《詩心會(huì)通》是《比較文學(xué)與世界文學(xué)名家講堂》20卷叢書之一。作者一直從事比較文學(xué)與世界文學(xué)的教學(xué)與研究工作，并為該叢書選輯了相關(guān)論文，希望這套大型叢書的推出有助于中國比較文學(xué)的學(xué)術(shù)事業(yè)的繁榮。這部論文集正標(biāo)題為《詩心會(huì)通》，副標(biāo)題聚焦“東西比較詩學(xué)”。論文集的上編為東西方詩學(xué)交匯論，下編為詩學(xué)與宗教關(guān)系論。本論文集是作者這方面工作的部分成果。
作者簡介：
張思齊（1950--），重慶人，文學(xué)博士，著作家、翻譯家。2010年起任武漢大學(xué)文學(xué)院教授，2002年起任比較文學(xué)與世界文學(xué)博士生導(dǎo)師，兼任中國比較文學(xué)學(xué)會(huì)、中國東方文學(xué)研究會(huì)、中國詩經(jīng)學(xué)會(huì)、中國楚辭學(xué)會(huì)理事，香港道教學(xué)院《海外道教學(xué)譯叢》編委（德語國家統(tǒng)籌）等。主要研究領(lǐng)域：比較詩學(xué)、比較批評(píng)史、比較宗教學(xué)等。著有《中國古代接受美學(xué)導(dǎo)論》（1988）《詩文批評(píng)中的對(duì)偶范疇》（1995）《六朝散文比較研究》（1997）《宋代詩學(xué)》（2000）《中外文學(xué)的比較與共生》（2005）《宋金元文學(xué)編年史·兩宋之際卷》（2006）等。譯有AnOutlineHistoryofChinesePhilosophy(twovolumes,2008)、ANewHistoryofChineseLiteraryCriticism(threevolumes，2013)等。
目錄：
《比較文學(xué)與世界文學(xué)名家講堂》前言王向遠(yuǎn)1
自序1
上編東西方詩學(xué)交匯論
比較詩學(xué)與文學(xué)發(fā)生論
西方比較詩學(xué)論綱
濟(jì)慈詩學(xué)三議
——濟(jì)慈詩學(xué)的東方可比性因素
布萊克詩歌創(chuàng)作中的東方因素
《雅歌春天狂想詩》中的意象主義考察
在比較中看日本詩歌的六個(gè)特征
泰戈?duì)柵c西方泛神論思想之間的類同與歧義
從中西詩學(xué)比較看宋詩的理趣
下編詩學(xué)與宗教關(guān)系論
托馬斯·阿奎那文藝思想比較研究
試論大衛(wèi)的三種類型的形象《比較文學(xué)與世界文學(xué)名家講堂》前言王向遠(yuǎn)1自序1上編東西方詩學(xué)交匯論比較詩學(xué)與文學(xué)發(fā)生論西方比較詩學(xué)論綱濟(jì)慈詩學(xué)三議——濟(jì)慈詩學(xué)的東方可比性因素布萊克詩歌創(chuàng)作中的東方因素《雅歌春天狂想詩》中的意象主義考察在比較中看日本詩歌的六個(gè)特征泰戈?duì)柵c西方泛神論思想之間的類同與歧義從中西詩學(xué)比較看宋詩的理趣下編詩學(xué)與宗教關(guān)系論托馬斯·阿奎那文藝思想比較研究試論大衛(wèi)的三種類型的形象論以斯帖形象的美學(xué)意義從《詩篇46》看教堂與明堂之契合及差異論保羅的精神操練論但以理的形象、故事組的情節(jié)性和西方小說的歷史發(fā)展論婚姻神學(xué)的文學(xué)表達(dá)從比較的角度看《商頌·烈祖》中的祭祀后記比較詩學(xué)與文學(xué)發(fā)生論 古往今來的研究，大都是從文學(xué)的產(chǎn)生出發(fā)來研究文學(xué)理論的產(chǎn)生，進(jìn)而研究詩歌理論的產(chǎn)生。自從比較文學(xué)這一學(xué)科產(chǎn)生之后，這一局面有了改變，而雙向比較逐漸為人們所認(rèn)識(shí)。所謂雙向比較，指的是在比較的過程中，不但可以從甲方出發(fā)來研究乙方，亦可以從一方出發(fā)來研究甲方。雙向比較所以得以成立，乃是因?yàn)樗虾跞祟愃季S的一般原則，也合乎文化交流的總體趨勢(shì)。這是因?yàn)�，既然是交流，必然是雙向的。而比較文學(xué)，正是在人類的文化交流中才得以產(chǎn)生出來的一門新興的學(xué)科。