他是當代西方著名哲學家、漢學家，中西比較哲學研究的領軍人物。他鐘情于東方文化，傾心于中國哲學，涵泳于儒道各家，貫通古今中西，舉手投足間盡顯謙謙君子風范。多年來，他不遺余力地向西方推廣中國典籍，翻譯了《論語》《老子》《中庸》《孫子兵法》等多部經(jīng)典，他對中華元典的新詮釋、新解讀，成就非凡，獨步當代，有力推動了中華文化走向世界。他尊重孔子，精通儒學，他將儒學與西方文化進行對等、互動式研究。他深入孔子的思想世界，追本溯源，深剖精析，總結儒家文化特征。他提出“儒家角色倫理學”“儒家民主主義”等新理論，對儒學做出創(chuàng)造性闡釋。他積極探討中國儒學的現(xiàn)代價值，為謀求多元文化共存互動而努力。他主張會通中西，全面詮釋中國哲學的內(nèi)涵，構建了獨到的中西比較哲學方法論體系，消解了以往西方學者對中國哲學的一些誤讀與隔閡，為中西哲學的互相理解與深層對話開辟了新的道路。他致力于文化的溝通與交流，周游世界，講學不輟，廣泛聯(lián)合中西方學者展開對話，參與主持“世界文明論壇”，主講“中華文化與跨文化傳播師資班”，以其個人的學術魅力構架東西文化交流的橋梁。他好學深思，真積力久，以其豐富的著述、精深的見解，馳騁學壇，享譽全球，為推動中華文化傳播與中西哲學交流做出了卓越貢獻。他是中國文化的傳播者、闡釋者。（2013年度孔子文化獎頒獎辭）本書簡介：
安樂哲先生是當代著名的漢學家、哲學家，是中西比較哲學研究領域的領軍人物。他對中國哲學獨特的解讀和翻譯，改變了一代西方人對中國哲學的看法，使得中國哲學特別是儒家思想越來越被西方人理解和接受。本書所編選的內(nèi)容來源于安樂哲先生從20世紀90年代至2011年期間所出版的九本書，其中有的已有中文版，有的章節(jié)卻是首次翻譯成中文。中國哲學典籍本身已是深奧難懂，對西方讀者來說，更是帶有玄妙神秘的色彩，想要透徹理解是難上加難。如何將中國的經(jīng)典翻譯成西方語言，使它既忠實于經(jīng)典原意，又能為西方人所理解，這是安樂哲先生一直所關心和致力的問題。他和他的合作伙伴提出了新的哲學翻譯策略——自覺性闡釋。對此，他進行了不厭其煩的解釋和自我辯護。字里行間，讀者可以感受到安樂哲先生對中國儒家文化的呵護與熱情，使人恍惚間以為他已是一位真正的儒者。在本書的自序中，安樂哲先生詳細講述了他與中國文化長期而深厚的情感。在本書的選譯和編輯過程中，安先生也給予了熱情的支持和指點。相信此書對中國學界和普通讀者理解安樂哲先生所做的儒學工作將大有裨益。
作者簡介：
楊朝明，1962年出生，當代著名學者、儒學家、史學家。現(xiàn)為中國孔子研究院院長、教授、博士生導師。任山東孔子學會副會長兼秘書長、中國孔子基金會學術委員和《孔子研究》編委。山東省儒學研究基地主任、首席專家、學術帶頭人，《孔子文化研究》主編、《孔子文化》編委會主任。著有《論語詮解》等。
目錄：
第一編中西哲學闡釋方法
做負責任的文化比較/3
一、“歸納概括”在比較文化研究中的必要性/3
二、比較文化研究離不開“類比法”/19
三、做中西語義環(huán)境的類比比較/21
四、注重文化差異的重要性/23
五、宇宙觀、歷史敘述差別/25
掃清通向中國之路的障礙/26
一、中國文化緣起與西方?jīng)]什么關系/26
二、想看到兔，中國人畫了一只鴨/27
三、圓和方的差別/28
四、通向理解中國之路的十二道障礙/29
五、關于路障的幾點結論啟示/38
目錄：
第一編中西哲學闡釋方法做負責任的文化比較/3一、“歸納概括”在比較文化研究中的必要性/3二、比較文化研究離不開“類比法”/19三、做中西語義環(huán)境的類比比較/21四、注重文化差異的重要性/23五、宇宙觀、歷史敘述差別/25 掃清通向中國之路的障礙/26一、中國文化緣起與西方?jīng)]什么關系/26二、想看到兔，中國人畫了一只鴨/27三、圓和方的差別/28四、通向理解中國之路的十二道障礙/29五、關于路障的幾點結論啟示/38六、第一問題思維與第二問題思維/43 第二編孔子儒學與“一多不分”孔子儒學的“一多不分”闡釋視域/47一、“一多不分”是唐君毅首先提出的/47二、“一多不分觀”與《易經(jīng)》的宇宙論/53 中國的宇宙觀/60一、中國的生態(tài)宇宙觀/60二、“氣”：中國道德宇宙觀/64三、“生生不息”：性命宇宙觀/66四、孔子天道觀：吾道一以貫之/71五、“情景化”宇宙論內(nèi)涵/75六、儒學的強“審美感”/77七、孔子儒學的不尋常宇宙觀念/79八、“心場”宇宙觀與歷史觀/87九、孔子儒學歷史觀/94 孔子儒學的“一多不分”互系思維語言/100一、“形而上學”與語言/100二、古漢語的“形而上”/106三、“心場（焦點/場域）”語言/108四、宇宙論對漢語語法的影響/109五、相對于陳述本體，儒學為過程性語言/110六、“求道敘事”的行進式語言/112七、漢語是闡發(fā)“如何”的語言/114八、儒學為類推話語/117九、古漢語為審美性語言/121十、中國哲學的西方語言翻譯問題/123 