本書在深入分析中國(guó)古代哲學(xué)基本精神的基礎(chǔ)上，分別梳理分析了儒法墨三家的管理思想：儒家： （1）禮不僅是人的個(gè)體行為的普遍形式，亦是人的社會(huì)活動(dòng)的普遍形式。禮使中國(guó)古人的政治方式不再是一種異己于人的東西，而成為既有一定外在的社會(huì)規(guī)定又與個(gè)人的內(nèi)在的情感表達(dá)密切相連的審美形式。為孔子的“正名”說“正名。”（2）中國(guó)古人的政治不過是中國(guó)古人的倫理的放大形式。政治被視為我之“惻隱之心”由近及遠(yuǎn)、由己推人的“移情”過程。這就導(dǎo)致了充滿博愛精神的儒家的“王道”理想的應(yīng)運(yùn)而生。（3）能否“返求”取決于人能否克服物欲對(duì)自己人性的遮蔽。儒家“克己復(fù)禮”學(xué)說的提出，以及由此出發(fā)形成的中國(guó)古人的“修身”傳統(tǒng)。
�。�4） “修身”落實(shí)到“明教。”對(duì)人性的“教化”不啻成為儒家治論的*終結(jié)論。法家：本書在深入分析中國(guó)古代哲學(xué)基本精神的基礎(chǔ)上，分別梳理分析了儒法墨三家的管理思想：儒家：�。�1）禮不僅是人的個(gè)體行為的普遍形式，亦是人的社會(huì)活動(dòng)的普遍形式。禮使中國(guó)古人的政治方式不再是一種異己于人的東西，而成為既有一定外在的社會(huì)規(guī)定又與個(gè)人的內(nèi)在的情感表達(dá)密切相連的審美形式。為孔子的“正名”說“正名。”（2）中國(guó)古人的政治不過是中國(guó)古人的倫理的放大形式。政治被視為我之“惻隱之心”由近及遠(yuǎn)、由己推人的“移情”過程。這就導(dǎo)致了充滿博愛精神的儒家的“王道”理想的應(yīng)運(yùn)而生。（3）能否“返求”取決于人能否克服物欲對(duì)自己人性的遮蔽。儒家“克己復(fù)禮”學(xué)說的提出，以及由此出發(fā)形成的中國(guó)古人的“修身”傳統(tǒng)。（4） “修身”落實(shí)到“明教。”對(duì)人性的“教化”不啻成為儒家治論的*終結(jié)論。法家：法家的“法”的理論包括“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”三個(gè)方面。“法”、“術(shù)”作為君主之“制”，“勢(shì)”作為君主之“資”，二者互為發(fā)明、互為服務(wù)。法家“抱法處勢(shì)”理論的提出，實(shí)際上開中國(guó)專制主義治論的造始端倪。墨家：（1）“兼愛”的非人稱性使墨家求助于政治上人為的“尚同”，使其與法家學(xué)說互為補(bǔ)充地共同服務(wù)于專制主義的理論的論證。（2）由于反對(duì)“愛有差行”的“兼愛”說和反對(duì)“和而不同”的“尚同”論的提出，墨家*終走向?qū)糯?ldquo;禮治”傳統(tǒng)的否定，即走向?qū)χ袊?guó)古代“人文主義”精神的反動(dòng)。其“非樂”說的提出就是明證。
伴隨著現(xiàn)代人類自我反思精神的日益深入，現(xiàn)行管理思想所賴以的人學(xué)前提在理論上正遭致人們愈來愈多的質(zhì)疑和非議。當(dāng)如夢(mèng)初醒的西方人在人本主義的管理學(xué)說里為自己似乎發(fā)現(xiàn)了一個(gè)管理的新世紀(jì)的時(shí)候，而對(duì)于東方的中國(guó)人來說，它卻早已成為過去了的輝煌的歷史。這就把我們帶到了中國(guó)古代“治”的理論這一本書的主題。正如本書指出的那樣，中國(guó)古代儒家的社會(huì)管理學(xué)說，即其以“禮”和“仁”為核心的“治”的理論實(shí)際上正是這樣一種極為自覺、極為成熟的人本主義的管理理論。
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