《茶經(jīng)》是中國乃至世界現(xiàn)存最早、最完整、最全面介紹茶的第一部專著，由中國茶道的奠基人陸羽所著。此書是一部關(guān)于茶葉生產(chǎn)的歷史、源流、現(xiàn)狀、生產(chǎn)技術(shù)以及飲茶技藝，茶道原理的綜合性論著，是一部劃時(shí)代的茶學(xué)專著�！恫杞�(jīng)》，分為三篇(即上、中、下三卷)十章，而十章中的其中五章是關(guān)于茶業(yè)的宏觀記述。
導(dǎo)讀者鄭培凱教授認(rèn)為陸羽的《茶經(jīng)》占有非常獨(dú)特的地位，是最重要的茶文化經(jīng)典。鄭教授從神農(nóng)的傳說開始談起，再對照《茶經(jīng)》的內(nèi)容并旁征博引各種考古和古籍資料，細(xì)述歷代茶人在制茶、泡茶、喝茶、茶儀的演變。從審美觀照的角度來看，鄭教授認(rèn)為《茶經(jīng)》有四個(gè)方面值得注意：一、審美感覺的整體性與統(tǒng)一性，具體講的是茶碗，由此延伸到其他茶具、茶儀、飲茶環(huán)境；二、擇水與用火，講究“活水”與“活火”；三、本色，強(qiáng)調(diào)茶有本色，茶有真香，不假外求；四、“茶性儉”，講求質(zhì)樸，強(qiáng)調(diào)儉樸之美，發(fā)展出簡約哲學(xué)，把形而下的飲茶行為提升到形而上的精神境界。此后的茶道演變，無論是宋代宮廷與士大夫的點(diǎn)茶斗茶，寺院茶儀的持修空靈，明清文人的清雅茶聚，日本茶會(huì)的和敬清寂，都因陸羽的開示，而得以開創(chuàng)自成體系的飲茶天地。
《沉思錄》是由古羅馬的哲學(xué)皇帝馬可．奧理略（121-180年）所著，共十二卷，是一個(gè)皇帝與自己內(nèi)心對話的札記，后世則視此書為斯多噶學(xué)派的代表作。《沉思錄》書名是由后人所取，因?yàn)閵W理略并沒有想過要出版這本作品，這本書是留待自己用的──是一個(gè)人發(fā)自內(nèi)心的說話跟懺悔、發(fā)自內(nèi)心的一種靈性的反思。這本書的導(dǎo)讀者梁文道認(rèn)為，在奧理略做皇帝的經(jīng)驗(yàn)里，歷經(jīng)戰(zhàn)亂、災(zāi)難和帝國的衰落，使他不得不更依賴哲學(xué)，來把握住自己。
從這本書，我們可以理解奧理略節(jié)欲的思想、過樸實(shí)的生活，以及主張以理性和意志控制自己的激情，如：“那對深厚的名聲有一種強(qiáng)烈欲望的人，沒有想到那些回憶他的人，自己很快也都死去，然后他們的子孫也要死去，直到全部的記憶都通過那些愚蠢的崇拜，和死去的人們，而終歸堙滅無聞�！�
《孫子兵法》又稱《孫武兵法》、《吳孫子兵法》、《孫子兵書》、《孫武兵書》等，是現(xiàn)存中國和世界軍事理論史上最早形成戰(zhàn)略體系的一部兵學(xué)專著，共分十三篇。導(dǎo)讀者王守常教授認(rèn)為《孫子兵法》一書共13篇，只有6000字，而關(guān)于道、境界、道德這一類的詞匯，盡管字?jǐn)?shù)很少，但卻體現(xiàn)了《孫子兵法》的精髓和核心思想。閱讀《孫子兵法》時(shí)，要理解兩
個(gè)概念：“道”和“器”。這兩個(gè)概念出現(xiàn)在《易經(jīng)》當(dāng)中：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這即說有形的上面就是“道”。那么“形而下者謂之器”的“器”就是指具體的東西。也可以用“術(shù)”來直陳，“術(shù)”就是理性認(rèn)知的具體運(yùn)用方法�！暗馈迸c“器”、“術(shù)”之間的關(guān)系是“道在器中，器不離道”，這是中國哲學(xué)的根本思考方式。在中國文化中一直認(rèn)為“道”是“本”，“術(shù)”是“末”；“道”是“體”，“術(shù)”是“用”。另外，孫子倡導(dǎo)“全勝”、“智勝”是因?yàn)樗吹搅藨?zhàn)爭的殘酷性，因而提出了“慎戰(zhàn)”的思想，并提出從五個(gè)方面去考察戰(zhàn)爭問題：“一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法”。
等等
