內(nèi)容簡(jiǎn)介：
羅姆巴赫的思想繼承了歐洲神秘主義哲學(xué)中對(duì)于存在和原初性的探求，同時(shí)又與東方思想（尤其是道家和禪宗哲學(xué)）有著高度的契合；在現(xiàn)象學(xué)史上，他試圖批判和超越海德格爾哲學(xué)基于人的存在之上的固定，將眼光擴(kuò)展到自然和世界的整體存在�！妒澜缱鳛榛畹慕Y(jié)構(gòu)：結(jié)構(gòu)存在論的問(wèn)題和解答》這本論文集，最初是海因里希-羅姆巴赫教授1996年訪問(wèn)韓國(guó)期間親自構(gòu)想和編定的。2003年德文本出版，這也是羅姆巴赫教授生前出版的最后一部著作。
目錄：
導(dǎo)言一
導(dǎo)言二
實(shí)體-體系-結(jié)構(gòu)
作為生活結(jié)構(gòu)的世界
意義
今日現(xiàn)象學(xué)
現(xiàn)象學(xué)之道
“我”
從一到非它的六個(gè)步驟
今日哲學(xué)的時(shí)代批判
科學(xué)以及人的歷史性自我規(guī)定
人類交流的基本結(jié)構(gòu)
關(guān)于教育事件的哲學(xué)思考
哲學(xué)符號(hào)中的民族間相遇
石頭的世界
一切從何而來(lái)
文獻(xiàn)提示
本書(shū)文獻(xiàn)來(lái)源
譯后記
導(dǎo)言二［德］喬治?斯汀格
哲學(xué)家海因里希?羅姆巴赫（Heinrich Rombach, 1923—2004）代表了一種思想，這種思想既是為了西方和歐洲的哲學(xué)、也是為了亞洲的哲學(xué)才出現(xiàn)于世。一方面，他的名字已蜚聲國(guó)外，另一方面，他的思想至今相對(duì)說(shuō)來(lái)還甚少被接受。其中主要的原因在于，羅姆巴赫生前越來(lái)越置身于通常的哲學(xué)討論之外，因?yàn)樗孕艦檎軐W(xué)的未來(lái)開(kāi)啟了一個(gè)更加深刻和廣闊的領(lǐng)域，而他本人就全身心地投入到對(duì)這個(gè)領(lǐng)域的研究之中。這冊(cè)文集一方面展示了羅姆巴赫哲學(xué)中極為豐富的多樣性，而另一方面則提供了觀察他思想方法和系統(tǒng)之基礎(chǔ)的一個(gè)窗口。
1 形成過(guò)程和思想特征
海因里希?羅姆巴赫出生于布萊斯高的弗萊堡<Freiburg im Breisgau>，他在弗萊堡大學(xué)學(xué)習(xí)了數(shù)學(xué)、物理和哲學(xué)，后來(lái)還學(xué)習(xí)過(guò)歷史和藝術(shù)史，最終是以受馬丁?海德格爾啟發(fā)而構(gòu)思的博士論文《關(guān)于發(fā)問(wèn)的起源和本質(zhì)》，于1949年獲得了哲學(xué)博士學(xué)位。之后他成為馬克斯?穆勒<Max Müller>的教學(xué)助手，通過(guò)穆勒，羅姆巴赫主要學(xué)到了中世紀(jì)思想。1955年他以一部關(guān)于笛卡爾和帕斯卡的著作完成了教職論文，由它而產(chǎn)生了一部致力于討論近現(xiàn)代世界的哲學(xué)和存在論基礎(chǔ)的兩卷本著作――《實(shí)體，體系，結(jié)構(gòu)：功能主義的存在論和現(xiàn)代科學(xué)的哲學(xué)背景》（1964/65）。羅姆巴赫出身于現(xiàn)象學(xué)的“弗萊堡學(xué)派”，并跟隨海德格爾、奧根?芬克<Eugen Fink>和魏爾海姆?斯基拉斯<Wilhelm Szilasi>學(xué)習(xí)過(guò)。他通過(guò)廣泛的研究，將哲學(xué)史的基礎(chǔ)置于一個(gè)新的、迄今為止尚未被認(rèn)識(shí)到的聯(lián)系之中，由此產(chǎn)生出了奠基性的系統(tǒng)著作《結(jié)構(gòu)存在論》（1971）。
