1.作者法拉比（AbuNasral-Fārābī）是公元10世紀(jì)著名的醫(yī)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、音樂學(xué)家，并且是中世紀(jì)哲學(xué)的代表人物之一。法拉比的哲學(xué)思想和音樂理論對以后阿拉伯哲學(xué)家和歐洲文藝復(fù)興時代的哲學(xué)家產(chǎn)生了深刻影響。
2.法拉比的《卓越城邦居民意見諸原則之書》一經(jīng)問世，就成為法拉比接受度極高、流傳*廣的一部著作。
3.法拉比所置身的10世紀(jì)的伊斯蘭世界，是各種政治派別激烈爭斗乃至搏殺的競技場，每一派都有一套自成一派的神圣譜系和制度安排。當(dāng)時的穆斯林精英們同樣面對伊斯蘭世界要往何處去的問題，法拉比對時代問題的回應(yīng)不是直接給出另一種備選答案，而是試圖確立一個評判的標(biāo)準(zhǔn)，即被哲學(xué)-科學(xué)所證明的、為建立社會秩序和達(dá)到靈魂完善所必需的知識。
本書簡介：
《卓越城邦居民意見諸原則之書》是中古阿拉伯哲人法拉比的晚年著作。法拉比所置身的10世紀(jì)的伊斯蘭世界，是各種政治派別激烈爭斗乃至搏殺的競技場，每一派都有一套自成一派的神圣譜系和制度安排。當(dāng)時的穆斯林精英們同樣面對伊斯蘭世界要往何處去的問題，法拉比所代表的哲人群體并未置身事外。法拉比對時代問題的回應(yīng)不是直接給出另一種備選答案，而是試圖確立一個評判的標(biāo)準(zhǔn)，即被哲學(xué)-科學(xué)所證明的、為建立社會秩序和達(dá)到靈魂完善所必需的知識。
法拉比的《卓越城邦居民意見諸原則之書》一經(jīng)問世，就成為法拉比接受度極高、流傳*廣的一部著作。
考慮到原文書名較長，中譯本參考了沃爾澤編校本的標(biāo)題，將書名定為《論完美城邦》。
作者簡介：
作者
法拉比（AbuNasral-Fārābī）是公元10世紀(jì)著名的醫(yī)學(xué)家、哲學(xué)家、心理學(xué)家、音樂學(xué)家，并且是中世紀(jì)哲學(xué)的代表人物之一。法拉比的哲學(xué)思想和音樂理論對以后阿拉伯哲學(xué)家和歐洲文藝復(fù)興時代的哲學(xué)家產(chǎn)生了深刻影響。他的主要哲學(xué)著作有：《知識大全》、《論靈魂》、《論理智》、《哲學(xué)入門必讀》、《美德城居民階層分析》、《柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)》等等。
譯者
董修元，哲學(xué)博士，畢業(yè)于山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心�，F(xiàn)為以色列巴伊蘭大學(xué)猶太哲學(xué)系博士后研究員。研究方向為中世紀(jì)阿拉伯與猶太哲學(xué)。
目錄：
中譯本前言/1
本書篇章概要/7
篇章概要附錄/11
**部
第1章/13
第2章/24
第二部
第3章/29
第三部
第4章/31
第5章/32中譯本前言/1
本書篇章概要/7
篇章概要附錄/11
**部
第1章/13
第2章/24
第二部
第3章/29
第三部
第4章/31
第5章/32
第6章/33
第7章/35
第8章/39
第9章/41
第四部
第10章/46
第11章/49
第12章/52
第13章/55
第14章/59
第五部
第15章/65
第16章/76
第17章/81
第六部
第18章/85
第19章/94
附錄
邁蒙尼德論復(fù)活/100
沃爾澤考訂本及英譯本導(dǎo)言/126