《茶經(jīng)》是中國乃至世界現(xiàn)存最早、最完整、最全面介紹茶的第一部專著，由中國茶道的奠基人陸羽所著。此書是一部關(guān)于茶葉生產(chǎn)的歷史、源流、現(xiàn)狀、生產(chǎn)技術(shù)以及飲茶技藝，茶道原理的綜合性論著，是一部劃時(shí)代的茶學(xué)專著�！恫杞�(jīng)》，分為三篇(即上、中、下三卷)十章，而十章中的其中五章是關(guān)于茶業(yè)的宏觀記述。
導(dǎo)讀者鄭培凱教授認(rèn)為陸羽的《茶經(jīng)》占有非常獨(dú)特的地位，是最重要的茶文化經(jīng)典。鄭教授從神農(nóng)的傳說開始談起，再對照《茶經(jīng)》的內(nèi)容并旁征博引各種考古和古籍資料，細(xì)述歷代茶人在制茶、泡茶、喝茶、茶儀的演變。從審美觀照的角度來看，鄭教授認(rèn)為《茶經(jīng)》有四個(gè)方面值得注意：一、審美感覺的整體性與統(tǒng)一性，具體講的是茶碗，由此延伸到其他茶具、茶儀、飲茶環(huán)境；二、擇水與用火，講究“活水”與“活火”；三、本色，強(qiáng)調(diào)茶有本色，茶有真香，不假外求；四、“茶性儉”，講求質(zhì)樸，強(qiáng)調(diào)儉樸之美，發(fā)展出簡約哲學(xué)，把形而下的飲茶行為提升到形而上的精神境界。此后的茶道演變，無論是宋代宮廷與士大夫的點(diǎn)茶斗茶，寺院茶儀的持修空靈，明清文人的清雅茶聚，日本茶會(huì)的和敬清寂，都因陸羽的開示，而得以開創(chuàng)自成體系的飲茶天地。
《沉思錄》是由古羅馬的哲學(xué)皇帝馬可．奧理略（121-180年）所著，共十二卷，是一個(gè)皇帝與自己內(nèi)心對話的札記，后世則視此書為斯多噶學(xué)派的代表作�！冻了间洝窌怯珊笕怂。�?yàn)閵W理略并沒有想過要出版這本作品，這本書是留待自己用的──是一個(gè)人發(fā)自內(nèi)心的說話跟懺悔、發(fā)自內(nèi)心的一種靈性的反思。這本書的導(dǎo)讀者梁文道認(rèn)為，在奧理略做皇帝的經(jīng)驗(yàn)里，歷經(jīng)戰(zhàn)亂、災(zāi)難和帝國的衰落，使他不得不更依賴哲學(xué)，來把握住自己。
從這本書，我們可以理解奧理略節(jié)欲的思想、過樸實(shí)的生活，以及主張以理性和意志控制自己的激情，如：“那對深厚的名聲有一種強(qiáng)烈欲望的人，沒有想到那些回憶他的人，自己很快也都死去，然后他們的子孫也要死去，直到全部的記憶都通過那些愚蠢的崇拜，和死去的人們，而終歸堙滅無聞�！�
《孫子兵法》又稱《孫武兵法》、《吳孫子兵法》、《孫子兵書》、《孫武兵書》等，是現(xiàn)存中國和世界軍事理論史上最早形成戰(zhàn)略體系的一部兵學(xué)專著，共分十三篇。導(dǎo)讀者王守常教授認(rèn)為《孫子兵法》一書共13篇，只有6000字，而關(guān)于道、境界、道德這一類的詞匯，盡管字?jǐn)?shù)很少，但卻體現(xiàn)了《孫子兵法》的精髓和核心思想。閱讀《孫子兵法》時(shí)，要理解兩
個(gè)概念：“道”和“器”。這兩個(gè)概念出現(xiàn)在《易經(jīng)》當(dāng)中：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這即說有形的上面就是“道”。那么“形而下者謂之器”的“器”就是指具體的東西。也可以用“術(shù)”來直陳，“術(shù)”就是理性認(rèn)知的具體運(yùn)用方法�！暗馈迸c“器”、“術(shù)”之間的關(guān)系是“道在器中，器不離道”，這是中國哲學(xué)的根本思考方式。在中國文化中一直認(rèn)為“道”是“本”，“術(shù)”是“末”；“道”是“體”，“術(shù)”是“用”。另外，孫子倡導(dǎo)“全勝”、“智勝”是因?yàn)樗吹搅藨?zhàn)爭的殘酷性，因而提出了“慎戰(zhàn)”的思想，并提出從五個(gè)方面去考察戰(zhàn)爭問題：“一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法”。
等等......