度過(guò)弗萊堡的講師生涯之后，1964年羅姆巴赫被授予并接受了維爾茨堡<Wuerzburg>大學(xué)的首席哲學(xué)教席，1972年在拒絕了來(lái)自慕尼黑大學(xué)的教席邀請(qǐng)之后，他就一直待在維爾茨堡直至1990年退休。之后他仍然有教學(xué)安排，一直陪伴著他的學(xué)生，直至最后他由于年齡和健康原因不得不逐漸退出學(xué)術(shù)活動(dòng)。在他“活躍的”時(shí)期，他積極參與了各類學(xué)術(shù)組織的活動(dòng)，比如做《哲學(xué)年鑒》的共同編者，以及“德國(guó)現(xiàn)象學(xué)研究協(xié)會(huì)”的共同發(fā)起人——他作為第一任主席領(lǐng)導(dǎo)了這個(gè)協(xié)會(huì)。
羅姆巴赫從一開(kāi)始就認(rèn)識(shí)到，他不得不面對(duì)兩個(gè)根本上沖突的傾向和構(gòu)造，而他卻想將這二者攏到一起：一個(gè)是對(duì)于技術(shù)過(guò)程、邏輯、發(fā)明創(chuàng)造和革新的根本興趣，與此相對(duì)的是一種朝向藝術(shù)的自發(fā)趨向，它在雕刻和繪畫(huà)的嘗試中表達(dá)自己。這種緊張的關(guān)系也貫通到他的全部著作之中，人們會(huì)這樣描述這種情形：在技術(shù)方面它表現(xiàn)為對(duì)簡(jiǎn)潔、精確和分析型的區(qū)分力的關(guān)注，在藝術(shù)方面它表現(xiàn)為設(shè)想的熱情、自由創(chuàng)作和對(duì)哲學(xué)思想過(guò)程的創(chuàng)新性領(lǐng)會(huì)。這個(gè)由海德格爾發(fā)起的思想上的爭(zhēng)論以及由此獲得的對(duì)于哲思化<Philosophieren>的洞見(jiàn)，還是沒(méi)有使羅姆巴赫成為海德格爾的“門徒”，真實(shí)的情況是，他在接受海德格爾思想、但同時(shí)也是對(duì)它的舍棄和批判性的發(fā)展中找到了自己的道路。這種與海德格爾的思想關(guān)系在某種程度上與海德格爾和胡塞爾之間的關(guān)系非常相似，這樣羅姆巴赫也看到了一個(gè)必然的遞進(jìn)過(guò)程，它從胡塞爾的“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)”發(fā)展到海德格爾的“存在論現(xiàn)象學(xué)”，再發(fā)展到羅姆巴赫的“結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)”。如果人們一旦掌握了這個(gè)結(jié)論——羅姆巴赫在《當(dāng)代意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)》（1980）以及在本文集中關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的文章中特別表達(dá)了這個(gè)結(jié)論，面對(duì)這種對(duì)現(xiàn)象學(xué)的深入的繼續(xù)發(fā)展和加深，那種抱殘守缺的觀念會(huì)震驚不已。
羅姆巴赫作為哲學(xué)家的工作和自視遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了高校政治的和內(nèi)部的事務(wù)�？梢钥隙�，他一方面是“教師”和哲學(xué)專業(yè)的教授者，但是在某個(gè)意義上，比這更重要的是，他是投身到哲思本身的工作和過(guò)程中的“大師”。就像他的老師馬克斯?穆勒有一次所說(shuō)的，他是“一個(gè)真正的哲學(xué)家”，對(duì)于這種真正的哲學(xué)家，那種大多數(shù)情形下被理解成“哲學(xué)教師”的哲學(xué)教授范疇下的東西并不是很多。因此，羅姆巴赫那種有時(shí)以完全絕然的口吻出現(xiàn)的語(yǔ)言方式，也要首先歸因于他哲學(xué)上的、以那種基本前提和深層結(jié)構(gòu)為目標(biāo)的展開(kāi)，盡管在有些方面對(duì)同時(shí)代的理論進(jìn)行構(gòu)思時(shí)，恰好是在勾勒自身思想輪廓的意義上，一個(gè)更為開(kāi)放的對(duì)話態(tài)度可能也非常值得期待。