勒納搜尋新柏拉圖主義/150前言中譯本前言
《卓越城邦居民意見諸原則之書》是中古阿拉伯哲人法拉比的晚年著作。法拉比不是**位阿拉伯哲人——這個稱號已歸于他的前輩肯迪——卻毫無爭議的是阿拉伯逍遙派的創(chuàng)始中譯本前言
《卓越城邦居民意見諸原則之書》是中古阿拉伯哲人法拉比的晚年著作。法拉比不是**位阿拉伯哲人——這個稱號已歸于他的前輩肯迪——卻毫無爭議的是阿拉伯逍遙派的創(chuàng)始人。法拉比奠定學(xué)派家法的標(biāo)志性舉動就是恢復(fù)《后分析篇》在《工具論》教學(xué)中的核心地位，法拉比建構(gòu)了一套邏輯學(xué)傳承的道統(tǒng)：始于古典希臘，在亞里士多德手中臻于成熟，在希臘化時代由雅典傳至亞歷山大里亞，到基督教時代僅剩亞歷山大里亞一支傳承，而且基督教當(dāng)局出于神學(xué)考慮，將《前分析篇》直言三段論之后的部分以及全部《后分析篇》摒除在邏輯學(xué)教學(xué)之外；這種基督教內(nèi)“刪節(jié)”的邏輯學(xué)在伊斯蘭征服之后從亞歷山大里亞傳至安提阿與哈蘭，此后又傳到巴格達(dá)，法拉比本人就是在巴格達(dá)從基督徒學(xué)者處習(xí)得《工具論》，但他堅持學(xué)完了《后分析篇》。使該書所揭示的證明論證程序成為阿拉伯逍遙派區(qū)分于運用辯證及修辭論證的基督教神學(xué)和伊斯蘭凱拉姆(即伊斯蘭經(jīng)院哲學(xué)，也譯作辯證神學(xué))的方法論根據(jù)。在此導(dǎo)向之下，法拉比畢生致力于闡發(fā)柏拉圖與亞里士多德的經(jīng)典哲學(xué)文本中所包含的知識體系及其證明性根據(jù)，相對于這些注疏性著作，《卓越城邦居民意見諸原則之書》似乎是一個例外：它只是概述各門知識而并不提供證明，而且全書無直接征引，甚至沒有提到兩位哲學(xué)宗師的名字。這促使沃爾澤判斷此書是一部針對并非哲學(xué)學(xué)徒的阿拉伯知識分子的哲學(xué)普及性著作。
沃氏的判斷自有其理據(jù)和解釋力，但譯者覺得還是有必要補充一點觀察。法拉比為自己設(shè)定的大任是復(fù)興古典哲學(xué)傳統(tǒng)，在他看來，這個傳統(tǒng)被吸納和利用哲學(xué)的基督教神學(xué)家們扭曲了。除了邏輯學(xué)方面的選擇性應(yīng)用，亞歷山大里亞的基督教神學(xué)家對哲學(xué)傳統(tǒng)“入室操戈”式的處理還體現(xiàn)于自然哲學(xué)領(lǐng)域，當(dāng)然，法拉比不是在思想真空之中做“撥亂反正”的工作，他面對另一種占據(jù)主流地位的啟示宗教，即伊斯蘭教。他沿用前普羅提諾的柏拉圖學(xué)派傳統(tǒng)，以政治哲學(xué)的框架來收納宗教。不過，與柏拉圖及其門徒所面對的多元化的、以神話—儀式形式呈現(xiàn)的希臘宗教不同，伊斯蘭教作為一神教具有單一、排他的真理宣稱，而且在當(dāng)時已經(jīng)形成了對這種真理版本的系統(tǒng)表述(伊斯蘭教法學(xué)與凱拉姆)。他需要熔鑄一種新的知識框架來理順哲學(xué)諸學(xué)科與各種宗教學(xué)科的關(guān)系，他在《字母之書》中給出了這個框架的輪廓：
一般說來，宗教——如果被看作是人為的——在時間上晚于哲學(xué)，因為它旨在教授大眾理論的與實踐的知識，這些知識是源出于哲學(xué)的；這種教誨以大眾所能理解的方式進(jìn)行，或通過說服，或訴諸想象，或者二者兼而有之。凱拉姆和教法學(xué)的技藝在時間上又晚于宗教，并從屬于它。既然宗教是作為一種意見或修辭形式從屬于某種古代哲學(xué)的，凱拉姆和教法學(xué)就也是從屬于它并相應(yīng)地低于它的。