從比較詩學(xué)的角度考察文學(xué)發(fā)生論，可以拓寬和加深我們對(duì)文學(xué)發(fā)生論的認(rèn)識(shí)。 對(duì)于比較詩學(xué)和文學(xué)發(fā)生論，西方學(xué)術(shù)界已經(jīng)反思了2500余年。在中國傳統(tǒng)詩學(xué)的框架之下，中國學(xué)者使用的是一套與西方不同的文論話語。中國學(xué)者對(duì)這些基本問題也進(jìn)行過反思，并在某些方面取得了成就，值得我們加以發(fā)掘。不過中國文論話語與西方文論話語之間的轉(zhuǎn)換只能隨著研究的深入而逐漸進(jìn)行。在目前尚不能夠轉(zhuǎn)換的地方，無論以西方文論話語為載道之器，還是以中國文論話語為載道之器，都是可以的。雙駕馬車，可以并行不悖。毫無疑問，比較詩學(xué)與文學(xué)發(fā)生論二者之間具有密不可分的聯(lián)系。在這一領(lǐng)域，中西方文論是相通的。為著線索清晰起見，茲以西方文論為主而予以申說。中國文論的相關(guān)內(nèi)容則隨機(jī)予以關(guān)照。由于比較詩學(xué)是詩學(xué)的一種存在形態(tài)，而詩學(xué)又是對(duì)于文學(xué)所作的理論上的總結(jié)和觀念上的提升，因此當(dāng)我們認(rèn)識(shí)比較詩學(xué)與文學(xué)發(fā)生論的關(guān)系的時(shí)候，有必要首先認(rèn)識(shí)文學(xué)發(fā)生論。所謂文學(xué)發(fā)生論，指的是文學(xué)如何發(fā)生的學(xué)說。這些學(xué)說，按照傳統(tǒng)的講法，可以歸結(jié)為四種，它們是模仿說、游戲說、心靈表現(xiàn)說、文學(xué)起源于勞動(dòng)說。然而，在比較詩學(xué)形成的過程中，學(xué)者們一直在努力工作，他們?cè)噲D以比較詩學(xué)為著眼點(diǎn)對(duì)以往的文學(xué)發(fā)生論進(jìn)行改造。由于比較詩學(xué)家們堅(jiān)忍不拔的努力，目前在這一領(lǐng)域已取得了不少成就。 我們首先考察比較詩學(xué)與文學(xué)發(fā)生論的基本框架。請(qǐng)注意，在這里詩歌是一個(gè)極為寬泛的概念，它泛指一切文學(xué)作品乃至一切藝術(shù)作品，詩人泛指一切文學(xué)家乃至一切藝術(shù)創(chuàng)造者，詩學(xué)則用其廣義即一般詩學(xué)，也就是文藝?yán)碚�。我們之所以使用“詩歌”、“詩人”、“詩學(xué)”這樣的術(shù)語，一方面是為了遵從源遠(yuǎn)流長的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，另一方面也可以使討論的問題相對(duì)集中一些�？偟恼f來，在比較詩學(xué)的視野之下，大多數(shù)的詩歌發(fā)生論都以詩歌本身為認(rèn)識(shí)的中心，因而認(rèn)為詩歌是一種人工的制造物(afabricatedthing)，是技藝的產(chǎn)物(theproductofskill)。英國詩學(xué)家菲利普·錫德尼(PhilipSidney，1554—1586)在《為詩一辯》中，說過一段精彩的話，對(duì)詩這一人工制造物的本質(zhì)進(jìn)行了界說。他說：“不過，現(xiàn)在讓我們看一下希臘人是如何命名詩歌的，而且對(duì)它是怎么想的。希臘人稱詩人為‘poet’，而這名字，因?yàn)槭亲顑?yōu)美的，已經(jīng)流行于別的語言中了。這是從‘poiein’這個(gè)詞來的，它的意思是‘tomake(制造)’。在這里，我不知道是由于幸運(yùn)，還是由于智慧，我們英國人也稱他為‘maker(制造者)’，這是和希臘人一致的了。這名字是何等崇高和無與倫比的稱號(hào)，我寧可用劃分學(xué)術(shù)范圍的辦法來說明，而不用片面的陳述。” ButnowletusseehowtheGreeknamedit，andhowtheydeemedofit.TheGreekscalledhima“poet，”whichnamehath，asthemostexcellent，gonethroughotherlanguages.Itcomethofthiswordpoein，whichis，tomake：wherein，Iknownotwhetherbyluckorwisdom，weEnglishmenhavemetwiththeGreeksincallinghimamaker：whichname，howhighandincomparableatitleitis，Ihaderatherwereknownbymakingthescopeofothersciencesthanbyanypartialallegation.