2 三個(gè)構(gòu)想
羅姆巴赫的三個(gè)構(gòu)想，在他自己看來(lái)是完全獨(dú)立的并且不能相互推論；這三個(gè)構(gòu)想，每一個(gè)都以其自己的方式擁有它的來(lái)源、它的思想傳統(tǒng)和提倡者。它們引出了最基礎(chǔ)的思想和發(fā)展的路線，因此對(duì)話的雙方大多數(shù)情況下也是歷史上的思想偉人。就現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)討論而言，羅姆巴赫反而所得較少，那些東西相比于其它哲學(xué)上的追求并不意味著該受藐視，但最終會(huì)因?yàn)橹苯雨P(guān)聯(lián)到多種多樣的現(xiàn)實(shí)題材而阻礙他的思想中有所助益和富有成果的東西通向更廣闊的開(kāi)放空間。
結(jié)構(gòu)思想
那種“結(jié)構(gòu)思想”牢不可破地與羅姆巴赫的名字聯(lián)系在一起。這種思想具有一個(gè)漫長(zhǎng)的起源歷史，并且在“實(shí)體”、“體系”和“結(jié)構(gòu)”的哲學(xué)思想階段和基本概念中被確立下來(lái)。如果以“實(shí)體存在論”來(lái)稱呼古希臘和基督教中世紀(jì)時(shí)期的思想經(jīng)歷，那么“體系存在論”就會(huì)表現(xiàn)為是那種從近代一直延伸到20世紀(jì)、并且時(shí)至今日還一直產(chǎn)生影響的思想形式。但是，將那個(gè)隱藏在體系思想中的“結(jié)構(gòu)”的基本特征作為原本要尋找的“存在論”揭示出來(lái)，這才是主要被關(guān)切的事情，這一點(diǎn)要到19世紀(jì)后半期，但更主要是在20世紀(jì)才變得日益清晰。那種主要是對(duì)庫(kù)薩的尼古拉、伽利略、笛卡兒、斯賓諾莎、帕斯卡、萊布尼茨和康德的深入淺出的詮釋會(huì)一如既往地表現(xiàn)得極具現(xiàn)實(shí)意義，如果單個(gè)科學(xué)以及哲學(xué)傳統(tǒng)流派的不同的分枝和發(fā)展能被這種詮釋帶入嶄新的和富有成果的光輝之中的話。而為了如此去闡述，那種已經(jīng)被貫徹的體系思想一方面推動(dòng)了自然科學(xué)和技術(shù)的近代科學(xué)概念，另一方面卻同時(shí)致力于一種宏大的還原主義——這種還原主義令那種自由和尊嚴(yán)停滯失敗。就像人們對(duì)這兩個(gè)轉(zhuǎn)向所稱呼的那樣，這種“體系的”和“本我論的”理性概念的后果時(shí)至今日在幾乎所有的領(lǐng)域都還有留存。羅姆巴赫的“結(jié)構(gòu)思想”清晰地顯露出與所謂的“結(jié)構(gòu)主義”還有“后結(jié)構(gòu)主義”的不同——這兩種思想同樣都還帶有很多體系的內(nèi)涵，而“結(jié)構(gòu)思想”與此相反地表達(dá)了一種嘗試，即將那種“實(shí)體”和“體系”共同引導(dǎo)到一個(gè)新的層次上�！督Y(jié)構(gòu)存在論》一書(shū)的副標(biāo)題是“一門自由的現(xiàn)象學(xué)”，這是這種思想“系統(tǒng)的”和“方法上的”奠基性著作�！镀鹪矗喝伺c自然的共創(chuàng)性哲學(xué)》（1994）一書(shū)體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)涵，并且澄清了位于其中的所有事件的創(chuàng)造性基本質(zhì)性�！敖Y(jié)構(gòu)狀況”并不只是在它的“推動(dòng)力”中被表明——“體系”也可以這樣，而是首先在它的“生成”（Genese）之中，這種生成不僅將人之緣在的基本形式，更是將所有生活結(jié)構(gòu)（aller lebendigen Strukturen）、也就是一般生活的基本形式表述為“生成的軌跡”。