由此，宗教本身是哲學(xué)知識的一種象征性表達(dá)形式，其目的在于教誨大眾，使后者按照一種適應(yīng)于這種知識(既包括政治哲學(xué)知識也包括為其奠基的自然哲學(xué)和形而上學(xué)知識)的方式生活，以建立公正的社會秩序并實現(xiàn)基本的靈魂完善。宗教*初是城邦創(chuàng)立者(伊瑪目—哲學(xué)王)為某一共同體量身定制的一系列觀念與行為方面的規(guī)范，在其身后以傳統(tǒng)信念和律法的形式被固定化。凱拉姆和教法學(xué)是服務(wù)于宗教傳統(tǒng)的，前者在異教的攻擊下以辯證論證的方式維護(hù)本教教義，后者則對規(guī)定生活方式的律法進(jìn)行演繹從而使它適用于紛繁、變易的生活環(huán)境。換句話說，宗教是將哲學(xué)知識貫徹到公共生活層面的一種工具，是從屬于政治哲學(xué)的一種技藝，而教法學(xué)和凱拉姆則是服務(wù)于這種工具的次級工具。知識是普遍的，技藝則面對千差萬別的個體情況。隨著人群的流品、構(gòu)成及生活環(huán)境的不同，宗教也會采取不同的面貌。但所有這些彼此不同的宗教都有一個共通的目的，就是傳達(dá)為建立社會秩序和實現(xiàn)靈魂完善所必需的知識�！蹲吭匠前罹用褚庖娭T原則之書》的寫作，就是為了明確這些必需知識的范圍：法拉比相信，它們已經(jīng)被分門別類的學(xué)科所證明，在這里不需要再做重復(fù)的工作。同時，這種政治哲學(xué)視野為我們理解法拉比神學(xué)表述中的一個特異之處提供了些許照明。此書在論及神圣屬性的時候單單忽略了《古蘭經(jīng)》和凱拉姆神學(xué)中著力強(qiáng)調(diào)的神的意志這一屬性。這大概不是疏忽所致，而是由于作者認(rèn)為，伊斯蘭教強(qiáng)調(diào)神圣意志的教理乃是因應(yīng)具體情況的個例，不屬于普遍的、在任何情況下都必不可少的原則性知識。
對這些必需知識的澄明，還有另外一個功能，就是確立衡量各種宗教教理—立法的標(biāo)準(zhǔn)。法拉比所置身的10世紀(jì)伊斯蘭世界，是各種神學(xué)—政治派別激烈爭斗乃至搏殺的競技場，每一派都有一套獨家的神圣譜系和制度安排。正如今日的阿拉伯知識分子，當(dāng)時的穆斯林精英們同樣面對伊斯蘭世界要往何處去的問題，法拉比所代表的哲人群體并未置身世外。法拉比對時代問題的回應(yīng)不是直接給出另一種備選答案，而是試圖確立一個評判的標(biāo)準(zhǔn)，即被哲學(xué)—科學(xué)所證明的、為建立社會秩序和達(dá)到靈魂完善所必需的知識。以此標(biāo)準(zhǔn)可以衡量何種宗教版本**限度地符合或接近這種知識，而哪些版本遮蔽或背離這一原則。
很難判斷這部書在多大程度上實現(xiàn)了作者賦予它的目的，但可以肯定的是，它一經(jīng)問世就成為法拉比接受度**、流傳*廣的一部著作。這一點不僅體現(xiàn)于此書各個時代手抄本的數(shù)目之多，而且也可以從它的當(dāng)代反應(yīng)中看出：法拉比的同時代學(xué)者麥斯歐迪，在其著作《勸誡與指導(dǎo)》中抄錄了《卓越城邦居民意見諸原則》的部分篇章概要(第1、2、10、13、14、15、16、17、18、19章)，將其視為哲學(xué)知識的典范。
眼下這個漢譯本，主要是從沃爾澤所編校的阿拉伯文本譯出，同時參考貝魯特新月書局1995年出版的阿里?布?穆勒欣校注的文本�？紤]到原文書名較長而沃氏本標(biāo)題(“法拉比論完美城邦”)較為簡潔醒目，故中譯本書名采用后者而將前者作為副標(biāo)題保留。