第三編以人為中心與以關系為本孔子儒學中“人”的觀念/135一、人是創(chuàng)造者/135二、人性觀/148三、孔子儒學的個性觀/159四、“焦點/場域”視野的“人”觀念/169五、孔子儒學與西方鮮明反差的“人”/178 孔子儒學的關系觀與是非觀/189一、儒學的關系觀/189二、子為父隱：非抽象是非觀/196三、儒家人生觀——對“仁”的成就/202四、做人、成仁：人生“角色”的圓成/203五、德：善天地人萬物之道/207六、儒家社會組織的藝術感/210 第四編中西比較闡釋的儒學語匯本、誠、恥/215一、非西方式超驗的“本”“源”/215二、誠：創(chuàng)造性/216三、恥：以“關系”為條件/220 道與德/223一、人道/223二、“道”是智慧，不是知識/224三、德/233四、非“形而上學”之“德”（virtue）/241 和、理與君子/244一、“和”是最高文化成就/244二、理/249三、君子/253四、君子：“仁”的典范含義/259 禮/264一、關系與角色之體現(xiàn)/264二、非強制性參與/266三、“禮”的互為性/269四、由“神性中心”向“人為中心”的過渡/259五、“禮”與“教”/274六、“禮”與“身”/277七、“禮”與“義”/278八、“禮化之我”/281九、禮：不是西方的rights/282 仁、忠、恕/287一、“仁”是滋養(yǎng)關系/287二、對“仁”不可做心理分析式解讀/289三、“仁”是宇宙觀/291四、忠/293五、“恕”由己出/295 圣人/304一、博施于民而能濟眾/304二、圣人行，彰顯宇宙意義/306三、獨見前睹，與神通精/307四、樂大師：“神人以和”/310 學、思、知(智)/315一、“學”與“知”/315二、學而不思則罔/317三、“學”與“思”相輔相成/319四、填平“知識”與“智慧”之間的溝壑/320五、“知”不是心理學/320六、“知”與“仁”/321七、知：先言而后當/323 天/328一、“天”譯為Nature不可取/328二、“天”謂“自己然也”/329三、“天”觀念的歷史演進/331四、“天”與“超驗”/333五、天道/336六、天命：天地之中以生/340七、“天人”場域觀/345 性別觀、孝和諫/348一、“陰陽”的動態(tài)平衡/348二、孝：德之本也/353三、諫：儒家社會批判性參與/358 信、心、性和義/361一、信/361二、心/366三、性/368四、義/374 正名與政/389一、正名：名分設立/389二、“政”，正也/393 編選參考文獻/401安樂哲先生學術年譜/404編選后記/408前言自序：活著的中國哲學
我對中國哲學和文化的學習要從很多年前說起。寫作永遠是我們家庭生活的一部分，先父曾創(chuàng)作過一些推理故事，我兄長則終生教授英語文學，我在年輕的時候也寫了很多詩。為了能與我們這代人中的精英們一起學習，我離開了溫哥華舒適的家，遠赴美國南加州雷德蘭茲（Redlands）大學的文理學院求學。我的寫作激情得到了很好的激發(fā)。雷德蘭茲的學習對我來說是一段美妙的人生經(jīng)歷，至今，我仍非常感激雷德蘭茲大學通過交換生項目把我送到了香港學習。
1966年夏天的一個悶熱的傍晚，十八歲的我孤身一人來到了香港，周圍的一切是那樣的陌生，不同的景色，不同的膚色，不一樣的味道。初到中國的這個夜晚，從尖沙咀彌頓自序：活著的中國哲學我對中國哲學和文化的學習要從很多年前說起。寫作永遠是我們家庭生活的一部分，先父曾創(chuàng)作過一些推理故事，我兄長則終生教授英語文學，我在年輕的時候也寫了很多詩。為了能與我們這代人中的精英們一起學習，我離開了溫哥華舒適的家，遠赴美國南加州雷德蘭茲（Redlands）大學的文理學院求學。我的寫作激情得到了很好的激發(fā)。雷德蘭茲的學習對我來說是一段美妙的人生經(jīng)歷，至今，我仍非常感激雷德蘭茲大學通過交換生項目把我送到了香港學習。1966年夏天的一個悶熱的傍晚，十八歲的我孤身一人來到了香港，周圍的一切是那樣的陌生，不同的景色，不同的膚色，不一樣的味道。初到中國的這個夜晚，從尖沙咀彌頓道上小旅店的窗戶向外望，我清楚地意識到自己短暫的生命已經(jīng)發(fā)生了不可逆轉(zhuǎn)的變化。那時，年輕的我追求強烈情感和極度冒險，想借此書寫充滿生命力的詩歌。我在雷德蘭茲大學研修西方哲學，與數(shù)個世紀以來無數(shù)的學生一樣，很快從蘇格拉底的真誠及其“認識你自己”的哲學探索中得到了啟發(fā)。到香港之后，我又學習了儒家哲學，它與蘇格拉底的自我發(fā)現(xiàn)之旅形成了鮮明對比，但也可能是對后者的一種補充。我開始癡迷于儒家的美學觀念——“修身”“弘道”，最后“平天下”。那年夏天，我在九龍的新亞書院學習中文，從而有機會聆聽幾位中國現(xiàn)當代杰出哲學家的教誨，特別是唐君毅先生（1909—1978）和牟宗三先生（1909—1995），他們堅信中華傳統(tǒng)文化在飽受西方帝國主義的屈辱和磨難后，依然有持久的力量。