—M.H.Abramsandothersed.TheNortonAnthologyofEnglishLiterature，fifthedition，2vols.(NewYork：W.W.Norton&Company，1986)vol.1，p.506. 顯然，僅僅在大自然之中人們是找不到詩歌的。詩歌的發(fā)生取決于一系列要素。這些要素可以概括為詩歌、宇宙、聽眾和詩人四種。 一首詩是一個(gè)詩人生產(chǎn)出來的。這個(gè)不爭的事實(shí)關(guān)系到幾個(gè)方面。首先，我們應(yīng)當(dāng)考慮詩歌的題材與宇宙的關(guān)系。在這里，宇宙用其廣義，它包括人、物和事件。其次，我們應(yīng)當(dāng)考慮詩歌的作用，詩歌是要朗誦給人聽的，或者說是要寫出來供人閱讀的，這就關(guān)系到聽眾。在這里，聽眾用其廣義，它包括聽者、讀者、欣賞這等。雖然四個(gè)要素都在詩歌中起作用，但起作用各不相同。通常，批評(píng)家僅僅取這些要素或關(guān)系中的某一項(xiàng)作為主要的研究對(duì)象，來探索詩歌與外部世界、聽眾、或詩人之間的關(guān)系，來回答來源、目的和藝術(shù)檢驗(yàn)諸方面的問題。換句話說，當(dāng)批評(píng)家把詩歌看成是一個(gè)自足的實(shí)體時(shí)，他便可以將詩歌與宇宙中那些作為原因的其他因素隔絕開來，以便最為得心應(yīng)手地分析詩歌。當(dāng)然其他三要素也密不可分，因?yàn)橹挥袕挠钪嬷性姼璨拍塬@取其題材、趣味和信念；只有面向聽眾詩歌才能表達(dá)其基本的訴求；只有詩人才能將其性格、意圖、思想和感情化為詩的存在。但是，為了分析的方便，批評(píng)家暫把其他三要素放在一旁，而僅就詩歌本身進(jìn)行分析。這就是新批評(píng)流行以來，西方批評(píng)家認(rèn)識(shí)詩歌的基本操作方法。這種方法強(qiáng)調(diào)了詩歌本身的存在，也就突出了文學(xué)發(fā)生論的終極目的。但是，詩學(xué)發(fā)生論還包括其他的價(jià)值取向，四大要素乃是缺一不可的。因?yàn)橐坏┦ピ娙�，詩歌就失去了主體。一旦失去了聽眾，詩歌便缺少對(duì)象。如果沒有宇宙，則主體、對(duì)象和詩歌這個(gè)人工的制造物或曰技藝的產(chǎn)物便同時(shí)失去了棲居之地。于是在新批評(píng)之后的歲月里，人們又恢復(fù)了將四種要素一并考慮的較為全面的詩學(xué)觀念。在中國，由于存在著詩話這一特有的詩歌評(píng)論形式，中國詩學(xué)家在運(yùn)思的時(shí)候，除了極個(gè)別的情形之外，一般總是將詩歌、詩人、讀者、宇宙或與之有關(guān)的事類一并進(jìn)行論述的，諸如詩歌發(fā)生、詩歌流派、風(fēng)格特點(diǎn)、演變規(guī)律、做詩方法、詩語生成、評(píng)騭鑒賞、考訂訛誤以及與詩歌創(chuàng)作有關(guān)的一切軼聞趣事，都在搜羅之列。因此，詩話這一看似古老的中國文論的話語形式，實(shí)際上與20世紀(jì)后半葉以來西方詩學(xué)的批評(píng)方式頗多契合之處。就目前西方學(xué)術(shù)界的情形而論，已經(jīng)得到普遍公認(rèn)而又有代表性的以比較詩學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的詩歌發(fā)生論，主要有以下四種學(xué)說。它們分別是比較詩學(xué)發(fā)生論中的模仿理論、實(shí)用主義理論、表現(xiàn)主義理論和客觀主義理論。 一、比較詩學(xué)發(fā)生論中的模仿主義理論(mimetictheories)。這是關(guān)于文學(xué)藝術(shù)起源的最古老的理論。