沃氏依據(jù)的底本是加爾各答的孟加拉亞洲學(xué)會圖書館所藏手抄本(AsiaticSocietyofBengalinCalcutta,1756年)，并參校其他更早的手抄本。這個版本還附有英譯和評注。我在翻譯過程中參考了沃氏的英譯，與他就原文的理解有出入的地方，在譯注中基本都作了說明。至于沃氏的評注，所反映的是英美學(xué)界20世紀(jì)60-70年代的研究狀況，其中著力發(fā)揮的兩個核心論點(希臘底本說和關(guān)于法拉比持十二伊瑪目派立場的判斷)在今天看來已很難站住腳。因此，我對這些評注作了節(jié)選，主要保留了沃氏梳理法拉比哲學(xué)來源的部分。不過，需要指出的是，沃氏仍有一些極具穿透力的觀點——如對法拉比指向古代晚期與同時代的神秘主義潮流的潛在論戰(zhàn)態(tài)度的揭示以及對法拉比佚著《尼各馬可倫理學(xué)評注》中關(guān)于靈魂歸宿的所謂“懷疑論”觀點的澄清——事實上比其后流行的一些解釋版本更能經(jīng)受住時間的考驗。在正文注釋中凡援用沃爾澤評注的地方均以“沃本注”起頭，漢譯者在沃氏評注后補充不同意見的地方以“譯按”標(biāo)明，其他沒有說明的都是漢譯者所加的注釋。
我把沃氏的編輯—英譯導(dǎo)言放在附錄里，其中未經(jīng)說明的注釋都出自沃氏原注，列舉對沃氏觀點的批評意見的注釋以“譯按”起頭。附錄中的另一部分內(nèi)容是猶太哲人摩西?邁蒙尼德(MosesMaimonides)的《論復(fù)活》。邁蒙尼德一向尊崇法拉比、視后者為*重要*值得研習(xí)的阿拉伯哲人。《論復(fù)活》中所呈現(xiàn)的靈魂論觀點與法拉比此書中的論述多有相互發(fā)明之處；二者形成對照的地方，則反映出阿拉伯逍遙派哲學(xué)觀點在不同的時代與宗教社群語境中的接受狀況以及后世的“法拉比門徒”對其政治哲學(xué)原則的延續(xù)和應(yīng)用。此外，有幸征得芝加哥大學(xué)勒納教授的同意，將他對沃爾澤考訂—評注本的書評譯出，附于書末供讀者參考。
*后，需要向幾位師友致謝。如果不是程志敏博士與王希博士的提議和鼓勵，我不會萌生翻譯此書的大膽想法，也不可能堅持完成；劉小楓老師于百忙之中審閱譯稿并安排出版，于我是意外更是感動。尤其要感謝張纓老師，她以獨具的敏銳眼光對譯稿進(jìn)行了細(xì)致的審查，在許多重要問題(包括一些譯名和漢譯本書名的確定)上提出中肯的修改意見。盡管有以上諸位專家的指導(dǎo)與幫助，限于我的學(xué)力及對法拉比思想的淺陋理解，譯文中肯定還有不少錯誤和不準(zhǔn)確的地方，望讀者不吝賜教(電郵地址：dongxiuyuan2010@126.com)。
董修元
2014年2月搜尋新柏拉圖主義
——評沃爾澤《法拉比論完美城邦》
勒納(RalphLerner)
鴻篇巨制總是令人心生敬畏。這部書無疑是已故劍橋大學(xué)阿拉伯與希臘哲學(xué)導(dǎo)師、英國國家學(xué)術(shù)院院士沃爾澤學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)的一座豐碑。但是，需要指出的事實是，這部博學(xué)之作的結(jié)果是令人不安且困惑的，因為沃爾澤為我們呈現(xiàn)的法拉比形象，時而是一位在思想史上發(fā)生恒久影響的人物，時而又變成一個不值得花費時間去關(guān)注的角色。
