《福柯文選（共三冊(cè)）》全方位、立體化地展現(xiàn)了�？碌乃枷肴�。�？率�20世紀(jì)重要的思想家，世界影響力大，在中國(guó)擁躉眾多。�？绿岢隽酥臋�(quán)力分析視角、譜系學(xué)研究方法和考古學(xué)方法，在對(duì)瘋癲、性、規(guī)訓(xùn)的深入分析中，以極大的創(chuàng)造性揭示了主體、權(quán)力、知識(shí)之間的復(fù)雜三角關(guān)系，對(duì)20世紀(jì)整個(gè)人文學(xué)科研究產(chǎn)生了極其深刻而又廣泛的影響，甚至已經(jīng)出現(xiàn)了一門(mén)全新的�？卵芯�。
�？碌闹髂撤N程度上是當(dāng)代人文研究的經(jīng)典著作。無(wú)論是文學(xué)研究、藝術(shù)、法律研究、政治研究、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，甚至建筑設(shè)計(jì)學(xué)，都深深受到了�？孪嚓P(guān)學(xué)說(shuō)和分析的啟發(fā)。影響范圍廣。
結(jié)集文章自六十年代的文學(xué)研究到生前的*后一期訪談，全方位、立體化地展現(xiàn)�？碌乃枷肴�。
本書(shū)簡(jiǎn)介：
《聲名狼藉者的生活：福柯文選Ι》結(jié)集的文章主題是書(shū)寫(xiě)，對(duì)瘋癲、文學(xué)、死亡……的書(shū)寫(xiě)。書(shū)寫(xiě)不僅是時(shí)間的耗費(fèi)、死后的游蕩，更是巨大的義務(wù)，在揭示的同時(shí)隱藏，在窮盡的同時(shí)設(shè)限，*終，在書(shū)寫(xiě)中，在書(shū)寫(xiě)與瘋癲、文學(xué)、死亡的交匯處，生命獲得某種繼續(xù)增殖的快樂(lè)。
《什么是批判：�？挛倪xⅡ》結(jié)集的文章主題是關(guān)于批判，批判是在哲學(xué)周圍不斷成形、擴(kuò)展、再生的，它指向一種未來(lái)哲學(xué)，或者暗示著取代所有哲學(xué)的可能。對(duì)�？聛�(lái)說(shuō)，批判的重要性在于：試圖弄清在何種條件下，可以使啟蒙這個(gè)問(wèn)題——即權(quán)力、真理與主體之間的關(guān)系問(wèn)題——適用于任何歷史時(shí)刻。
《自我技術(shù)：�？挛倪xⅢ》結(jié)集的文章主題是自我技術(shù)，自我技術(shù)決定了個(gè)人如何把自己構(gòu)建成為自身行動(dòng)的倫理主體。對(duì)古代人而言，這意味著：人們是怎樣改變自我的？改變自我的目的、技術(shù)、影響何在？對(duì)自我技術(shù)和自我文化變遷的考察，構(gòu)成了�？峦砟晁伎嫉闹饕獌�(nèi)容，同時(shí)也塑造了晚期�？乱环N典雅的語(yǔ)言風(fēng)格。
作者簡(jiǎn)介：
�？�(1926—1984)是20世紀(jì)重要的思想家之一。他在當(dāng)代學(xué)院中的地位無(wú)人能及。福柯試圖向人們表明，現(xiàn)代主體是如何在歷史過(guò)程中逐漸獲得今日的形象的。對(duì)現(xiàn)代主體所作的譜系學(xué)探究，使得西方的歷史和文化道路以一種我們不熟悉但又是令人驚異的方式鋪展開(kāi)來(lái)。他的著作也由此對(duì)哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，并且改變了這些學(xué)科的既定面貌。
目錄：
編者前言：如何塑造主體／III
門(mén)檻與鑰匙／1
通往無(wú)限的語(yǔ)言／17
僭越序言／41
《圣安東尼的誘惑》后記／75
阿克特翁的散文／107
空間的語(yǔ)言／133
外界思想／145
烏托邦身體／185
自述：言說(shuō)在死后開(kāi)始／199
《反俄狄浦斯》序言／215
逃逸的力量／223
皮埃爾·布列茲，穿越屏風(fēng)／233
反懷舊／241《聲名狼藉者的生活：�？挛倪xΙ》
目錄：
編者前言：如何塑造主體／III
論歷史書(shū)寫(xiě)的方式／1