作者簡介：
鄭培凱
山東人，1949年隨父母赴臺(tái)。臺(tái)灣大學(xué)外文系畢業(yè)，于1970年負(fù)笈美國，獲耶魯大學(xué)歷史學(xué)博士。曾任教于紐約州立大學(xué)、耶魯大學(xué)、佩斯大學(xué)、臺(tái)灣大學(xué)、新竹清華大學(xué)，現(xiàn)為香港城市大學(xué)中國文化中心教授兼主任。著作甚多，所涉學(xué)術(shù)范圍甚廣，以明清文化史、藝術(shù)思維及文化美學(xué)為主。編著有《湯顯祖與晚明文化》、《中國歷代茶書匯編（校注本）上下冊》（合編）、《茶飲天地寬：茶文化與茶具的審美境界》、《茶與中國文化：茶文化、茶科學(xué)、茶產(chǎn)業(yè)》、《口傳心授與文化傳承–非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：文獻(xiàn)，現(xiàn)狀與討論》、《陶瓷下西洋研究索引：十二至十五世紀(jì)中國陶瓷與中外貿(mào)易》及《陶瓷下西洋：十二至十五世紀(jì)中國外銷瓷》、《在紐約看電影：電影與中國文化變遷》、《高尚的快樂》、《真理愈辯愈昏》、《樹倒猢猻散之后》、《游于藝：跨文化美食》等三十余種。
王守常
現(xiàn)任北京大學(xué)中國哲學(xué)與文化研究所副所長、中國文化書院院長、東方文化叢書中國文化編主編、中國國際教育交流協(xié)會(huì)常務(wù)理事。著有《心書》校點(diǎn)、《十力語要》校點(diǎn)、《鄭培凱
山東人，1949年隨父母赴臺(tái)。臺(tái)灣大學(xué)外文系畢業(yè)，于1970年負(fù)笈美國，獲耶魯大學(xué)歷史學(xué)博士。曾任教于紐約州立大學(xué)、耶魯大學(xué)、佩斯大學(xué)、臺(tái)灣大學(xué)、新竹清華大學(xué)，現(xiàn)為香港城市大學(xué)中國文化中心教授兼主任。著作甚多，所涉學(xué)術(shù)范圍甚廣，以明清文化史、藝術(shù)思維及文化美學(xué)為主。編著有《湯顯祖與晚明文化》、《中國歷代茶書匯編（校注本）上下冊》（合編）、《茶飲天地寬：茶文化與茶具的審美境界》、《茶與中國文化：茶文化、茶科學(xué)、茶產(chǎn)業(yè)》、《口傳心授與文化傳承–非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：文獻(xiàn)，現(xiàn)狀與討論》、《陶瓷下西洋研究索引：十二至十五世紀(jì)中國陶瓷與中外貿(mào)易》及《陶瓷下西洋：十二至十五世紀(jì)中國外銷瓷》、《在紐約看電影：電影與中國文化變遷》、《高尚的快樂》、《真理愈辯愈昏》、《樹倒猢猻散之后》、《游于藝：跨文化美食》等三十余種。
王守常
現(xiàn)任北京大學(xué)中國哲學(xué)與文化研究所副所長、中國文化書院院長、東方文化叢書中國文化編主編、中國國際教育交流協(xié)會(huì)常務(wù)理事。著有《心書》校點(diǎn)、《十力語要》校點(diǎn)、《熊十力著述行年略考》、《新唯識(shí)論》等。主要研究方向：中國哲學(xué)史、中國佛教、中國近現(xiàn)代哲學(xué)。
梁文道
作家、牛棚書院院長、時(shí)事評(píng)論員，曾在多個(gè)電視電臺(tái)媒體亮相主持，是全方位的傳媒人。著有《弱水三千：梁文道書話》、《常識(shí)》、《噪音太多》、《我執(zhí)》、《訪問：十五個(gè)有想法的書人》等。
