹也”的宋榮子，再到“彼于致福者，未數數然也”而“猶有所待者也”的列子，再到“無名”、“無功”、“無己”的“圣人”、“神人”、“至人”，由社會到個人，由存在到精神，由“小”到“大”，由“有待”到“無待”，正是向著無限的超越過程。 堯讓天下于許由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦難乎；時雨降矣而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎。夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請致天下�！痹S由曰：“子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎。名者，實之賓也，吾將為賓乎。鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣�！奔缥釂栍谶B叔曰：“吾聞言于接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有徑庭，不近人情焉�！边B叔曰：“其言謂何哉�！薄霸唬骸懊旯蒙渲�，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。吾以是狂而不信也。”連叔曰：“然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲，豈唯形骸有聾盲哉，夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事。之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事�！彼稳速Y章甫而適諸越，越人斷發(fā)紋身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。 按，“予無所用天下為”，最可以概括莊學的一個態(tài)度，即：擯棄社會意識和社會價值觀念，從社會秩序中脫身出來。“吾將為名乎。名者，實之賓也，吾將為賓乎�！辈灰懊�；“庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”，也不要“實”；“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”，他要葆有一個屬于自己而與社會無關的天地。蔣錫昌《莊子哲學》：“由能忘名，未能忘己；故仍有待于一枝及滿腹之要求，而為獨善其身之生活……”因此雖然在個人與社會關系的層面上是莊學的體現(xiàn)，許由這一形象并不具有終極意義。但是，僅就這一層面而言，個人獨立于社會的過程中是要標舉一個“己”的，比如《人間世》說的“為予大用”、“無用之用”等都是。對許由來說，社會的一切價值都不成其為價值，因為他有一個屬于自己的價值體系�！皥蜃屘煜掠谠S由”是在承認“天下”有價值的前提下的舉動；所說的“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦難乎；時雨降矣而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎。夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請致天下”也是在同一價值體系（含對“治”的肯定）里將許由與自己做比較。而堯“往見四子藐姑射之山”，則“窅然喪其天下焉”，所“喪”的也就包括“治天下之民，平海內之政”在內，他連那個價值體系也丟失了�！八稳速Y章甫而適諸越，越人斷發(fā)紋身，無所用之”，一喻而有二用：許由不受堯之讓，“予無所用天下為”，許由是越人角色；這回堯“窅然喪其天下焉”，在“天下”面前他也成了越人，而且大概連帶著把當初在肯定“治”的前提下讓許由的那番舉止也“喪”了罷。堯與許由是同一層面上的價值取向不同，姑射之山上神人與堯則是在完全不同的層面。神人“孰弊弊焉以天下為事”，“孰肯以物為事”，揭示存在著這樣兩個層面，一是“天下”的，“物”的；一是超越于此的，雖然沒有說明，我們知道那是“道”的，——看出有這另一個層面的存在其實也就是超越，就是得道�！邦邿o以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲，豈唯形骸有聾盲哉，夫知亦有之”，這個“知”之“聾盲”是與得道的眼光正相反：一看不到“天下”之上有個“姑射之山”，一看到了；而“吾聞言于接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有徑庭，不近人情焉”，“吾以是狂而不信也”，說的是物與道兩個不同層面之不相及。借用《秋水》的話，前者是“以我觀之”、“以物觀之”等，后者是“以道觀之”。道正是一副眼光，有了這副眼光也就是得道。道的層面是對物的層面的超越，超越到道的層面就不再存在物的層面，這是“孰弊弊焉以天下為事”和“孰肯以物為事”的真正含義。至于神人“肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟”，“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一”，“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”，不是寫實的，只是講這個道的層面是多么超越于物的層面，超越于“世”。“世蘄乎亂”，劉武：“此處以神人、世人對舉，一正一反也。神人以無為之德，和萬物為一，故曰孰弊弊焉以天下為事，世人以有為為治，即弊弊焉以天下為事，如是，則不能旁礴萬物為一，不一，則亂矣，故曰世蘄乎亂也�！鄙袢伺c“世”與“物”無關，不受影響，可以說“大浸稽天”、“大旱金石流土山焦”就是這個“亂”，而“孰弊弊焉以天下為事”和“孰肯以物為事”即“物莫之傷”、“不溺”、“不熱”。神人不是居于治天下者的位置上而不治，而是對社會秩序根本予以否定，在這一點上，與許由是有相同之處。所以可以把許由看作是向著道的層面超越的一個起點�！笆瞧鋲m垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也”，不是還要成全堯、舜，只是形容天下的這些擁有者之微不足道�！爸艘�，之德也，將磅礴萬物以為一”，是達到了道的境界，“一”則無天下不天下之分，也無物不物之分，并不是要為天下做什么；“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”，也不是為了“使物不疵癘而年谷熟”才“神凝”的�？傊v到這個神人，一方面是“將旁礴萬物以為一”，另一方面是“孰肯以物為事”，得道而舍物，這是很清楚的。
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