論科學(xué)的考古學(xué)／31
法蘭西學(xué)院候選陳述／95
思想系統(tǒng)史／105
�？路ㄌm西學(xué)院講座課程綱要：1971—1973／115
18世紀(jì)的健康政治／143
什么是批判／169
安全機(jī)制、空間與環(huán)境／199
生命政治的誕生／235
自由主義的治理藝術(shù)／247
全體與單一：論政治理性批判／311
個(gè)體的政治技術(shù)／357
《自我技術(shù)：福柯文選Ⅲ》
目錄：
編者前言：如何塑造主體／III
對(duì)活人的治理／1
主體性和真理／11
為貞潔而戰(zhàn)／23
自我技術(shù)／49
主體和權(quán)力／105
論倫理學(xué)的譜系學(xué)：研究進(jìn)展一覽／139
安全的危險(xiǎn)／191
自我書(shū)寫(xiě)／219
自我關(guān)注的倫理學(xué)是一種自由實(shí)踐／247
何謂直言？／285
說(shuō)真話的勇氣／373
“我想知道這關(guān)涉到什么”：�？碌�*后一次訪談／413前言如何塑造主體
汪民安
�？聫V為人知的三部著作《古典時(shí)代的瘋癲史》《詞與物》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的歷史時(shí)段大致相同：基本上都是從文藝復(fù)興到十八九世紀(jì)的現(xiàn)代時(shí)期。但是這些歷史的如何塑造主體
汪民安
�？聫V為人知的三部著作《古典時(shí)代的瘋癲史》《詞與物》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的歷史時(shí)段大致相同：基本上都是從文藝復(fù)興到十八九世紀(jì)的現(xiàn)代時(shí)期。但是這些歷史的主角不一樣�！豆诺鋾r(shí)代的瘋癲史》講述的是瘋癲（瘋?cè)耍┑臍v史；《詞與物》講述的是人文科學(xué)的歷史；《規(guī)訓(xùn)與懲罰》講述的是懲罰和監(jiān)獄的歷史。這三個(gè)不相關(guān)的主題在同一個(gè)歷史維度內(nèi)平行展開(kāi)。為什么要講述這些從未被人講過(guò)的沉默的歷史？就是為了探索一種“現(xiàn)代主體的譜系學(xué)”。因?yàn)椋窃诏偘d史、懲罰史和人文科學(xué)的歷史中，今天日漸清晰的人的形象和主體形象緩緩浮現(xiàn)。福柯以權(quán)力理論聞名于世，但是，他“研究的總的主題，不是權(quán)力，而是主體”。［1］見(jiàn)本套書(shū)《主體與權(quán)力》一文.即，主體是如何形成的？也就是說(shuō)，歷史上到底出現(xiàn)了多少種權(quán)力技術(shù)和知識(shí)來(lái)塑造主體？有多少種模式來(lái)塑造主體？歐洲兩千多年的文化發(fā)明了哪些權(quán)力技術(shù)和權(quán)力/知識(shí)，從而塑造出今天的主體和主體經(jīng)驗(yàn)？福柯的著作，就是對(duì)歷史中各種塑造主體的權(quán)力/知識(shí)模式的考究�？偟膩�(lái)說(shuō)，這樣的問(wèn)題可以歸之于尼采式的道德譜系學(xué)的范疇，即現(xiàn)代人如何被塑造成型。但是，福柯無(wú)疑比尼采探討的領(lǐng)域更為寬廣、具體和細(xì)致。
由于�？绿接懙氖侵黧w的塑形，因此，只有在和主體相關(guān)聯(lián)，只有在鍛造主體的意義上，我們才能理解�？碌臋�(quán)力和權(quán)力/知識(shí)。權(quán)力/知識(shí)是一個(gè)密不可分的對(duì)子：知識(shí)被權(quán)力生產(chǎn)出來(lái)，隨即它又產(chǎn)生權(quán)力功能，從而進(jìn)一步鞏固了權(quán)力。知識(shí)和權(quán)力構(gòu)成管理和控制的兩位一體，對(duì)主體進(jìn)行塑造成形。就權(quán)力/知識(shí)而言，�？掠袝r(shí)候?qū)⒅黧w塑造的重心放在權(quán)力方面，有時(shí)候又放在知識(shí)方面。