等等
鄭培凱
山東人，1949年隨父母赴臺(tái)。臺(tái)灣大學(xué)外文系畢業(yè)，于1970年負(fù)笈美國，獲耶魯大學(xué)歷史學(xué)博士。曾任教于紐約州立大學(xué)、耶魯大學(xué)、佩斯大學(xué)、臺(tái)灣大學(xué)、新竹清華大學(xué)，現(xiàn)為香港城市大學(xué)中國文化中心教授兼主任。著作甚多，所涉學(xué)術(shù)范圍甚廣，以明清文化史、藝術(shù)思維及文化美學(xué)為主。編著有《湯顯祖與晚明文化》、《中國歷代茶書匯編（校注本）上下冊》（合編）、《茶飲天地寬：茶文化與茶具的審美境界》、《茶與中國文化：茶文化、茶科學(xué)、茶產(chǎn)業(yè)》、《口傳心授與文化傳承–非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：文獻(xiàn)，現(xiàn)狀與討論》、《陶瓷下西洋研究索引：十二至十五世紀(jì)中國陶瓷與中外貿(mào)易》及《陶瓷下西洋：十二至十五世紀(jì)中國外銷瓷》、《在紐約看電影：電影與中國文化變遷》、《高尚的快樂》、《真理愈辯愈昏》、《樹倒猢猻散之后》、《游于藝：跨文化美食》等三十余種。
王守常
現(xiàn)任北京大學(xué)中國哲學(xué)與文化研究所副所長、中國文化書院院長、東方文化叢書中國文化編主編、中國國際教育交流協(xié)會(huì)常務(wù)理事。著有《心書》校點(diǎn)、《十力語要》校點(diǎn)、《熊十力著述行年略考》、《新唯識(shí)論》等。主要研究方向：中國哲學(xué)史、中國佛教、中國近現(xiàn)代哲學(xué)。
梁文道
作家、牛棚書院院長、時(shí)事評(píng)論員，曾在多個(gè)電視電臺(tái)媒體亮相主持，是全方位的傳媒人。著有《弱水三千：梁文道書話》、《常識(shí)》、《噪音太多》、《我執(zhí)》、《訪問：十五個(gè)有想法的書人》等。
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目錄：
什么是幸福－戰(zhàn)爭與和平
世界征服者實(shí)錄－蒙古秘史
經(jīng)典3.0《茶道的開始：茶經(jīng)》
經(jīng)典3.0《以德治兵者得天下：孫子兵法》
經(jīng)典3.0《七賢風(fēng)度：世說新語》
經(jīng)典3.0《何為大學(xué)：蔡孑民先生言行錄》
明朝的生活美學(xué)：閑情偶寄（經(jīng)典3.0）
沒有王者之路：幾何原本-經(jīng)典3.0
經(jīng)典3.0《效忠與任俠：七俠五義》
繁華之城：東京夢華錄-經(jīng)典3.0
經(jīng)典3.0《從此葡萄入漢家：史記?大宛列傳》
永遠(yuǎn)謳歌思考：沉思錄-經(jīng)典3.0
何以三代以下有亂無治：明夷待訪錄-經(jīng)典3.0
古代中國的圖像長卷：資治通鑒-經(jīng)典3.0
帝國末日的山水畫－老殘游記什么是幸福－戰(zhàn)爭與和平
世界征服者實(shí)錄－蒙古秘史
經(jīng)典3.0《茶道的開始：茶經(jīng)》
經(jīng)典3.0《以德治兵者得天下：孫子兵法》
經(jīng)典3.0《七賢風(fēng)度：世說新語》
經(jīng)典3.0《何為大學(xué)：蔡孑民先生言行錄》
明朝的生活美學(xué)：閑情偶寄（經(jīng)典3.0）
沒有王者之路：幾何原本-經(jīng)典3.0