夏末的新學年，我轉(zhuǎn)入新界沙田的崇基學院，有幸跟隨勞思光教授（1927—2012）學習孟子。勞教授對研究的全心投入和對哲學的熱愛，讓我們這些年輕人印象深刻。當時香港非常貧窮。對我們學生來說，米飯中常常有砂子，粥里的米又少得可憐。但那時仍有年輕的教授開設令人興奮的課程；也在那時我與同窗師友結下長達幾十年的友誼。后來，香港發(fā)生了排外騷亂，我和年輕的朋友們好幾夜困在同學家里，擔心走到街上會有危險，他們對我關懷備至。如果說我從課堂和書本上學到了一點中國哲學，那么我從一群與我當時熟悉的世界完全不同的人身上學到了更多。不斷增進的關愛之情，讓我真實體會到中國傳統(tǒng)文化的智慧。1967年夏天，我這個“年輕”人更成熟了，站在“克利夫蘭總統(tǒng)號”的甲板上，手捧著劉殿爵（1921—2010）翻譯的《道德經(jīng)》，回望漸漸遠去的香港燈火，開始了回鄉(xiāng)的旅程，經(jīng)過舊金山，最后回到加拿大。此時我已經(jīng)是一名研究中國哲學的學生了。從進入雷德蘭茲大學算起，我花了整整十三年的時間完成博士學位。為什么要用這么長的時間？因為當時西方哲學系不開設中國哲學課程，時至今日，多半西方大學的哲學系依然如此。作為一門專業(yè)學科，西方哲學仍援引地緣標準而非哲學標準，試圖讓自己和全世界相信哲學是盎格魯-歐洲的“專利”。這種“盎格魯-歐洲圈之外的文化不熱衷尋求智慧”的隱性假設是違背常理的。在香港生活和學習的經(jīng)歷，讓我意識到這種假設既狹隘又拙劣，此后更加致力于挑戰(zhàn)這種帶有深厚民族優(yōu)越感的西方哲學傳統(tǒng)。為了能在加拿大英屬哥倫比亞大學學習中國哲學，我必須在五年內(nèi)拿到中文和哲學兩個學士學位。攻讀碩士學位時，情況也是如此。我來到臺灣大學哲學系，花了兩年時間做課程論文，也因此有機會受教于方東美先生（1899—1977）。1972年，我從臺灣返回英屬哥倫比亞大學完成三年碩士課程，但是在亞洲研究系，而不是哲學系。在臺大，我震驚地認識到哲學的世界地位。以歐洲哲學為主導的西方哲學長期占據(jù)世界各地高等教育的主流課程。這一現(xiàn)狀不能簡單地歸咎于西方的傲慢，其他地區(qū)文化的自我殖民化也是其中重要的因素。這種對哲學專業(yè)的自我理解，無論在東方的臺北、東京、首爾、北京、德里，還是在西方的波士頓、牛津、法蘭克福、巴黎一樣都是真實的。亞洲本土的哲學家在國際上遭受冷遇，在其本國文化中同樣被嚴重邊緣化。美國哲學家、心理學家威廉·詹姆斯（WilliamJames，1842—1910）在蘇格蘭愛丁堡做吉福德講座（GiffordLectures）時是這樣開場的：“歐洲人說，我們（美國人）聽，這似乎是一件很自然的事情�！比绻诿绹撕竺嬖偌由蟻喼拚軐W家一起作為英國和歐洲哲學的聽眾也是沒錯的。這種狀況在1901年以來的一個多世紀中，沒有絲毫改變。我在日本的亞洲研究系又學習了兩年中國哲學后，終于進入倫敦大學跟隨哲學家研修中國哲學。正是在倫敦大學，我有機會受業(yè)于當時最著名的中國哲學經(jīng)典翻譯家劉殿爵先生（D.C.Lau）。劉教授堅信我們必須回到原典中去，從文本出發(fā)進行研究。這對我的中國哲學研究產(chǎn)生了最大影響。劉教授自始至終反對那種漂浮在哲學文獻上的二手學術討論。在我上課的第一天，他問我的第一個問題就是：“你看了幾遍《淮南子》？”我的回答顯然不能讓他滿意，他失望地說：“一共就這些？”苦笑著指了指圖書館。博士畢業(yè)后的很多個夏天，我都會來到香港劉教授堆滿書籍的書房，與他一起研讀《淮南子》。從他身上，我學到了怎樣當好老師。多年來，我們一起潛心研究《淮南子》的首卷，也是其中最重要篇章之一的《原道》。我們合作翻譯了當時新發(fā)現(xiàn)的有“第二部《孫子兵法》”之稱的《孫臏兵法》。在倫敦亞非學院圖書館我結識了葛瑞漢（AngusGraham，1919—1991），隨后的幾年里，他到我供職的夏威夷大學做客座教授，使我還有機會向他請教。葛瑞漢堅持葛蘭言（MarcelGranet，1884—1940）和李約瑟（JosephNeedham，1900—1995）所提倡的“關聯(lián)式思維”是中國哲學的標志性特征。1978年完成倫敦大學的學業(yè)后，幸得劉殿爵先生推薦，我來到夏威夷大學哲學系任教。夏威夷大學是當時西方國家中僅有開設中國、日本、印度、佛教和伊斯蘭教哲學課程的大學。無論在過去還是現(xiàn)在，夏威夷大學哲學系都是獨一無二的。20世紀30年代，陳榮捷（1901—1994）擔任該系的第一任系主任。他和研究南亞哲學的查爾斯·摩爾（CharlesMoore，1901—1994）共同創(chuàng)立了一個關于世界哲學的綜合項目。該項目認為，在西方哲學系研究非西方哲學的學生，要比那些僅限于宗教或亞洲研究領域的學生更具有優(yōu)勢。