如果說(shuō)，《詞與物》主要考察知識(shí)是如何塑造人，或者說(shuō)，人是如何進(jìn)入到知識(shí)的視野中，并成為知識(shí)的主體和客體，從而誕生了一門(mén)有關(guān)人的科學(xué)的；那么，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》則主要討論的是權(quán)力是怎樣對(duì)人進(jìn)行塑造和生產(chǎn)的：在此，人是如何被各種各樣的權(quán)力規(guī)訓(xùn)機(jī)制所捕獲、鍛造和生產(chǎn)？而《古典時(shí)代的瘋癲史》中，則是知識(shí)和權(quán)力的合為一體從而對(duì)瘋癲進(jìn)行捕獲：權(quán)力制造出關(guān)于瘋癲的知識(shí)，這種知識(shí)進(jìn)一步加劇和鞏固了對(duì)瘋?cè)说慕]。這是�？碌臋�(quán)力/知識(shí)對(duì)主體的塑造。
無(wú)論是權(quán)力對(duì)主體的塑造還是知識(shí)對(duì)主體的塑造，它們的歷史經(jīng)歷都以一種巴什拉爾所倡導(dǎo)的斷裂方式進(jìn)行（這種斷裂在阿爾都塞對(duì)馬克思的閱讀那里也能看）。在《古典時(shí)代的瘋癲史》中，理性（人）對(duì)瘋癲的理解和處置不斷地出現(xiàn)斷裂：在文藝復(fù)興時(shí)期，理性同瘋癲進(jìn)行愉快的嬉戲；在古典時(shí)期，理性對(duì)瘋癲進(jìn)行譴責(zé)和禁閉；在現(xiàn)代時(shí)期，理性對(duì)瘋癲進(jìn)行治療和感化。同樣，在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，古典時(shí)期的懲罰是鎮(zhèn)壓和暴力，現(xiàn)代時(shí)期的懲罰是規(guī)訓(xùn)和矯正；古典時(shí)期的懲罰意象是斷頭臺(tái)，現(xiàn)代時(shí)期的懲罰意象是環(huán)形監(jiān)獄。在《詞與物》中，文藝復(fù)興時(shí)期的知識(shí)型是“相似”，古典時(shí)期的知識(shí)型是“再現(xiàn)”，而現(xiàn)代知識(shí)型的標(biāo)志是“人的誕生”。盡管瘋癲、懲罰和知識(shí)型這三個(gè)主題迥異，但是，在18世紀(jì)末19世紀(jì)初，它們同時(shí)經(jīng)歷了一個(gè)歷史性的變革，并且彼此之間遙相呼應(yīng)：正是在這個(gè)時(shí)刻，在《詞與物》中，人進(jìn)入到科學(xué)的視野中，作為勞動(dòng)的、活著的、說(shuō)話的人被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)和語(yǔ)文學(xué)所發(fā)現(xiàn)和捕捉：人既是知識(shí)的主體，也是知識(shí)的客體。一種現(xiàn)代的知識(shí)型出現(xiàn)了，一種關(guān)于人的新觀念出現(xiàn)了，人道主義也就此出現(xiàn)了；那么，在此刻，懲罰就不得不變得更溫和，歐洲野蠻的斷頭臺(tái)就不得不退出舞臺(tái)，更為人道的監(jiān)獄就一定會(huì)誕生；在此刻，對(duì)瘋?cè)说膰?yán)酷禁閉也遭到了譴責(zé)，更為“慈善”的精神病院出現(xiàn)了，瘋癲不再被視作是需要懲罰的罪惡，而被看做是需要療救的疾�。辉诖丝�，無(wú)論是罪犯還是瘋?cè)耍贾匦卤灰环N人道主義的目光所打量，同時(shí)也以一種人道主義的方式所處置。顯然，《詞與物》是《古典時(shí)代的瘋癲史》和《規(guī)訓(xùn)與懲罰》的認(rèn)識(shí)論前提。