在“結(jié)構(gòu)生成的”思想中，“形成”和“產(chǎn)生過(guò)程”取得了基礎(chǔ)的地位，而在這之前，如果只談?wù)撟钪匾乃枷雮鹘y(tǒng)，那么這種地位是由“存在”、“主體”和“體系”所擁有的�！肮矂�(chuàng)性”<Konkreativit?t>一躍而成關(guān)鍵概念，因?yàn)樗軌蚯宄卣f(shuō)明，從一個(gè)共同的事件中某物是如何一個(gè)出自另一個(gè)地產(chǎn)生出來(lái)的，因而在其中它最先成為人們?cè)趯?shí)體化形式中所認(rèn)識(shí)者，以及人們習(xí)慣性地由它出發(fā)的東西。在這里，藝術(shù)事件的現(xiàn)象獲得了哲學(xué)的和存在論上的尊崇地位，如果藝術(shù)品和藝術(shù)家二者相互關(guān)聯(lián)<aneinander>且相互出發(fā)<auseinander>地產(chǎn)生出來(lái)，也就是說(shuō)它們超越了它們迄今為止所得到的自我理解的話。人不再被看作對(duì)立于這個(gè)世界，而是在人和世界的產(chǎn)生過(guò)程中［與世界一起］共同創(chuàng)造著。這種“人的特殊地位”不再被表現(xiàn)為可把持的形而上學(xué)內(nèi)容，因?yàn)樽匀灰惨呀?jīng)作為一個(gè)自我生發(fā)和自我創(chuàng)造的過(guò)程從自身中產(chǎn)生出來(lái)。
因此，情況絕非像各方所批評(píng)指責(zé)的那樣，即羅姆巴赫的目標(biāo)是一個(gè)新的哲學(xué)體系。情況正好相反。他的“結(jié)構(gòu)思想”是一個(gè)非常細(xì)致的“有窮性學(xué)說(shuō)”，他的分析總是從某個(gè)確定的現(xiàn)象出發(fā)，以便然后追尋此現(xiàn)象本身的道路和過(guò)程，一直深入它的深層結(jié)構(gòu)和高層結(jié)構(gòu)之中。這種現(xiàn)象會(huì)成為“基本現(xiàn)象”，這種基本現(xiàn)象自身又顯示成為某個(gè)哲學(xué)理論的基礎(chǔ)。在這些方面，他對(duì)“感知”（《當(dāng)代意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)》），對(duì)“情勢(shì)”<Situation>以及相關(guān)的對(duì)“行為”（《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，1987，1993第二版），還有對(duì)“社會(huì)秩序”（《社會(huì)生活的現(xiàn)象學(xué)》，1994），都做了全面且開(kāi)啟式的現(xiàn)象學(xué)分析。
如果說(shuō)《實(shí)體 體系 結(jié)構(gòu)》在比較大的程度上還致力于對(duì)經(jīng)典哲學(xué)家的文本詮釋，那么相比較之下那個(gè)薄薄的小冊(cè)子《哲學(xué)的當(dāng)代：西方哲學(xué)的基本問(wèn)題和哲學(xué)問(wèn)題的當(dāng)代狀況》（1962，1988第二版）則進(jìn)行了以下嘗試：即不僅將文本自身放回到它們的歷史背景中，而且在此之前預(yù)先說(shuō)明了一個(gè)理解的范圍，這個(gè)范圍自身才預(yù)備和開(kāi)啟了認(rèn)識(shí)和行為的可能性。哲學(xué)并非僅僅以認(rèn)知的形式面對(duì)現(xiàn)實(shí)，它本身就已經(jīng)是“行動(dòng)的哲學(xué)”，人與現(xiàn)實(shí)性的事件就是被這種“行動(dòng)哲學(xué)”推動(dòng)著的。如羅姆巴赫所言，這種“基本哲學(xué)”不會(huì)也不能被寫(xiě)下來(lái)，因此它也就不會(huì)出現(xiàn)成為思考的對(duì)象�！