要追究造成這樣大相徑庭的結(jié)論的原因，需要同時考察這位10世紀(jì)巴格達(dá)哲人自己說了什么和這位20世紀(jì)學(xué)者是如何呈現(xiàn)這一切的。值得慶幸的是，這個編校評注本不僅制造了困惑，還提供了解惑的途徑。在這部法拉比代表作的編校本中，沃爾澤不僅在參考各種早期手抄本的基礎(chǔ)上還原了此書可能的原始結(jié)構(gòu)，并提供了一個折衷眾家的文本，還完成了它的**個英譯本。有此書在手，任何一個有志還原法拉比微妙的政治學(xué)教誨的英文讀者，都可以獲得一個相當(dāng)不錯的起步。盡管這部著作中的一些段落看起來像是由法拉比其他政治學(xué)文本中的討論加工而成——特別是《獲得幸�！�(TheAttainmentofHapiness)、《政治家箴言》(AphorismsoftheStatesman)、《城邦政制》(ThePoliticalRegime)——但它們卻絕非簡單重復(fù)。如果對它們加以綜合考慮，就會發(fā)現(xiàn)，法拉比對這些似曾相識以及另外一些并不那么熟悉的主題的不同處理，為讀者提供了一個洞察柏拉圖深刻而富有活力的政治教誨以及這位(繼亞里士多德之后的)“第二導(dǎo)師”所采取的特殊表述模式的全新視野。
如同這個譯本所呈現(xiàn)的，法拉比的這一文本有大致39000字。它的確切標(biāo)題，《卓越城邦居民意見諸原則》(PrinciplesoftheOpinionsoftheInhabitantsoftheVirtuousCity)，表明這部書按其主題被歸入法拉比眾多著作中的政治科學(xué)這一門類。然而，法拉比將讀者引領(lǐng)到《卓越城邦》的政治學(xué)章節(jié)的導(dǎo)論卻似乎過于冗長。在讀過全書的大半篇幅——包括第1、2章論**因，第3-9章論物理學(xué)、第10-14章法拉比版本的人論——之后，讀者終于得見書名所承諾的內(nèi)容：第15-19章論卓越城邦及與其相反的城邦之居民的意見。事實上，如此長篇幅的預(yù)備，已經(jīng)被書名所暗示，因為它不是卓越城邦居民的意見，而是他們意見的原則。
對哲學(xué)與宗教關(guān)系的復(fù)雜論述，是法拉比全部政治學(xué)作品的主題之一�！蹲吭匠前睢芬膊焕�。盡管此書沒有他的一些其他著作中出現(xiàn)的引人注目的表述——比如《獲得幸福》中哲學(xué)在時間上先于宗教的論斷——但它確實重申并發(fā)展了法拉比政治學(xué)的基本框架。其中一些顯著要件是：以明顯的世俗化方式重釋啟示，對哲學(xué)分析的潛在政治危害性的敏銳關(guān)切，和對實現(xiàn)一個健全的政治共同體所必需的“活的智慧”(livingwisdom)的強(qiáng)調(diào)。
立法者與其后繼者的關(guān)系，被歸于哲學(xué)和宗教關(guān)系的主題之下，在法拉比的政治學(xué)中占據(jù)重要位置。城邦建立者的品質(zhì)，類似——有時重合——一個潛在哲人的品質(zhì)，就像柏拉圖在《王制》第6卷中所描述的。但法拉比的城邦建立者不是只會坐談美、高貴、正義的文弱之輩，而是深諳幸福當(dāng)以何種行動來實現(xiàn)。他擁有修辭技巧，強(qiáng)健體魄，甚至有可能具有預(yù)言能力，憑借后者引領(lǐng)他人——那些不懂哲學(xué)、冥頑不靈的大眾——達(dá)到他們的恰當(dāng)歸宿。這就是卓越城邦、卓越民族甚或整個文明世界的元首(firstchief)，也就是《箴言》中所說的真正王者，《獲得幸�！分械恼嬲苋�。按《城邦政制》中所指出的，“他就是那個應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是獲得啟示的人”。