無(wú)論是對(duì)待瘋癲還是對(duì)待罪犯，現(xiàn)在不再是壓制和消滅，而是改造和矯正。權(quán)力不是在抹去一種主體，而是創(chuàng)造出一種主體。對(duì)主體的考察，存在著多種多樣的方式：在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，主體被置放在生產(chǎn)關(guān)系和經(jīng)濟(jì)關(guān)系中；在語(yǔ)言學(xué)中，主體被置放在表意關(guān)系中；而福柯的特殊之處在于，他將主體置放于權(quán)力關(guān)系中。主體不僅受到經(jīng)濟(jì)和符號(hào)的支配，它還受到權(quán)力的支配。對(duì)權(quán)力的考察當(dāng)然不是從�？麻_(kāi)始，但是，在福柯這里，一種新權(quán)力支配模式出現(xiàn)了，它針對(duì)的是人們熟悉的權(quán)力壓抑模式。壓抑模式幾乎是大多數(shù)政治理論的出發(fā)點(diǎn)：在馬克思及其龐大的左翼傳統(tǒng)那里，是階級(jí)之間的壓制；在洛克開(kāi)創(chuàng)的自由主義傳統(tǒng)那里，是政府對(duì)民眾的壓制；在弗洛伊德，以及試圖將弗洛伊德和馬克思結(jié)合在一起的馬爾庫(kù)塞和賴希那里，是文明對(duì)性的壓制；甚至在尼采的信徒德勒茲那里，也是社會(huì)編碼對(duì)欲望機(jī)器的壓制。事實(shí)上，統(tǒng)治—壓抑模式是諸多的政治理論長(zhǎng)期信奉的原理，它的主要表現(xiàn)就是司法模式——政治—法律就是一個(gè)統(tǒng)治和壓制的主導(dǎo)機(jī)器。因此，20世紀(jì)以來(lái)各種反壓制的口號(hào)就是解放，就是對(duì)統(tǒng)治、政權(quán)和法律的義無(wú)反顧的顛覆。而�？碌臋�(quán)力理論，就是同形形色色的壓抑模式針?shù)h相對(duì)，用他的說(shuō)法，就是要在政治理論中砍掉法律的頭顱。這種對(duì)政治—法律壓抑模式的質(zhì)疑，其根本信念就是，權(quán)力不是令人窒息的壓制和抹殺，而是產(chǎn)出、矯正和造就。權(quán)力在制造。
在《性史》**卷《認(rèn)知意志》中，�？轮苯訉⒐舻拿^指向壓制模式：在性的領(lǐng)域，壓制模式取得了廣泛的共識(shí)，但�？逻�是挑釁性地指出，性與其說(shuō)是被壓制，不如說(shuō)是被權(quán)力所造就和生產(chǎn)：與其說(shuō)權(quán)力在到處追逐和捕獲性，不如說(shuō)權(quán)力在到處滋生和產(chǎn)出性。一旦將權(quán)力同壓制性的政治—法律進(jìn)行剝離，或者說(shuō)，一旦在政治法律之外談?wù)摍?quán)力，那么，個(gè)體就不僅僅只是被政治和法律的目光所緊緊地盯住，進(jìn)而成為一個(gè)法律主體；相反，他還受制于各種各樣的遍布于社會(huì)毛細(xì)血管中的權(quán)力的鑄造。個(gè)體不僅僅被法律塑形，而且被權(quán)力塑形。因此，�？碌恼卫碚�，**不會(huì)在國(guó)家和社會(huì)的二分法傳統(tǒng)中出沒(méi)。實(shí)際上，�？抡J(rèn)為政治理論長(zhǎng)期以來(lái)高估了國(guó)家的功能。國(guó)家，尤其是現(xiàn)代國(guó)家，實(shí)際上是并不那么重要的一種神秘抽象。在他這里，只有充斥著各種權(quán)力配置的具體細(xì)微的社會(huì)機(jī)制——他的歷史視野中，幾乎沒(méi)有統(tǒng)治性的國(guó)家和政府，只有無(wú)窮無(wú)盡的規(guī)訓(xùn)和治理；幾乎沒(méi)有中心化的自上而下的權(quán)力的巨大壓迫，只有遍布在社會(huì)中的無(wú)所不在的權(quán)力矯正；幾乎沒(méi)有兩個(gè)階級(jí)你死我活抗?fàn)幍暮甏髷⑹�，只有四處涌現(xiàn)的權(quán)力及其如影隨形的抵抗。無(wú)計(jì)其數(shù)的細(xì)微的權(quán)力關(guān)系，取代了國(guó)家和市民社會(huì)之間普遍性的抽象政治配方。對(duì)這些微末的而又無(wú)處不在的權(quán)力關(guān)系的耐心解剖，毫無(wú)疑問(wèn)構(gòu)成了�？�*引人注目的篇章。