經(jīng)典3.0《效忠與任俠：七俠五義》
繁華之城：東京夢華錄-經(jīng)典3.0
經(jīng)典3.0《從此葡萄入漢家：史記?大宛列傳》
永遠(yuǎn)謳歌思考：沉思錄-經(jīng)典3.0
何以三代以下有亂無治：明夷待訪錄-經(jīng)典3.0
古代中國的圖像長卷：資治通鑒-經(jīng)典3.0
帝國末日的山水畫－老殘游記
明鏡與風(fēng)幡－六祖壇經(jīng)
凄麗地航向未知：白鯨記-經(jīng)典3.0
女性書寫的逃逸路線：自己的房間-經(jīng)典3.0
夢幻之美－聊齋志異
靈魂的史詩－失樂園
迷人的詩謎-李商隱詩
豪宅孤女－簡.愛
想象唐朝－唐人小說
《明夷待訪錄》是一部奇書，其中有許多震人心弦的思想。它是作者黃宗羲（1610～1695）從其復(fù)國的艱難辛苦中得出的道理，其中有許多指涉十七世紀(jì)的具體問題，也有不少具有長遠(yuǎn)價(jià)值的政治提議，是清季言民權(quán)、憲法、平等的張本。
《待訪錄》共有二十一篇，討論的主題有十三個(gè)：《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《學(xué)�！贰ⅰ度∈俊�、《建都》、《方鎮(zhèn)》、《田制》、《兵制》、《財(cái)計(jì)》、《胥吏》、《奄宦》。其中《原君》、《原臣》、《原法》、《學(xué)�！返绕顬榻怂⒁猓易屛艺觥对菲杏|人心弦的段落。
天下為主與以君為主
《原君》篇說生民之初，人人各顧一己之私，人人各為自己之利，對公共有利之事沒人去辦，對公家有害的事沒人去除，于是有這么一個(gè)人出來，不專為個(gè)人一己之利益而愿意使天下之人皆受其利，不考慮自己的損失而讓天下免禍，于是人們推戴他為領(lǐng)導(dǎo)者�？墒呛笫赖念I(lǐng)導(dǎo)者相反，他們“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己”，而且使得天下之人沒有自己的“私”，沒有自己的“利”。統(tǒng)治者“以我之大私為天下之公”，一開始還覺得難為情，久而久之便不以為意，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，享受無窮。于是黃宗羲區(qū)分兩種政治形態(tài)，“古者”是以天下為主，君為客，后來是以君為主，天下為客。黃宗羲強(qiáng)烈地說：“凡天下之無地而得安寧者，為君也”，“然則為天下之大害者，君而已矣！”如果沒有君，“人各得自私也，人各得自利也”，就因?yàn)橛芯煜氯瞬艣]有自己的“私”與“利”，“今也天下之人，怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨(dú)夫，固其所也”，但是“小儒”們卻以為君臣之義無所逃于天地之間。
在《原臣》篇中，他又以天下為公為出發(fā)點(diǎn)，重新厘定君臣關(guān)系，說因?yàn)樘煜绿蠓且蝗怂苤�，故君臣分工以治之，“故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”，而世人卻錯(cuò)以為天下之臣民為人君囊中之私物，于是他接著說出“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”這樣的話。這些篇章中動(dòng)人心魄的文字正是《明夷待訪錄》最引人注目的部分。