遺憾的是，這些先驅(qū)性著作并未進(jìn)入這個版本長達(dá)38頁的參考書目之中。眼下我們只需要指出，元首也可能是一種宗教的創(chuàng)立者，一個以民間形式表達(dá)哲學(xué)真理的人�！蹲吭匠前睢分兴枋龅恼軐W(xué)品質(zhì)(15:12)，看似完全不包括《獲得幸�！分兴谐龅淖鳛橐粋�好公民和好的共同體成員的那些品性(第60節(jié))。同樣，如果細(xì)加比較法拉比各種著作中對政治主題的相應(yīng)處理，會越發(fā)證實這個**印象：《卓越城邦》不像其他一些著作那么果斷、大膽、一貫激進(jìn)�；蛟S，這些文本對哲人—統(tǒng)治者的不同描述對應(yīng)于不同的立法形勢，在這些形勢下，宗教律法有時不能對流行的意見與生活方式作出妥協(xié)，有時卻必須作出妥協(xié)。
無論如何，法拉比，正如柏拉圖，對這種真正王者傳承的可能性始終是存疑的。但是，這些罕見品質(zhì)集中于一個個體或一個少數(shù)群體，乃是城邦建立者的事業(yè)存續(xù)的條件。論者或許會說，這樣一個群體或合格王者的序列，構(gòu)成一個單一靈魂，一個單一王者。這個群體的任何成員都有資格改變先前頒布的律法，因為他與他的前輩是一體的，體現(xiàn)了同樣的立法意圖和智慧層級，后二者是原初的哲學(xué)—政治行動的根本原理。這種傳承一旦中斷，一種新型統(tǒng)治必須產(chǎn)生�；畹闹腔鄣慕y(tǒng)治將被原先的哲人—統(tǒng)治者所規(guī)定的律法的正典化產(chǎn)物所取代。因此，次級統(tǒng)治者除必需的自然性情外還需要具備守成者的特殊品質(zhì)。當(dāng)然，智慧仍是不可或缺的，盡管法拉比只用“哲人”這個詞來指稱元首。除此之外，這種繼任者——無論個體還是群體——必需具備元首確立的律法和習(xí)俗的知識，并遵循它們；具備從規(guī)定的、被預(yù)見的情形推論出未規(guī)定的、未被預(yù)見的情形下適用律法的能力。*后——但絕非不重要——他還需要掌握對公眾發(fā)言并指揮作戰(zhàn)的技巧，缺乏后二者，將無從結(jié)盟也無從御敵。
法拉比對哲學(xué)式治邦術(shù)的局限性以及在哲學(xué)上不斷強(qiáng)化、更新啟示的必要性的清醒洞察，使《卓越城邦》的*后四章呈現(xiàn)出與眾不同的特點。盡管第16、17章的很大一部分在《城邦政制》和《獲得幸福》中能找到類似對應(yīng)者，但法拉比絕沒有簡單地重復(fù)自己。而第18、19章的內(nèi)容則完全超出其他著作的范圍，延伸到對構(gòu)成各種蒙昧與迷誤城邦之意見基礎(chǔ)的原則的詳述。只是在這里，法拉比才提到具體人名，但也只是征引了恩培多克勒、巴門尼德以及其他一些未指明的自然哲人的觀點。耐心的現(xiàn)代讀者將發(fā)現(xiàn)這里有很多內(nèi)容值得慎思，因為法拉比復(fù)述了(只帶有暗含的評論)一連串意見，后者涉及到自然中沖突的普遍性，人類聯(lián)合的各種所謂“基礎(chǔ)”，對于公正與虔誠的不同宣稱，理性在把握(以及語言在表達(dá))關(guān)于其本性有爭議的存在者的真理方面的能力。
在這部書中，就像在他的其他政治學(xué)著作中一樣，法拉比表現(xiàn)出將政治哲學(xué)建立于自然哲學(xué)基礎(chǔ)上的傾向。因此，發(fā)現(xiàn)卓越城邦意見諸原則貫穿所有層級的存在者，一點都不令人吃驚。法拉比像亞里士多德一樣認(rèn)為，自然是由等級不同的部分構(gòu)成的。這對于天體、月下物體、人類靈魂(10:2)、哺乳動物同樣適用，也延伸性地適用于卓越城邦(15:6)。這座城邦被稱為卓越的，是因為它在眾多城邦中是**符合自然的，體現(xiàn)出真正的上下區(qū)分。正是在這一科學(xué)基礎(chǔ)上——不是在流俗意見的基礎(chǔ)上——每一部分生來就是服務(wù)于比它高貴的部分的。