這是�？聦�(duì)十七八世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的分析。這些分析占據(jù)了他學(xué)術(shù)生涯的大部分時(shí)間。同時(shí)，這也是福柯整個(gè)譜系學(xué)構(gòu)造中的兩個(gè)部分。《詞與物》和《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》討論的是知識(shí)對(duì)人的建構(gòu)，《規(guī)訓(xùn)與懲罰》和《古典時(shí)代的瘋癲史》關(guān)注的是權(quán)力對(duì)人的建構(gòu)。不過(guò)，對(duì)于福柯來(lái)說(shuō)，他的譜系研究不只是這兩個(gè)領(lǐng)域，“譜系研究有三個(gè)領(lǐng)域。**，我們自身的歷史本體論與真理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為知識(shí)主體；第二，我們自身的歷史本體論與權(quán)力相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為作用于他人的行動(dòng)主體；我們自身的歷史本體論與倫理相關(guān)，通過(guò)它，我們將自己建構(gòu)為道德代理人�！憋@然，到此為止，�？逻�沒(méi)有探討道德主體，怎樣建構(gòu)為道德主體？什么是倫理？“你與自身應(yīng)該保持的那種關(guān)系，即自我關(guān)系，我稱之為倫理學(xué)，它決定了個(gè)人應(yīng)該如何把自己構(gòu)建成為自身行動(dòng)的道德主體。”［1］見(jiàn)本套書(shū)《論倫理學(xué)的譜系學(xué)：研究進(jìn)展一覽》一文這種倫理學(xué)，正是福柯*后幾年要探討的主題。
在*后不到10年的時(shí)間里，福柯轉(zhuǎn)向了倫理問(wèn)題，轉(zhuǎn)向了基督教和古代。為什么轉(zhuǎn)向古代？福柯的一切研究只是為了探討現(xiàn)在——這一點(diǎn)，他從康德關(guān)于啟蒙的論述中找到了共鳴——他對(duì)過(guò)去的強(qiáng)烈興趣，只是因?yàn)檫^(guò)去是現(xiàn)在的源頭。他試圖從現(xiàn)在一點(diǎn)點(diǎn)地往前逆推：現(xiàn)在的這些經(jīng)驗(yàn)是怎樣從過(guò)去轉(zhuǎn)化而來(lái)？這就是他的譜系學(xué)方法論：從現(xiàn)在往前逆向回溯。在對(duì)17世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)作了分析后，他發(fā)現(xiàn)，今天的歷史，今天的主體經(jīng)驗(yàn)，或許并不僅僅是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物，而是一個(gè)更加久遠(yuǎn)的歷史的產(chǎn)物。因此，他不能將自己限定在對(duì)十七八世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的探討中。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的這些分析，毫無(wú)疑問(wèn)只是今天經(jīng)驗(yàn)的一部分解釋。它并不能說(shuō)明一切。這正是他和法蘭克福學(xué)派的差異所在。事實(shí)上，十七八世紀(jì)的現(xiàn)代社會(huì)，以及現(xiàn)代社會(huì)涌現(xiàn)出來(lái)的如此之多的權(quán)力機(jī)制，到底來(lái)自何方？他抱著巨大的好奇心以他所特有的譜系學(xué)方式一直往前逆推，事實(shí)上，越到后來(lái)，他越推到了歷史的深處，直至晚年抵達(dá)了希臘和希伯來(lái)文化這兩大源頭。