德謨克利特(Democritus，460—360BC)認(rèn)為藝術(shù)起源于對(duì)自然的模仿，他說：“在許多重要的事情上我們是模仿鳥獸，作鳥獸的小學(xué)生的。從蜘蛛我們學(xué)會(huì)了織布和縫補(bǔ)，從燕子學(xué)會(huì)了造房子，從天鵝和黃鶯等唱歌的鳥學(xué)會(huì)了唱歌�！�(《著作殘篇》)蘇格拉底(Socrates，469—399BC)也主張模仿說，重申“藝術(shù)模仿自然”這一當(dāng)時(shí)流行的命題。 柏拉圖(Plato，427—347BC)對(duì)模仿的看法是建立在理式論的基礎(chǔ)之上的。他認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)是對(duì)理式的模仿的模仿。盡管柏拉圖的理式論模仿說缺陷較多，但是就模仿說的發(fā)展史來說，他還是在客觀上豐富和發(fā)展了古希臘早期的模仿說。后來，亞里士多德(Aristotle，384—322BC)建立了比較全面的模仿說。其要義有三。第一，他肯定了藝術(shù)模仿的對(duì)象本身是真實(shí)的存在，他拋棄了意義含混的“藝術(shù)模仿自然”的提法。在《詩學(xué)》第二章中他說：“模仿者所模仿的對(duì)象是在行動(dòng)中的人�！痹趤喞锸慷嗟驴磥恚囆g(shù)的尤其是詩歌的真正內(nèi)容完全不是自然而是人生。第二，亞里士多德把模仿看成是人類的一個(gè)基本才能。他認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的動(dòng)力是模仿的快感，是人自孩提時(shí)代起就具有的本能，這種出自本能的模仿直接導(dǎo)致了詩歌的產(chǎn)生。在《詩學(xué)》第四章中他說：“模仿出于我們的天性，而音調(diào)感和節(jié)奏感也是出于我們的天性，起初那些天生最富于這種資質(zhì)的人，使它一步步發(fā)展，后來就由臨時(shí)口占而做出了詩歌。”Imitation，thenbeingnaturaltousasalsothesenseofharmonyandrhythm，themetersbeingobviouslyspeciesofrhythmitwasthroughtheiroriginalaptitude，andbyaseriesofimprovementsforthemostpartgradualontheirfirstefforts，thattheycreatedpoetryoutoftheirimprovisations.—DabneyTownsend，ed.Aesthetics，ClassicReadingsfromWesternTradition，secondedition(Belmont，California：WadsworthInc，adivisionofThomsonLearningInc.，2001)28. 在亞里士多德看來，詩歌的起源有兩個(gè)原因，其中一個(gè)是模仿的本能，另一個(gè)詩音調(diào)感和節(jié)奏感，它們都是出于人的天性。模仿本能的要求和美學(xué)結(jié)構(gòu)的要求之間存在著一種微妙的張力：藝術(shù)必須對(duì)應(yīng)于生活，同時(shí)也要獲得結(jié)構(gòu)秩序。第三，他還認(rèn)為，藝術(shù)不僅能夠模仿現(xiàn)實(shí)世界，而且還能夠表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)世界所具有的必然性和普遍性，因而詩歌高于歷史，這實(shí)際上亞里士多德在模仿說中運(yùn)用跨學(xué)科研究而得出的響徹千古的宏偉意識(shí)。在《詩學(xué)》第九章中他說：“詩人的職責(zé)不在描述已發(fā)生的事，而在描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律是可能的事。歷史學(xué)家與詩人的差別不在于一用散文，一用韻文；希羅多德的著作可以改寫為韻文，但仍是一種歷史，有沒有韻律都是一樣。兩者的差別在于一敘述已發(fā)生的事，一描述可能發(fā)生的事。因此，寫詩這種活動(dòng)比寫歷史更富于哲學(xué)意味，更受到嚴(yán)肅的對(duì)待；因?yàn)樵娝鑼懙氖聨в衅毡樾裕瑲v史則敘述個(gè)別的事�！