八撬形谋镜幕A(chǔ)，但是自身不是一個(gè)文本。它是意識(shí)的前提，但是自身未被意識(shí)到。它被作為先于一切被開(kāi)啟之物的開(kāi)啟者，但是在它的時(shí)代它自身從來(lái)不是被開(kāi)啟之物�！保ㄍ�，第7頁(yè)）。在這里，羅姆巴赫是在西方的關(guān)聯(lián)語(yǔ)境中闡釋這種“基本哲學(xué)”，而這基本哲學(xué)顯示出一個(gè)自身內(nèi)在的重大后果——那些偉大的哲學(xué)家的思想在某種程度上都遵循著和回應(yīng)著這個(gè)后果。在任何小家子氣的哲學(xué)概念看來(lái)，這一點(diǎn)很難理解，但這只是因?yàn)檫@種概念預(yù)設(shè)了諸如“主體”或者“客體”之類的基本概念，而從基本哲學(xué)出發(fā)，這些預(yù)設(shè)首先就要受到質(zhì)疑。
哲學(xué)密釋學(xué)<Philosophische Hermetik>
盡管人們可以把羅姆巴赫的“結(jié)構(gòu)的”思想開(kāi)端稱為是“存在論的－現(xiàn)象學(xué)的－系譜學(xué)的”思想，但羅姆巴赫還發(fā)展出另外兩個(gè)構(gòu)想，這兩個(gè)構(gòu)想雖然也擁有它們的哲學(xué)傳統(tǒng)，但是看上去卻是與一般的和慣常的哲學(xué)形象相對(duì)立地發(fā)展著的。事實(shí)上，不僅是“哲學(xué)密釋學(xué)”的想法，還有那種“境象哲學(xué)”<Bildphilosophie>的想法都可以被“解讀”成基礎(chǔ)的哲學(xué)批判，只要“這種哲學(xué)”在那里不僅在方法上、而且在專業(yè)特殊性上都被超越了。換句話說(shuō)：那種所謂的哲學(xué)，經(jīng)歷了一種整體上的變遷。
“哲學(xué)的密釋學(xué)”嚴(yán)肅地處理了以下的基本經(jīng)驗(yàn)，即要避開(kāi)一切看上去終極有效的可認(rèn)識(shí)性和可理解性經(jīng)驗(yàn)，但是這種避開(kāi)在這里變成肯定意義上的了，指向一種隱藏在所有一切之中的普全性和世界性，這種性質(zhì)仍然可以被找到并且被釋放。從密釋學(xué)角度看來(lái)，存在著一種世界的多元性，這觸及到了哲學(xué)關(guān)懷的最內(nèi)在的范疇核心，因?yàn)樵谶@里那種古典的統(tǒng)一和多元的原理在其各種各樣的游戲</運(yùn)作>變體中遇到了它們的界限。這“在理論上”就是說(shuō)：先于“認(rèn)識(shí)”和“理解”的諸層次——這種認(rèn)識(shí)指向“事實(shí)關(guān)聯(lián)”、而理解則朝向“意義關(guān)聯(lián)”，存在著那種“看”的層次，這種“看”使一個(gè)關(guān)涉到其總體結(jié)構(gòu)和基本結(jié)構(gòu)的“世界”逐漸顯現(xiàn)并且進(jìn)入到經(jīng)驗(yàn)之中。不過(guò)，并且這也是關(guān)鍵性的：這個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)只對(duì)那種人，即某個(gè)“世界”也為之展開(kāi)的人才顯露。誰(shuí)想對(duì)此有所怨言，世界就會(huì)避開(kāi)他，他只能從一個(gè)對(duì)他自己而言處于隱藏和埋沒(méi)狀態(tài)中的自身世界中得出那種模棱兩可性和相似性。因此，那個(gè)迄今為止被否定地占據(jù)的“密釋學(xué)狀態(tài)”的概念就觸動(dòng)了以下情形：人們“從外部”面對(duì)了某物，但事實(shí)上人們卻并不理睬有關(guān)它的一切。這個(gè)密釋學(xué)的“世界”抗拒著低估和平均化，它表明：一個(gè)世界必然出現(xiàn)，它才將會(huì)被作為世界來(lái)理解。在這個(gè)肯定性的標(biāo)志之下，人們長(zhǎng)久以來(lái)只曉得去尊重“我的世界”。