這兩大源頭，已經(jīng)被反復(fù)窮盡了。福柯在這里能夠說(shuō)出什么新意？不像尼采和海德格爾那樣，他并不以語(yǔ)文學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)。但是，他有他明確的問(wèn)題框架，將這個(gè)問(wèn)題框架套到古代身上的時(shí)候，古代就以完全的不同的面貌出現(xiàn)——幾乎同所有的既定的哲學(xué)面貌迥異。�？乱懻摰氖侵黧w的構(gòu)型,因此，希臘羅馬文化、基督教文化之所以受到關(guān)注，只是因?yàn)樗鼈兏髯砸宰约旱姆绞皆谒茉熘黧w。只不過(guò)是，這種主體塑形在現(xiàn)代和古代判然有別。我們看到了，17世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代主體，主要是受到權(quán)力的支配和塑造。但是，在古代和基督教文化中，權(quán)力所寄生的機(jī)制并沒(méi)有大量產(chǎn)生，只是從17世紀(jì)以來(lái)，福柯筆下的學(xué)校、醫(yī)院、軍營(yíng)、工廠以及它們的集大成者監(jiān)獄才會(huì)大規(guī)模地涌現(xiàn)，所有這些都是現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)明和配置（這也是�？略凇兑�(guī)訓(xùn)與懲罰》中的探討）。同樣，也只是在文藝復(fù)興之后的現(xiàn)代社會(huì)，語(yǔ)文學(xué)、生物學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等關(guān)于人的科學(xué)，才在兩個(gè)多世紀(jì)的漫長(zhǎng)歷程中逐漸形成。在古代，并不存在這如此之繁多而精巧的權(quán)力機(jī)制的鍛造，也不存在現(xiàn)代社會(huì)如此之煩瑣的知識(shí)型和人文科學(xué)的建構(gòu)，那么，主體的塑形應(yīng)該從什么地方著手？正是在古代，福柯發(fā)現(xiàn)了道德主體的建構(gòu)模式——這也是他的整個(gè)譜系學(xué)構(gòu)造中的第三種主體建構(gòu)模式。這種模式的基礎(chǔ)是自我技術(shù)：在古代，既然沒(méi)有過(guò)多的外在的權(quán)力機(jī)制來(lái)改變自己，那么，更加顯而易見(jiàn)的是自我來(lái)改變自我。這就是�？乱饬x上的自我技術(shù)：“個(gè)體能夠通過(guò)自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對(duì)他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽的狀態(tài)。”［1］見(jiàn)本套書(shū)《自我技術(shù)》一文.通過(guò)這樣的自我技術(shù)，一種道德主體也因此而成形。
這就是古代社會(huì)塑造主體的方式。在古代社會(huì)，人們自己來(lái)改造自己，雖然這并不意味著不存在外在權(quán)力的支配技術(shù)（事實(shí)上，城邦有它的法律）；同樣，現(xiàn)代社會(huì)充斥著權(quán)力支配技術(shù)，但并不意味不存在自我技術(shù)（波德萊爾筆下的浪蕩子就保有一種狂熱的自我崇拜）。這兩種技術(shù)經(jīng)常結(jié)合在一起，相互應(yīng)用。有時(shí)候，權(quán)力的支配技術(shù)只有借助于自我技術(shù)才能發(fā)揮作用。不僅如此，這兩種技術(shù)也同時(shí)貫穿在古代社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)，并在不斷地改變自己的面孔。古代的自我技術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)有什么樣的表現(xiàn)方式？反過(guò)來(lái)也可以問(wèn)，現(xiàn)代的支配技術(shù)，是如何在古代醞釀的？重要的是，權(quán)力的支配技術(shù)和自我的支配技術(shù)是否有一個(gè)結(jié)合？這些問(wèn)題非常復(fù)雜，但是，我們還是可以非常圖式化地說(shuō)，如果在70年代，福柯探討的是現(xiàn)代社會(huì)怎樣通過(guò)權(quán)力機(jī)制來(lái)塑造主體，那么，在這之后，他著力探討的是古代社會(huì)是通過(guò)怎樣的自我技術(shù)來(lái)塑造主體，即人們是怎樣自我改變自我的？自我改變自我的目的何在？技術(shù)何在？影響何在？也就是說(shuō)，在古代存在一種怎樣的自我文化？從希臘到基督教時(shí)期，這種自我技術(shù)和自我文化經(jīng)歷了怎樣的變遷？這就是�？峦砟暌接懙膯�(wèn)題。