盩hepoetsfunctionisnottodescribe，notthethingthathashappened，butakindofthingthatmighthappen，i.e.whatispossibleasbeingprobableornecessary.Thedistinctionbetweenhistorianandpoetisnotintheonewritingproseandtheotherverse，anditwouldputtheworkofHerodotusintoverse，anditwouldstillbeaspeciesofhistory；itconsistsreallyinthis，thattheonedescribesthethingthathasbeen，andtheotherdescribesthethingthatmightbe.Hencepoetryissomethingmorephilosophicandofgravesimportthanhistory，sinceitsstatemenstsareofthenatureratherofuniversals，whereasthoseofhistoryaresingulars.—DabneyTownsend，ed.Aesthetics，ClassicReadingsfromWesternTradition，secondedition(Belmont，California：WadsworthInc，adivisionofThomsonLearningInc.，2001)32. 二、比較詩學(xué)發(fā)生論中的實(shí)用主義理論(pragmatictheories)。實(shí)用主義的框架把詩歌置于一種“手段—目的”的關(guān)系之中，認(rèn)為模仿的內(nèi)容和方式都是為著在讀者那里產(chǎn)生某些效果而使用的工具性的手段。實(shí)用主義詩歌觀的原型來源于賀拉斯(Horace，65BC—AD8)的《詩藝》。該書始終強(qiáng)調(diào)，詩人的目的，以及衡量詩歌成功的尺度，乃是使同時(shí)代的羅馬聽眾愉快，博得他們的贊賞，以及讓詩人的名聲流芳百世。英國詩學(xué)家錫德尼提出了一個(gè)典型的公式，該公式系按照一種實(shí)用主義的取向把模仿說加以改造而成。在《為詩一辯》中他說：“詩歌，因此是一種模仿藝術(shù)，正如亞里士多德用‘邁米悉斯’一詞所稱它的。就是說，它是一種再現(xiàn)，一種仿造，或者形象的表現(xiàn)；用比喻來說，就是一種說著話的圖畫，目的在于教育和怡情悅性�！盤oesythereforeisanartofimitation，forsoAristotletermethitinthewordmimesisthatistosay，arepresenting，counterfeiting，offiguringforthtospeakmetaphorically，aspeakingpicturewiththisend，toteachanddelight.—M.H.Abramsandothersed.TheNortonAnthologyofEnglishLiterature，fifthedition，2vols.(NewYork：W.W.Norton&Company，1986)vol.1，p.508. 約翰遜博士(SamuelJohnson，1709—1784)也堅(jiān)持實(shí)用主義的詩歌觀，在《莎士比亞戲劇集·序言》中他說：“文學(xué)批評(píng)總得求援于人性。寫作的目的在于給人以教導(dǎo)；詩歌的目的在于通過快感給人以教導(dǎo)。”Thereisalwaysanappealopenfromcriticismtonature.Theendofwritingistoinstruct；theendofpoetryistoinstructbypleasing.—VincentB.Leitchandothers，ed.TheNortonAnthologyofTheoryandCriticism，(NewYork：W.W.NortonCompany，2001)472.試比較《論語·陽貨》：“子曰：小子何莫學(xué)乎詩?詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名�！