法拉比嚴(yán)格堅持的這一古典政治哲學(xué)原則，與他所處理的以下主題密切相關(guān)：思想優(yōu)越者通過模仿和再現(xiàn)向他人傳達(dá)真理所采取的可能方式。不僅這些模仿本身按照與被再現(xiàn)對象的接近或忠實程度而被區(qū)分等級，那些表述這些再現(xiàn)的人也會被劃分等級(14:10-11)。在清醒或睡眠時接受關(guān)于特殊事物或可理知對象的知識、進(jìn)而通過想象的方式將其傳遞給他人的理智能力——它獨立于感官知覺——就其**形式而言被稱為先知預(yù)言。即使考慮到法拉比言辭儉省的一般標(biāo)準(zhǔn)，《卓越城邦》的這一陳述也讓人覺得特別隱晦：“所有這些都是對理性官能的輔助�！�(14:10)這里的極度簡約暗示了此書與《城邦政制》、《獲得幸�！分胁荒敲从兴Ａ舻南鄳�(yīng)分析之間的可能關(guān)聯(lián)。當(dāng)一部著作的主題要求某個主題需要得到較充分的處理時，法拉比幾乎從不吝惜篇幅。相應(yīng)的，他的會心讀者也能夠從他的暗示中推出他所要傳達(dá)的內(nèi)容�！蹲吭匠前睢分械倪@一小部分內(nèi)容，在兩個半世紀(jì)后，成為邁蒙尼德在《迷途指津》(II36-38,40-45)中所發(fā)揮的先知論的核心。法拉比行文或許精簡，但其文本絕不單薄。
沃爾澤的評注完全是另一種風(fēng)格。他涵蓋阿拉伯文本及其對照翻譯的博學(xué)詳釋(36頁導(dǎo)論，173頁壓縮排印的評注包含1077條注釋，一個對于評注的索引，后者包含195個詞條)，是全面的同時——作者自己承認(rèn)——也是冗長的。但我們所關(guān)切的，是這種學(xué)術(shù)研究將帶給我們什么樣的理解。
沃爾澤呈現(xiàn)的法拉比抱有一個宏圖構(gòu)劃：引進(jìn)古代異教徒的思想資源并使它們?nèi)谌肽滤沽质澜�。無論是就穆斯林的思想架構(gòu)還是就希臘人的原初思想而言，這都可稱為大膽之舉，盡管這并非沃爾澤的用詞。沃爾澤還堅信，在阿拉伯世界，法拉比屬于**批在并不熟悉希臘理性思維的人們中間提出理性宣稱（theclaimofreason）的思想者，他有一個通過哲學(xué)推動改革的計劃。
沃爾澤對法拉比的用語十分敏感，發(fā)現(xiàn)他對伊斯蘭術(shù)語刻意回避但偶爾有意識的偏離這一原則。同樣，沃爾澤提醒讀者注意法拉比行文的精確和有意控制。他體會到，法拉比力圖表達(dá)他認(rèn)為必須說出的，哪怕這會犧牲文體的優(yōu)雅。而且，他在指出本書與柏拉圖的《王制》及《第七封書信》的類同言辭之后，還為法拉比辯護(hù)，斷言法拉比已將這些言辭思想化為己用，他并不是因為不能用自己的言辭表述其所感所思而簡單地抄錄柏拉圖。
沃爾澤憑借其百科全書式的博聞強(qiáng)記來支持他所建構(gòu)的法拉比形象。沃爾澤的法拉比或許是一個新柏拉圖主義形而上學(xué)家，但同時也是一個偏離甚至拒斥新柏拉圖主義正統(tǒng)及通行神學(xué)學(xué)說的思想者。沃爾澤贊賞法拉比處理問題的開放性，在這方面將他與柏拉圖相比。他接受了一個傳統(tǒng)的信念框架，但在對宇宙與人的哲學(xué)解釋中只給它——以及對這個信念框架的神學(xué)思辨——以次要的地位。在所有這些方面，法拉比都表現(xiàn)得像是一個既訴諸時代爭議問題又不陷入其中的人物；他那些明顯的無時間性的、理論性的抽象思辨，訴諸他的同時代人也訴諸我們，同時訴諸穆斯林與非穆斯林，實際上是訴諸具備按希臘方式進(jìn)行抽象推理能力的每一個人。
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