……福柯的思想的力量和影響是令人驚訝的，同時(shí)也將是永恒的。
——愛(ài)德華·賽義德
�？吗B(yǎng)成了一種十分優(yōu)雅，有時(shí)甚至過(guò)分優(yōu)雅的文風(fēng)，他覺(jué)得自己肩負(fù)著維護(hù)法語(yǔ)語(yǔ)言規(guī)范的使命。
——莫里斯·布朗肖
�？碌姆椒葞в�**的科學(xué)辨別力，又保持有對(duì)“科學(xué)”的**的距離；這是對(duì)我們的知識(shí)傳統(tǒng)的*一次沖擊。
——羅蘭·巴特
米歇爾·�？碌摹对~與物》就是關(guān)于不成熟的科學(xué)的——主要論述的是“生活、勞動(dòng)和語(yǔ)言”。他談到一個(gè)時(shí)代的生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)，談到自然史，分析了它們之前的財(cái)富和普遍語(yǔ)法。他對(duì)我們當(dāng)代的人文科學(xué)進(jìn)行了新的批判。該書(shū)在所有層面上都具有重要意義。
——伊恩·哈金
如果�？率且粋�(gè)偉大的哲學(xué)家，這是因?yàn)樗鲇跉v史之外的原因而利用了歷史：就像尼采所言，因?yàn)槿藗兿Ｍ粋�(gè)時(shí)代將要來(lái)臨，就反對(duì)這個(gè)時(shí)代，于是對(duì)這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生影響。�？碌乃枷氲牧α亢陀绊懯橇钊梭@訝的，同時(shí)也將是永恒的。
——愛(ài)德華·賽義德
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——莫里斯·布朗肖
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——羅蘭·巴特
米歇爾·�？碌摹对~與物》就是關(guān)于不成熟的科學(xué)的——主要論述的是“生活、勞動(dòng)和語(yǔ)言”。他談到一個(gè)時(shí)代的生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和哲學(xué)，談到自然史，分析了它們之前的財(cái)富和普遍語(yǔ)法。他對(duì)我們當(dāng)代的人文科學(xué)進(jìn)行了新的批判。該書(shū)在所有層面上都具有重要意義。
——伊恩·哈金
如果�？率且粋�(gè)偉大的哲學(xué)家，這是因?yàn)樗鲇跉v史之外的原因而利用了歷史：就像尼采所言，因?yàn)槿藗兿Ｍ粋�(gè)時(shí)代將要來(lái)臨，就反對(duì)這個(gè)時(shí)代，于是對(duì)這個(gè)時(shí)代產(chǎn)生影響。
——吉爾·德勒茲
�？碌奈恼聦�(xiě)得非常漂亮，其文本本身的運(yùn)動(dòng)變化就是對(duì)所述命題的絕好闡述。一方面，螺旋上升的結(jié)構(gòu)頗具威力，但它不是那種巍峨的建筑，而是游移蜿蜒，回環(huán)往復(fù)，沒(méi)有起源（也沒(méi)有巨變），不斷地展開(kāi)，越來(lái)越儼然；另一方面，縫隙中流淌著一股力量，滲透于社會(huì)、精神以至身體織成的整個(gè)孔狀大網(wǎng)，無(wú)往而不至地調(diào)節(jié)著權(quán)力技術(shù)。
——讓·鮑德里亞
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