但重要的倒應(yīng)該是，也要通過(guò)它學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)和尊重其它的世界，比如文化的世界和宗教的世界等等。不僅僅哲學(xué)上的、而且還有精神政治上的密釋學(xué)的重要性都抓住了這一點(diǎn)，而密釋學(xué)關(guān)于“世界多元性”的基本原理卻會(huì)嘗試著對(duì)那些緊迫的問(wèn)題給出答案，比如像種族、民族和文化不再以一種相互排斥和戰(zhàn)爭(zhēng)的方式來(lái)相互遭遇，而是能夠在和平的并且相互促進(jìn)的方式中彼此共同存在，而且具有決定性意義的是，在這樣做時(shí)，它們不必放棄自家的自主性和特殊性。密釋學(xué)一方面表明，世界之間既不是可比較的，也不會(huì)落入一個(gè)普遍的相對(duì)主義狀態(tài)，因?yàn)楦静淮嬖诔侥欠N世界間差異的裁判機(jī)構(gòu)；另一方面它則展示出，這些世界彼此之間是相互支持的，在其中它們通過(guò)成就各自的獨(dú)立性和自身性而塑造出一種和平的共同存在。密釋學(xué)使那些以前只會(huì)在敵視中出現(xiàn)的對(duì)立之物，以某種方式變得富于積極成果了，它們現(xiàn)在在彼此相互接受、相互尊重之中相遇。密釋學(xué)在跨文化方面的重要意義非常明顯，它能夠掙脫那種捆得過(guò)緊的歐洲中心論的束縛——這種束縛的軌道無(wú)外乎理性的統(tǒng)一性原理。密釋學(xué)宣揚(yáng)了世界的多元性，這同時(shí)也是“理性”的多元性，它超越了諸如“現(xiàn)代對(duì)后現(xiàn)代”、“形而上學(xué)對(duì)后形而上學(xué)”之類的游戲范圍。
如果羅姆巴赫是通過(guò)與那種思想上的“阿波羅學(xué)”</光明化Apollinik>的爭(zhēng)論才引出關(guān)于他的密釋學(xué)的最初想法（《世界與反世界：哲學(xué)密釋學(xué)》，1983），那么在一個(gè)再度開(kāi)始的過(guò)程中（《正在來(lái)臨的上帝：密釋學(xué)，一種新的世界觀》，1991），他更尖銳地針對(duì)解釋學(xué)、特別是伽達(dá)默爾影響下的解釋學(xué)，勾勒出了密釋學(xué)的特征。相對(duì)于那種“解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的原理”，在這里一種“密釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)”被針?shù)h相對(duì)地設(shè)立。在這里，如果只從解釋學(xué)的論證方面看，就必然會(huì)導(dǎo)致誤解，這一點(diǎn)非常明顯。但是它們更多地指向以下情形，即密釋學(xué)和解釋學(xué)之間的哲學(xué)對(duì)話還處于起始階段。特別是，兩者在對(duì)荷爾德林詮釋中的維度上的差異，以及與此緊密相關(guān)的，對(duì)于雙方各自通過(guò)“對(duì)話”而領(lǐng)會(huì)到的內(nèi)容的分析，在此都可以具有指導(dǎo)性的意義。
境象哲學(xué)<Bildphilosophie>
“哲學(xué)”不再單單只能建立在文本基礎(chǔ)之上了。羅姆巴赫曾前往亞洲和非洲做過(guò)多次文化人類學(xué)的研究旅行。我們可以說(shuō)，他在那里通過(guò)探索得到了關(guān)于“境象哲學(xué)”的又一個(gè)或第三個(gè)思想開(kāi)端。由于“境象”<Bild>擁有一種自身的維度和“語(yǔ)言”，它們并不能通過(guò)那種被敘述的語(yǔ)言和書(shū)寫(xiě)被獲得——哪怕或正是因?yàn)檫@二者嘗試著使境象變得更加持久。在“境象”之下羅姆巴赫理解了所有的那些構(gòu)形<Gestaltung>，比如將它們理解成使用和祭拜的對(duì)象，理解成美術(shù)品和建筑物，理解成日常事件，比如禮俗以及很多其它常見(jiàn)的東西。但是在此之下也有“基本境象”被理解，每個(gè)人都以他的方式在自身中承擔(dān)了這種基本境象，并且面對(duì)這些基本境象他嘗試著給出的答案都非常糟糕而不是正確的。因此，“深度”可以像“孩子”那樣成為一幅“境象”，“擊鼓”也可以是像“論證”那樣的境象。