边@是中國詩學(xué)中的一段名言，即“興觀群怨”說，過去我們簡單地把它看作詩歌的功能論，誤以為這是孔子就中國的第一部詩歌總集《詩經(jīng)》的作用而發(fā)表的言論。因此我們感覺納悶：作為中國詩學(xué)的開山祖師之一的孔子，為什么不講一講詩歌是如何發(fā)生的呢?對(duì)比西方比較詩學(xué)發(fā)生論中的實(shí)用理論。我們就可以看得清楚一些了�？鬃拥倪@段話實(shí)際上也是就詩歌的本體而言的，其實(shí)孔子也是從“手段—目的”的關(guān)系出發(fā)，考察了詩歌發(fā)生的原委。這一點(diǎn)，我們?cè)诤竺嫜芯縿③牡摹霸姼璋l(fā)生于道”的學(xué)說時(shí)，將會(huì)看得更加清楚。從“手段—目的”的關(guān)系認(rèn)識(shí)詩歌的發(fā)生，實(shí)際上是以作為認(rèn)識(shí)主體的“我們”(當(dāng)然往往是統(tǒng)治者的立場)為中心來看待詩歌的發(fā)生的。從“手段—目的”認(rèn)識(shí)詩歌的發(fā)生，實(shí)際上是預(yù)設(shè)了一個(gè)前提：詩歌為著社會(huì)人生而發(fā)生。由于詩歌、文學(xué)和藝術(shù)對(duì)人們的思想影響極大，因此直到今天，實(shí)用主義的詩歌發(fā)生論，無論在西方還是在東方各國，依然有著廣闊的發(fā)展空間。 三、比較詩學(xué)發(fā)生論中的表現(xiàn)主義理論(expressivetheories)。在這種理論看來，模仿的詩人是一位施動(dòng)者，他舉著鏡子觀看鏡子中呈現(xiàn)出來的自然。實(shí)用主義的詩人則存在于內(nèi)在力量(自然)與習(xí)得的知識(shí)和技藝(藝術(shù))所構(gòu)成的張力之間，因此他們必須想盡千方百計(jì)來建構(gòu)一個(gè)詩歌的目的。這種建構(gòu)的工作有時(shí)及于詩歌的某些部分，有時(shí)及于詩歌的整體，否則就難以實(shí)現(xiàn)手段為目的服務(wù)的初衷。當(dāng)然，有時(shí)候這種目的顯得很復(fù)雜，需要仔細(xì)辨析才能見出來。在表現(xiàn)主義的取向中，詩人進(jìn)入了架構(gòu)的中心，于是詩人變成了一首詩的題材、特征、價(jià)值觀念等等的第一發(fā)生器。在西方這種觀點(diǎn)源遠(yuǎn)流長，其主要來源為古羅馬文論家朗加納斯(Longinus，firstcenturyAD)的專論《論崇高》。郎加納斯說：“崇高是高尚心靈的回響。”他又說：“一個(gè)崇高的思想，如果在恰到好處的場合提出，就會(huì)以閃電般的光彩照徹整個(gè)問題，而在剎那之間現(xiàn)出雄辯家的全部威力�！盨ublimity，ontheotherhand，producedattherightmoment，tearseverythinguplikeawhirlwind，andexhibitstheoratorswholepoweratasingleblow.—VincentB.Leitch(generaleditor)，TheNortonAnthologyofTheoryandCriticism(NewYork：W.W.Norton&Company，2001)138.在這篇專論中，崇高這一風(fēng)格品質(zhì)被界定為令人狂喜的效果，并被歸結(jié)于五種要素。第一是孕育莊嚴(yán)偉大的思想的力量。第二是強(qiáng)烈而激動(dòng)的情感。第三是運(yùn)用藻飾的技術(shù)。第四是高雅的措辭。第五是整個(gè)結(jié)構(gòu)的堂皇卓越。郎加納斯的表現(xiàn)主義詩歌發(fā)生論在17世紀(jì)后半葉有很大的影響，意大利批評(píng)家維科(GiambattistaVico，1668—1744)把它發(fā)展到了一個(gè)新的高度。維科認(rèn)為人類社會(huì)的發(fā)展經(jīng)歷了神的時(shí)代、英雄時(shí)代和人的時(shí)代。在神的時(shí)代，原始人憑本能生活，他們?nèi)狈硇�，但具有較強(qiáng)的感覺力和生動(dòng)的想象力，他們把自己感覺到但無法解釋的那些事物的原因統(tǒng)統(tǒng)想象為神。這種形而上學(xué)的想象就是詩。在世界的兒童
|