接受過西方哲學訓練的學生通常會從另一全新的角度理解中國傳統(tǒng)文化。這種比較訓練對學生來說是一種優(yōu)勢，并不是因為西方哲學具有中國傳統(tǒng)缺少的優(yōu)秀哲學思維所需或必需的“精確性”，而是因為比較哲學的集成性和擴張性很有用，能夠提供另一種有利視角。中國哲學的宏大又能讓學生超越西方技術和觀念，開闊他們的視野。中國有這樣的說法：“不識廬山真面目，只緣身在此山中�！边@句話與魯?shù)聛喌隆ぜ妨郑?865—1936）的看法不謀而合：“只知英國者不知英國。”比較哲學的優(yōu)勢是雙向的，但很多西方哲學家沒有認識到這點。運用非西方文化中的不同語言和不同范疇來研究那些長期存在的問題，可以大大提高我們對西方哲學的研究水平。舉例來說，在懷特海（ANWhitehead,1861—1947）、亨利·柏格森（HenriBergson,1859—1941）、威廉·詹姆斯和杜威（JohnDewey,1859—1952）的西方哲學脈絡中，“過程思考”（processthinking）還是相對比較新的概念。而中國的第一部哲學經(jīng)典《易經(jīng)》就記載了中國傳統(tǒng)的“氣宇宙學”(qi-cosmology)所表現(xiàn)的“過程世界觀”。過去一個世紀以來，作為對“物質(zhì)本體論”內(nèi)部批評的一種主要方向，西方學界對“過程哲學”逐漸感興趣。這種興趣隨著對中國成熟的過程感知理論的不斷深入研究而進一步提高。當我徘徊于中國思想研究之門時，遇到了我的第一個學術研究伙伴郝大維（DavidHall，1937—2001）。郝大維當時正努力超越懷特海對永恒客體及上帝原初本性的認識，希望在過程思考中探求更多一致性。對所謂“另類”文化的更準確表述應該是補充和互補資源。事實上，如果我們的西方哲學仍然排外，就將抱殘守缺。供職夏威夷大學不久，我就開始與郝大維進行專業(yè)合作，先后共同出版了六本著作，先出版了闡釋性研究論著，然后又推出了幾部經(jīng)典的哲學翻譯作品。雖然不那么完美，但這持續(xù)了差不多四分之一個世紀之久的“郝安合作”仍不失為一種快樂持久的嘗試。我們綜合運用文獻學和哲學的研究方法，對中國古典哲學進行闡釋研究，然后再把這一闡釋背景應用到原典的哲學翻譯中去。不幸的是，“郝安合作”持續(xù)多年后發(fā)生了變故。2001年春，郝大維在家人和朋友的陪伴下離開了我們。作為經(jīng)過芝加哥神學院和耶魯大學系統(tǒng)學術訓練的西方哲學家，郝大維給我們的作品帶來了豐富的想象力和新穎的“觀點”。而我?guī)Ыo合作的則是對中國古代哲學的掌握，使我們的研究更加可信。加上我在中國學術圈生活多年，能夠正確把握中國思想文化的背景和內(nèi)涵。對我而言，研究中國哲學絕不僅僅是學術追求，更是一種深入的個人精神的轉(zhuǎn)化和訴求，這又得益于多少年來我與中國大學的師長和同事保持的親密關系。與郝大維和劉殿爵教授的合作對我的個人成長和職業(yè)發(fā)展有著巨大幫助。此后，我又找到了現(xiàn)在的合作伙伴羅思文（HenryRosemont,Jr.，1934—）。他是一位分析哲學家，師從非常嚴格的世界一流的語言學家諾姆·喬姆斯基（NoamChomsky，1928—）。與結識郝大維一樣，我是在自己的書中使用羅思文關于中文語言的著作時，開始了解他的。還是研究生時，我從比較哲學雜志《東西方哲學》的文章中了解到羅思文（結識大維也是通過這種方式）。那時他跟隨喬姆斯基在麻省理工學院剛做完博士后研究，寫了一篇題為《論上古中文的表達抽象》的文章。這篇文章的觀點很有獨創(chuàng)性且歷久彌堅。幾十年后，我與羅思文合譯《論語》，其中的“前言”和“附錄”部分就是以此文為基礎的。該文最根本的觀點可能是羅思文的“獨特命題”，它挑戰(zhàn)了大多數(shù)語言學家在研究中普遍奉行“關注話語形式，排斥書面形式”的觀念。書面語言絕不是從口頭語言派生出來，或偶然出現(xiàn)的。恰恰相反，一直到20世紀，漢語的書寫和口語形式在語義、句法和語音方面都有很大的區(qū)別，因此在關于中國思想本質(zhì)的哲學思辨中，必須考慮到這兩個方面。羅思文認為，解讀古代漢語文獻時語境和語義信息應優(yōu)先于句法和語音。在中國教育中，傳統(tǒng)的語言學習方法是死記硬背指定的范文，熟知規(guī)范的語言特征。這些范文是文人共用的語言應用寶庫，他們可以通過類比從中得出自己的創(chuàng)造性表達。羅思文對此的理解是：中國人的世界觀無論體現(xiàn)在語言還是個人方面，都始于本體論的平等性和具體語境的獨特性。羅思文關于早期中國語言和哲學的本質(zhì)的所有觀點有一條主線：廣義而言，中國人注重的不是本體論或認識論，而是把動態(tài)關系放在首位。這種動態(tài)關系要存在于事物之間，而且還在這些事物中發(fā)揮著過渡作用。換言之，在漢語世界中，最好將自然的宇宙秩序理解為人類事件相互關聯(lián)互為情境的一門學問。