如果人們?cè)?jīng)見(jiàn)過(guò)，就像非洲的例子那樣，擊鼓不簡(jiǎn)單地只是對(duì)交流的一個(gè)隱喻，而是其自身也具有一種普全的實(shí)在性含義，所以由此出發(fā)，語(yǔ)言就像舞蹈一樣、社會(huì)結(jié)構(gòu)與日常的生活維持一樣、女祖先就像宇宙一樣被理解，這之后人們就對(duì)“境象”之下所意謂的內(nèi)容有了一個(gè)了解�！熬诚笳軐W(xué)”開(kāi)創(chuàng)了一種境象思維（Bilddenken），它也允許論證的邏輯學(xué)從基本境象的角度來(lái)接近它，有點(diǎn)像它在“物”之中或者還在“視域結(jié)構(gòu)”中被奠基的那樣。它并沒(méi)有取代“論證”，但是它可以向論證展示其“基本境象”，即論證自身具有的一個(gè)不同的且更加深遠(yuǎn)的維度�！鹅`之生活：一本關(guān)于人類基礎(chǔ)歷史之境象的書(shū)》（1977）是將“關(guān)于境象的境象”帶到我們面前的第一次嘗試。這是一次冒險(xiǎn)，通過(guò)它，伴隨著“基礎(chǔ)歷史”，一個(gè)新的歷史哲學(xué)的維度一同呈現(xiàn)了出來(lái)。由此也可以清楚地看到，關(guān)于“基本哲學(xué)”的構(gòu)想在多大程度上成功地借用了“境象哲學(xué)”，它們的“境象”意義，盡管能變得很清楚，卻不可以與常見(jiàn)的“境象”概念相混淆。在《龍斗：流血內(nèi)戰(zhàn)的哲學(xué)背景》（1996）這本書(shū)中以及其它地方，羅姆巴赫進(jìn)行了一次“關(guān)于日本文化的嘗試”，那種“境象哲學(xué)的”以及“基本哲學(xué)的”思想再一次被示范性地引導(dǎo)到一起。
3 前景
盡管所有的這三個(gè)構(gòu)想還剛剛開(kāi)始被人們合適地加以接受，但它們還是指示出了這些思想的未來(lái)前景。 通過(guò)這本文集的翻譯，羅姆巴赫的思想也將進(jìn)入到中國(guó)的哲學(xué)之中，這是張祥龍教授以及他的同事們的巨大貢獻(xiàn)。這本文集中文章的選擇 出自多重角度的考慮：一方面考慮到要對(duì)結(jié)構(gòu)思想、即上述事關(guān)全局的三個(gè)構(gòu)想提供最根本的和基礎(chǔ)性的闡述，另一方面則考慮到要表現(xiàn)出它們跨學(xué)科的應(yīng)用領(lǐng)域，由此能穿越各種科學(xué)文化間的界限，并且將之引入一個(gè)富有成果的相互對(duì)話之中。由此還可以清楚地看到，由于羅姆巴赫的這些哲學(xué)構(gòu)想遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了西方的思想視域，因此它們?cè)诜椒ㄉ暇鸵呀?jīng)為一種“文化間的思想” <interkulturellen Denken>預(yù)先做了系統(tǒng)性的準(zhǔn)備，這種文化間的思想目前正逢其時(shí)。 在這里，這種歐洲和東方（東亞）之間的緊張場(chǎng)景擁有示范性的功能，一種未來(lái)的文化間的思想將會(huì)接受所有的文化世界和哲學(xué)，并且一定要將它們都帶進(jìn)一個(gè)富有成果的對(duì)話之中。
2007年5月 維爾茨堡
作者簡(jiǎn)介：