無獨(dú)有偶地，在同一個(gè)時(shí)代也出現(xiàn)若干與此相近的言論，像唐甄（1630～1704）《潛書》中說：“殺人之事，盜賊居其半，帝王居其半……蓋自秦以來，屠殺二千余年，不可究止。嗟乎！何帝王、盜賊之毒至于如此其極哉。”（《全學(xué)》）又說“周秦以后，君將豪杰，皆鼓刀之屠人”（《止殺》）、“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”（《室語》）。足見這些思想在當(dāng)時(shí)并不是孤例。
“明夷”何以稱“待訪”
二十世紀(jì)八十年代，《黃宗羲全集》的編者在浙江寧波天一閣發(fā)現(xiàn)了黃宗羲的《留書》五篇，那是寧波馮貞群伏跗室的舊藏，后來移交給天一閣。這五篇文稿的出現(xiàn)，印證了幾百年前全祖望（1705～1755）《跋明夷待訪錄》內(nèi)所說的“原本不止于此，以多嫌諱弗盡出”。有趣的是，這五篇文章后面所附的一張字條，還生動(dòng)地說明了五篇稿子的來由。它說明了黃氏在順治十八年（1661）已開始寫《留書》，“留”是要“留傳后人”的意思�？滴踉辏�1662），黃氏開始寫《待訪錄》時(shí)，已將這五篇文章的內(nèi)容部分吸收到新書中，但是他也把五篇文字中大量涉及華夷之別，意思極為強(qiáng)烈的文字，刪削殆盡，讀者不再看到“以中國治中國，以夷狄制夷狄，猶人不可雜之于獸，獸不可雜之于人也。是故即以中國之盜賊治中國，尚為不失中國之人也”（《史》篇）這一類的見解。故《留書》是“種族版”，《明夷待訪錄》是“新朝版”。
從《留書》僅存的五篇看來，黃宗羲早先種族意識(shí)極強(qiáng)，他的一些政論即是以最決絕的種族意見為基礎(chǔ)。康熙元年（1662），當(dāng)他收到桂王被處死的消息之后，知道復(fù)明運(yùn)動(dòng)已經(jīng)沒有希望，便開始寫《明夷待訪錄》�！懊饕摹笔恰兑捉�(jīng)》的一卦，離下坤上，土在上，火在下，表示火冒出來卻被土遮蔽，暗主在上，明臣在下，不敢顯其明志，或等待天亮之意�！按L”二字可能是等待新朝君王之下訪，他又說如果依照秦曉山十二運(yùn)之說，“向后二十年交入大壯”，也就是預(yù)言新朝將有隆盛的局面。這個(gè)書名曾經(jīng)引起不少人的質(zhì)疑與不滿，尤其是那些曾經(jīng)追隨他東奔西跑復(fù)明抗清的人們。
十七世紀(jì)出現(xiàn)過一批比較成規(guī)模的政論，如顧炎武（1613～1682）《日知錄》，外表看起來是學(xué)術(shù)的，但實(shí)際上同時(shí)也是政治的；如王夫之（1619～1692）的《讀通鑒論》中大量的按語，也是政論，當(dāng)然他的《俟問》、《搔首問》等也是。唐甄的《潛書》、王源（1648～1710）的《平書訂》、陸世儀（1611～1672）的《思問錄輯要》等，也都是政論。在這一批書里，《明夷待訪錄》之所以有突出的地位，我個(gè)人認(rèn)為不單是針對君臣、學(xué)校、兵制、田制、財(cái)政等提出這樣或那樣的看法，他與上述諸書最大的不同是有一套系統(tǒng)性的原則貫串于大部分的政論中。思想淵源
談《待訪錄》一書最富挑戰(zhàn)性的部分，是探究它的思想淵源，我在《待訪錄》中讀出一種contendedschizophrenic，即它不只是明代文化特質(zhì)簡單的進(jìn)一步發(fā)展，同時(shí)也是十六世紀(jì)末以來的一種回向經(jīng)典時(shí)代的胎動(dòng)，是兩者互相辯證的產(chǎn)物，是一種二律背反，而這也是歷史上許多重要突破的主要資源。唯有這樣才能理解何以看似一方面發(fā)揚(yáng)明代后期之新思潮，一方面又表現(xiàn)了若干我們現(xiàn)代人看來有點(diǎn)“荒謬”的復(fù)古言論。