意義通過有效協(xié)調(diào)語音與語義、語義與句法、視覺與口語、隱喻與直白、特定與語境，以及形式與非形式（或確定與不定）來產(chǎn)生文化。羅思文反對通過自上而下的、全盤的、集權式的策略來實現(xiàn)倫理、社會、政治和宗教秩序，無論是斯大林式，教皇式，或毛澤東式；也不管是資本主義大企業(yè)的霸權主義，還是美國聯(lián)邦政府傲慢的單邊主義。羅思文主張去中心化的、參與性的、有包容性的秩序觀，這種秩序觀的形成則需要引起本地原居民的參與興趣。中文資料庫中有一些深刻的“哲學”文獻，如《易經(jīng)》《論語》《中庸》《道德經(jīng)》《孫子兵法》等，但這類文獻并沒有被當作哲學來對待。這是向西方學界介紹中國哲學過程中的嚴重缺陷，這也是推動我與他人合作的動力源。翻譯和闡釋這些文獻的，起初是傳教士，后來是漢學家。反而，哲學家們只是偶然或淺顯地接觸中國哲學資料。我們不是要指責傳教士的良苦用心，也不認為有什么可以替代優(yōu)秀漢學對語言、歷史、文學以及文化的精通和識別力。但對中國文獻的非哲學解讀無法引起哲學受眾的關注，他們不會用哲學的方式來研究中國文化，如此反復形成惡性循環(huán)。面對其他哲學類別的邊緣化，哲學這門學科其實是不作為的。哲學研究者的一項職責就是識別和描述人類社會發(fā)展的一般規(guī)律，從而在盡可能寬泛范圍內(nèi)定位問題。當我們穿梭于不同文化和不同時代，會發(fā)現(xiàn)各種文化的特征和差異是非常明顯的。哲學家有責任去尋找并理解那些不常見的設想。文化不但是解決哲學問題的資源，還可以預防文化簡化論和種族優(yōu)越論導致的錯誤想法。所以，缺少哲學家向西方受眾闡釋中國哲學是一種損失。西方人文主義者在試著解讀中國經(jīng)典哲學文獻的過程中，不經(jīng)意間植入了他們的臆斷，使表述中國哲學的詞匯帶有特定的色彩，這已經(jīng)是司空見慣的現(xiàn)象。西方讀者所熟知的中國哲學，首先經(jīng)過“基督教化”的洗禮，然后又被渲染了“東方化”玄妙神秘的色彩，這與我們所追求的理性啟蒙是相悖的。就這個意義來說，即便中國哲學成了西方哲學界感興趣的話題，也通常不是放在中國哲學的框架或哲學問題的范疇中來理解和分析的。新近的考古發(fā)現(xiàn)了一些已有文獻的新版本，還發(fā)現(xiàn)了許多失傳已久的文獻，這掀起了英語世界對很多中國哲學經(jīng)典的重新翻譯浪潮，同時也為西方哲學家反思和調(diào)整對中國哲學的閱讀標準提供了有利的契機。更重要的是，這讓我們有機會發(fā)揮想象力，通過文獻原有的術語和思想背景對其進行重新定位和解讀。我和合作伙伴提出了新的哲學翻譯策略，我們搭建一個框架，包括解讀背景的前言、更新了關鍵詞條的哲學術語表、自覺性闡釋的翻譯方法以及重要語句提供中文原文。我們稱這種翻譯為“自覺性闡釋”（self-consciouslyinterpretive），并不意味著只要我們愿意就無須像其他譯者那樣忠于原文，而是我們覺得所謂直譯法不但幼稚，且?guī)в形幕�。我們認為，目標語英語帶有一種哲學臆斷——如果沒有大量的介紹和術語，中文文本的哲學內(nèi)涵就會大打折扣。此外，如果譯者無法自覺公正地克服自己的“偏見”，卻找借口說參照了一些“客觀的”詞典（事實上該詞典本身就帶有嚴重的文化偏見），那么譯者其實是欺騙了讀者兩次。每一代人都會選擇一些思想先驅(qū)，按照自己的想象對其進行重新塑造。每一代人也會根據(jù)自己的需要重新建構世界哲學經(jīng)典。我們也不可避免地處于特定的時空。就算是對中國哲學原典的譜系式、歷史主義理解，我們也得承認受到了時空的限制。所以，我們的自覺性闡釋，并非草率行事或忽視學術語庫，而是認可其基礎作用的。我們挑戰(zhàn)對原典的現(xiàn)有闡釋，既要有解構主義的精神，又要有計劃性。也就是說，我們一開始就認為，這些哲學術語的常見翻譯，沒有充分尊重西方常識與早期中國古代文本蘊含的生活思維方式之間的差異。那些看起來最舒服的語言或譯者乍看下認為最靠譜的目標語詞匯，可能人為地把我們原來并不了解的事物，一下子變得很熟悉的樣子。傳統(tǒng)翻譯中把“道”翻成theWay，“天”譯作Heaven，“禮”譯為ritual，就是對中文改寫太多的明顯例子。令人遺憾的是，我們的標準漢英詞典和術語表事實上用的正是此類翻譯方式。如此翻譯讓使用這些參考書的人不加批判地認為，這種方式是對文本“忠實”且“保守”的轉(zhuǎn)換，其實這是與一直以來文化模棱兩可的態(tài)度保持一致。我們的觀點是這種持續(xù)存在的翻譯模式其實是有意或者無意地把文本從其第一編中西哲學闡釋方法做負責任的文化比較我們是哲學家，不是漢學家。我們的看法與漢學家們的看法不一樣，他們不是哲學家，不支持我們的看法。記得在1972年，有位學者名叫赫伯特·芬格萊特（HerbertFingarette），他寫了一部書，題為《即凡而圣》（Confucius：TheSecularasSacred），講述孔子之道。