海因里希?羅姆巴赫（Heinrich Rombach，1923－2004）是繼胡塞爾、海德格爾、伽達(dá)默爾之后，德國(guó)現(xiàn)象學(xué)界的又一富于獨(dú)創(chuàng)性的哲學(xué)家。如果做一個(gè)簡(jiǎn)單化的概括，可以說(shuō)，胡塞爾創(chuàng)立了先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，海德格爾將它深化為緣在（Dasein）式的存在論現(xiàn)象學(xué)，伽達(dá)默爾發(fā)展出了解釋學(xué)（Hermeneutik），而羅姆巴赫則繼承前兩者，特別是海德格爾思想，但加以原結(jié)構(gòu)式的改造，建立了結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)以及密釋學(xué)（Hermetik）。按照這種密釋學(xué)，伽達(dá)默爾的解釋學(xué)是不夠原本的。
羅姆巴赫出生和就學(xué)于弗萊堡，在弗萊堡大學(xué)學(xué)習(xí)、獲博士學(xué)位并完成教職論文。他師從海德格爾，但由于戰(zhàn)后海德格爾被禁止教學(xué)，只得轉(zhuǎn)而由Max Müller、E. Fink指導(dǎo)。但他與海德格爾一直保持私人聯(lián)系，博士論文的思路也深受其影響。1949年起開(kāi)始在母校教書(shū)。1964年，他受到數(shù)所大學(xué)的教授席位聘任，最終選中維爾茲堡大學(xué)哲學(xué)系，擔(dān)任首席教授，后來(lái)還拒絕了慕尼黑大學(xué)的聘任邀請(qǐng)。1990年以榮譽(yù)教授身分退休。他是德國(guó)現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)會(huì)的創(chuàng)立人之一，任該學(xué)會(huì)第一任主席。又與他人一起創(chuàng)辦了《哲學(xué)年鑒》。自60年代起，他開(kāi)始發(fā)表多部有獨(dú)創(chuàng)性思想的著作，比如《哲學(xué)的當(dāng)代性》（1962）、《實(shí)體?系統(tǒng)?結(jié)構(gòu)》（1965/66）、《結(jié)構(gòu)存在論》（1971）、《精神生活：一本關(guān)于人類根基歷史的境象之書(shū)》（1977）、《當(dāng)代意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》（1980）、《世界與反世界》（1983）、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（1987）、《源頭：人與自然的共創(chuàng)哲學(xué)》（1994）等。這些著作中的一大部分已被譯成荷蘭文、英文、法文、日文或韓文。他的思想在韓國(guó)與日本已有影響，但在中國(guó)迄今還從未有過(guò)像樣的介紹，幾乎完全不為人知。在德國(guó)與西方學(xué)界，他的名聲也比他的思想價(jià)值要小，其原因可能有許多，他為人的孤僻、表述風(fēng)格的特異，以及與東方思想的某種關(guān)聯(lián)或呼應(yīng)，都會(huì)減低他被西方人和西方化的東方人理解的可能。
——《 羅姆巴赫的結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)與密釋學(xué) 》（ 張祥龍）
目錄：
導(dǎo)言一
導(dǎo)言二
實(shí)體-體系-結(jié)構(gòu)
作為生活結(jié)構(gòu)的世界
意義
今日現(xiàn)象學(xué)
現(xiàn)象學(xué)之道
“我”
從一到非它的六個(gè)步驟
今日哲學(xué)的時(shí)代批判
科學(xué)以及人的歷史性自我規(guī)定
人類交流的基本結(jié)構(gòu)
關(guān)于教育事件的哲學(xué)思考
哲學(xué)符號(hào)中的民族間相遇
石頭的世界
一切從何而來(lái)
文獻(xiàn)提示
本書(shū)文獻(xiàn)來(lái)源
譯后記
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