20世紀70年代是漢學家的時代，人們批評他，說他的書有問題，因為他的中文不好。可是我的老師是劉殿爵，所以誰也不敢這樣批評我，因為他們知道我能讀中文古籍。但是我們是哲學家，不要把自己混同于漢學家，因為我們承認中國傳統(tǒng)思想的核心是哲學。如果談到文字、版本等問題，應該承認漢學家們具有權威，但是一談到形上實在論（metaphysicalrealism）或超越（transcendence）等等問題，他們就完全不知所云，他們根本不知道柏拉圖與懷特海有什么區(qū)別。其實，漢學家們在字詞的翻譯上也有不少問題，例如他們將“天”譯作大寫的Heaven，這往往引起西方讀者的誤解；又如將“義”譯作righteousness，那是《圣經(jīng)》中的用語，其本義是“按照上帝的意志行動”（obeythewillofGod），常人一輩子也不會用這個詞。所以，我將“義”譯作appropriateness，也就是“適宜”的意思，“義者，宜也”。（節(jié)選自《辨異觀同論中西：安樂哲教授訪談錄》）一、“歸納概括”在比較文化研究中的必要性今天，儒家思想進一步面臨自身價值受損，它的原因卻來自本不該來的地方——也即來自對儒家傳統(tǒng)本來做嚴肅詮釋的人們，有些人甚至跟錢穆一樣，是致力于弘揚儒學傳統(tǒng)價值的，但卻在根本上不同意錢穆所提的“文化翻譯之難題”觀點。我想對在這個難題上持不以為然態(tài)度的當代一些學者，講點不同看法；我對萊布尼茨與錢穆都做過的、我們今天能看到他們對文化研究的厚重歸納概括，表示贊同；我感到，如果我們對不同傳統(tǒng)之間呈現(xiàn)的深刻差異是尊重的，如果我們懷有意愿，要盡最大努力避免貧乏無力的文化簡化主義，那么應該承認，他們做的是十分必要的。一些漢學家認為，我們不可把中國歷史和文化弄在一起搞歸納概括。其實，金鵬程（PaulGoldin）對20世紀不少最杰出漢學家加以指責，說他們是“現(xiàn)代版東方主義”，為了理解中國文化，他們特意提供一個闡釋背景。在他眼里，這些學者的錯誤在于“把物化的中國視作物化西方的陪襯去對待，一種正反對立的視域，以此作為思想習慣（中國）與思想模式（西方）的反論性的例證”。作為另一種方法，他說：如果有一種對中國有效的歸納概括的話，那就是中國是概括歸納不了的。中華文明干脆就是太大、太復雜、太古老了，根本就沒有什么能對它施以歸納概括的確鑿基準。而我認為，這個方法，追究的也是確定的闡釋客觀性，無非也是提倡天真的實質(zhì)主義。希拉利·普特南（HilaryPutnam）干脆徹底拒絕這種極端性實質(zhì)主義，他不僅排斥“我們會達到一種關于思想—獨立性的實在”的認識，也排斥“這樣的一個認識客體，甚至事實上構成著實在”的想法。他指出：我們稱作“語言”或“理智”這種元素，深深地滲入到我們稱作的“現(xiàn)實”中去，以致搞得我們要對我們自己進行表述的這件工作，作為對“獨立于語言之外”東西的成像者，一開始就是子虛烏有之事。與相對主義差不多，不過形式不太一樣，實在主義根本就是白費勁，是提倡一個從“無視角”觀察而得的世界。普特南繼續(xù)論述，這樣一種人對自己環(huán)境的滲透和改造，延伸為人的著眼處和人對自己所處世界抱有的價值觀，它要求人要接受自己的反身思考力，即：作為“‘存在’就不可能沒有一個不反映我們自己利益與價值的世界觀”。在下面的討論中我們會發(fā)現(xiàn)，儒家“體”（體現(xiàn)經(jīng)驗）和“禮”（追求與人身份與關系相適宜的禮儀行為），與普特南說法不一樣的地方只在于儒家的更徹底，它超過20世紀哲學關注的“語言”和“理智”問題，強調(diào)的是整個身心的人都參與到（作為經(jīng)驗的）同化與改造世界的過程。我們進一步指出的是，思維和生活的文化差別對于這一改造過程是很根本的，它關鍵性地影響著我們在該如何闡釋其他文化問題上可能會有的意圖。探討其他文化傳統(tǒng)，應帶有什么樣的企圖，我們是必須要有自我意識的。一些有自我意識、對他們自己伽達默爾式“偏見”保持公平態(tài)度的闡釋者，還是失敗了；他們的申辯是因為他們依靠的是“客觀性”詞典。但事實是這種字典本身已是帶嚴重文化偏見色彩的，所以不是一次，而是雙倍地欺騙它的讀者。就是說，字典不僅不能向讀者提供詞匯在文本中的實際語義，而且更進一步，還要大言不慚地指鹿為馬。詮釋工作應有的自我意識，是不要去有意地扭曲中國哲學傳統(tǒng)和它的過程宇宙觀；而是要恪守它的基本前提。正如每一代人都對早期思想家采取選擇繼承，重新按照自己需要的樣子，塑造他們，每一代人也是按照自己需要，對世界哲學經(jīng)典進行重新建構。我們也一樣，都是逃不脫具體時間、空間的人。同那種自認為是從“無視角”觀察世界的天真實在主義相比，我想指出的是，永遠處于呈現(xiàn)、形成狀態(tài)的文化詞匯林冠，它本身是根植、成長在深厚的、相對穩(wěn)定沃土中的，它是從未被宣布的，世世代代積淀而成，滲透到語言、習慣和動態(tài)傳統(tǒng)生活形式中去的想法。我還想進一步說，不承認文化基本特點的差別，將其視作過去那種反對“本質(zhì)主義”或“相對主義”或“東方主義”原罪的屏障，本身并不是無辜的。其實，頗有諷刺性的是，對文化歸納概括持如此敵意之感，所導致的正是對自己偶然性的文化預測推定，所做的失去批判力的抽象本質(zhì)化，導致的也正是使它們暗暗地滲透到自己對其他傳統(tǒng)的思維與生活方式的解讀中去。Goldin（2008），第2頁注6中贊賞普鳴與浦安迪的研究，因為他認為此二位學者同他一樣，都避免做歸納概括。下文本人將以浦安迪的《中庸》譯文作為適當例證說明，使用文本卻對文本的闡釋域境沒有充分重視，會把自己文化的預設推定誤讀到文本中去。這個道理也可換個方式來說，即我堅持要說，比起對文化努力做負責的歸納概括，唯一更危險的，是沒有能做出負責的歸納概括。歸納概括沒有必要非是拒絕欣賞生生變化傳統(tǒng)文化的豐富性與錯綜性的。而實際，恰是有歸納概括才可真切辨識具體的文化細節(jié)；否則只為籠統(tǒng)的歷史發(fā)展，是歸納概括為它提供內(nèi)容的豐厚性。做文化比較工作，除了開放闡釋的途徑，沒有別的選擇；也即，隨時準備對曾有過的臨時性一般判斷進行修改，這種修改，是根據(jù)在闡釋框架之內(nèi)，越來越多細節(jié)獲得解讀與理解之后的新信息進行的。哲學闡釋者必須讓研究中國哲學的學人意識到，造成中國哲學敘事與西方很不相同的，那種屬于整個氣氛的、很不同尋常的思想路徑；正是這樣的路徑提供哲學詞匯的喻意，確定其語義特征。（節(jié)選自《儒學角色倫理學》頁20—35。）……掃清通向中國之路的障礙一、中國文化緣起與西方?jīng)]什么關系若干年前，卡爾·雅斯貝斯提出了他的“軸心時代”的概念。“軸心時代”大約處于公元前800年到前200年之間。在此期間，所有較重要的文化都得到了最具創(chuàng)造性的發(fā)展。雅斯貝斯認為，正是在這個時代，人們開始“通過超越性的高度和主觀性的深度體驗絕對”。如果比較哲學對所謂軸心時代的中國文化有所論述，那它一定會說：“絕對”“超越”和“主觀性”的概念在那里不一定有意義。在中國，很難找到像亞里士多德的神或是柏拉圖的形式等絕對、超越的存在物，或是像充足理由律這樣的純粹、超越的原理——就像在中國很難看到對自主、愛思索、主觀的個人的頌揚一樣，這種人卻是西方文化發(fā)展中的重要人物。實際上，文化哲學家很可能發(fā)現(xiàn)，不止是“絕對”“超越”和“主觀性”這些觀念，其他的一些對西方知識傳統(tǒng)的發(fā)展十分重要的概念，大體上講，也與中國文化的緣起和發(fā)展沒什么關聯(lián)。從一個非常重要的意義上說，在中西方文化發(fā)展的幾個緊要關頭，中西方文化似乎走上了不同的道路。其結果是，盎格魯－歐羅巴的文化的問題框架和中國文化的問題框架十分不同。也就是說，中國和西方的藝術﹑政治﹑宗教、科學和道德的感悟方式，以及通過歷史體現(xiàn)出來的年代學的意識都是不同的。這就使得用一種文化的語言來翻譯另一種文化的問題和含義的任務變得極具挑戰(zhàn)性。其中一個阻礙西方人根據(jù)自己主張理解中國文化的障礙就是西方文化所堅持的，羅伯特·所羅門（RobertCSolomon）十分貼切地稱之為“超越地訴求”。某種程度上，這個詞語指的是西方種族主義自相矛盾的形式。作為啟蒙運動的盎格魯－歐羅巴的傳人，我們的信念是：16世紀初興起的科學理性制定了一種通用的標準，以衡量地球上一切文化的價值。比起不那么狂熱張揚的島國心態(tài)，我們這種狹隘偏激的表白可能更有害。（節(jié)選自《期望中國》頁xiii—xiv。）二、想看到兔，中國人畫了一只鴨跨文化翻譯的難處可以借路德維�！ぞS特根斯坦的鴨兔形象加以說明。有些情況下，我們期望看到一只兔子，但中國人卻畫了一只鴨子。如果不能認識到這之間的區(qū)別和含義，那么我們就會陷入困窘淆亂之中。于是我們會問，如果我們不顧畫家的堅持，把輪廓線說成兔子而不是鴨子，西方主流文化的文化假定是否就存在于中國呢？如果中西方的對話者，就像知識分子經(jīng)常做的那樣，主要通過文本媒介來了解彼此的世界，那么這個問題會變得更為復雜。語言是個過濾器，經(jīng)常會把一種很陌生的思維方式變得熟悉。比如說，一個學習中國文化的西方學生看到“天”被譯為Heaven，他們或許很自然地就把Heaven這個觀念所具有的超越和精神性的內(nèi)涵加到“天”這個字上去了。而當學習西方文化的中國學生看到God被翻譯成“天主”，意思是“天的主人”，或譯為“上帝”，意思是“祖先老爺”，他們用類似我們家庭結構這樣祖?zhèn)鞯淖V系把這個詞語境域化了。在這種情況下，西方人愿意相信，中國人看到的也是一只兔子，就像中國人被勸說，我們大家正看著一只鴨。（節(jié)選自《期望中國》頁xiv。）三、圓和方的差別有一種方式可以讓人們意識到中西方之間的差異，那就是對圓形物和方形物的形狀的不同理解。比如，兩種文化都涉及“環(huán)形”意象的原初重要性，但對它的說法截然不同。在西方，人們最終將它定義為存在和永恒，并用圓環(huán)的完滿性來質(zhì)疑運動和變化的不完美，存在物被視為一個“圓融的物體”。有限的宇宙也常常被描繪成球形。某些畢達哥拉斯的繼承者哀嘆那些表示圓形本性的數(shù)學表達方式（例如無理數(shù)∏）不可通約，但是人所共知的圓形的完滿性并沒有阻止他們的嘆息。因此西方人熱衷于把圓形理性化，并為它提供某種模式，以便更接近精確表達和必然性的要求。其實，長期以來，西方思想家浪漫念頭之一就是使圓方形化。西方的這種把圓加以方形化的做法，在中國也有相應的表現(xiàn)。中國人力圖把方形視同圓形，認為方形也是無邊際且不完滿的。漢代的那幅井然有序、互相關聯(lián)圖示中（見《期望中國》第三章5.1節(jié)圖示》），不同地形方位、自然過程、鳥獸種類等都和季候相匹配，卻沒有顯示某種限度和盡頭。如圓形那樣，這些組織形式是開放的，可以有無窮的延伸。在中國人看來，圓和方并非由邊緣決定，而是受中心支配。在中國人的藝術、文學或哲學中，我們所能見到的并不是有限的圓和方，而是呈輻射狀的圓和疊套狀的方，他們都是從中心綿延不絕地向外伸展。中國人認為世界是由萬物組成，但并未指出萬物是有限的，或是一個可以界定的整體。在這種世界中有一個中心，我們所要處理的或許就是目前被視為中心的一系列焦點的關系問題。和最初的情況相比，中西文化現(xiàn)在對圓和方的不同理解更具啟示性。西方傳統(tǒng)中，對形式概念的演繹始于蘇格拉底式的對“定義”的詰問。它的重要性在于闡明了知識作為某種包圍功能的意義�！岸x”也就是設置限定的邊界。另一方面，中國人大多更愿意借助一些值得效仿的典范和事例來啟發(fā)理解，而不是嚴格的定義。知識在這種情況下包含的要素意義豐富卻又無限模糊。這與西方的“對確定性的追求”形成反差。我們將在本書（指《期望中國》）的后一部分對圓和方的這類對比做出詳盡闡發(fā)，并側(cè)重知識的獲取和組織問題。我們在這里提及這種對比，是想借此提供一系列引導性的隱喻，讓讀者預先了解我們論證的大概特點。本書實際上從事的是一項跨文化的哲學研究，其最終目的是引發(fā)全局性、對策性的思考，以利于跨文化對話。我們同樣希望，本書將有助于重新找到我們文化資源中那些與古典時期中國人的感悟方式相似的新要素。只有當我們對那些與重要的中國價值觀念和學說發(fā)生共鳴的本土要素變得日漸敏感時，我們才有可能把握異域文化的要素，并以此來豐富我們自己的經(jīng)驗。如果做不到這一點，那么至少希望這本書可以對西方概念中的中國解讀起到一種補足作用�？傊覀儽M力掃清通往中國的道路，在這條路上，應當鼓勵雙向來往。（節(jié)選自《期望中國》頁xxi。）四、通向理解中國之路的十二道障礙1極大障礙：不曾挑明的假設西方人理解中國哲學和文化有一個極大的障礙，那就是我們心底有個從未挑明的假設，認為中國文化與西方傳統(tǒng)是相似的，所以我們能用衍生自西方傳統(tǒng)的闡釋范疇來理解中國文化的輪廓特征。這一假設常常貌似合理，因為每當套用這些范疇概念，我們就恍然大悟，發(fā)現(xiàn)中國文化的涵義與西方傳統(tǒng)令人驚異地一致。但這只不過是因為，運用自己最熟悉的闡釋概念只能彰顯異國文化的某些內(nèi)容，卻埋沒了另一部分內(nèi)容。而被埋沒的對我們來說才是更具有異國特質(zhì)的涵義。任何把西方話語生搬硬套到中國世界的做法，不論是有意還是無意的，都必然導致對中國文化的曲解。比這種文化簡化主義（culturalreductionism）更有價值的方法，就是把一組模糊化的中國范疇引入現(xiàn)有的西方闡釋語匯。如果我們能夠清晰地理解到，這些中國范疇所具有的模糊性不是“含混不清”“不合邏輯”，而應該等同于“相當復雜”（richlycomplex），那我們就不必對它們進行嚴格定義，而能夠以更有價值的方式來運用它們。如果我們這樣做能夠成功，那么在尋找一種內(nèi)部視角來審視中國經(jīng)驗方面，我們的努力就前進了一大步。2第一障礙：宇宙進化推論宇宙進化推論是西方文化自我闡述過程的一個根本元素。“有”（Being）和“無”（NotBeing）的概念、作為單一秩序整體的“和諧有序世界”的概念、作為秩序源頭的“原理”的概念、以及作為一種重要解釋原理的“因果力”的概念——簡而言之，“理性”概念的中心組成部分——是基于起源神話，而起源神話正是古希臘和希伯來傳統(tǒng)所推崇的。前文曾提到的傳統(tǒng)中國文化觀發(fā)展將說明對西方傳統(tǒng)十分重要的宇宙進化推論對中國人來說卻無足輕重。當中國漢代有關事物起源出現(xiàn)了規(guī)律性時，他們
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