《待訪錄》全書提倡公天下的思想。在先秦典籍中，實(shí)不乏以天下為“公”的想法，譬如《呂氏春秋?貴公》篇中說：“天下非一人之天下也，天下之天下也�！薄兑葜軙�?殷�！菲f：“天下非一家之有也，唯有道者之有也�！边@些話在后漢以后基本上消沉不顯，在過去并未被充分重視，但在明末清初得到一種新的轉(zhuǎn)變與新的生命力。乾隆年間陜西一個(gè)不知名的儒士也發(fā)出“古帝王之治天下也，其心公，與賢士共之；后世帝王之治天下也，其心私，與親屬私人共……”，又說“以天下之賢理天下之民而不私為己有”。足見這一思路在當(dāng)時(shí)黃氏兄弟師友之間并不太陌生。日本學(xué)者溝口雄三（1932～2010）說得很有道理，古老“天下非一人之天下也，天下之天下也”的公天下觀念，在十七世紀(jì)以前是對皇帝提出的，作為其應(yīng)具有的政治態(tài)度與道德標(biāo)準(zhǔn)，不是為主張百姓的權(quán)利而提出的。但是十七世紀(jì)初出現(xiàn)之私（私有財(cái)產(chǎn)）、欲（生存欲、所有欲）的主張，始轉(zhuǎn)換由上面恩賜而來，以天下之公轉(zhuǎn)換為百姓的“私”或“欲”的集積或調(diào)和狀態(tài)的公。
從《待訪錄》中也可看出《孟子》書中若干學(xué)說的落實(shí)或激烈化�！睹献印窌兄v“君一位，卿一位，大夫一位”（《孟子?萬章下》），這類話在明末清初也得到新的詮釋，譬如顧炎武《日知錄》中論爵祿時(shí)，即是透過史料考證大談“班爵之意，天子與公侯伯子男一也”，這不是天上地下之懸絕的道理，而是各自之間只有一位之差。這個(gè)意思也貫串在《待訪錄》中，書中凡是譏斥“小儒”如何如何的，多數(shù)是認(rèn)為“小儒”故意拉大君臣之間的距離，使它成為天上地下之差別。
我們從黃氏的《孟子師說》，也就是他從自己的老師劉宗周（1578～1645）的著作中所整理出來，認(rèn)為可以反映劉氏對孟子的詮釋來看，其中有七八段話的意思與《待訪錄》的觀點(diǎn)相近，可見其師對孟子思想的激烈化或現(xiàn)實(shí)化理解對他是產(chǎn)生了一定的影響。
明代是兩千年來專制體制的弊病達(dá)于高峰的時(shí)代，到了十六、七世紀(jì)，反省、批判君主的言論相當(dāng)普遍，而且在各種文體中都有表現(xiàn)，大至《明武宗實(shí)錄》、《明神宗實(shí)錄》，小至一本上海地區(qū)的地方志《外崗志》，字里行間居然也批評(píng)起皇帝來。至于明代被允許“風(fēng)聞奏事”的諫官們動(dòng)輒對皇帝尖酸刻薄的批評(píng)，更是屢見不鮮。這種情形與清代形成重大對比。
《待訪錄》中最受人矚目的君權(quán)批判思想有明顯的前驅(qū)，就是晉朝鮑敬言的《無君論》，清末革命學(xué)者劉師培（1884～1919）《鮑生學(xué)術(shù)發(fā)微》中大力闡發(fā)其無君思想。而唐末五代《無能子》及宋元之際鄧牧（1247～1306）《伯牙琴》中，也都表達(dá)了清楚強(qiáng)烈的“非君”思想。自然狀態(tài)下的“平等”觀是這一些異端思想家的潛在基礎(chǔ)。但是對于歷史上零星出現(xiàn)的無君思想與《待訪錄》之間的關(guān)系，人們有若干的觀察，但并無確證。不過，黃氏與上述的“非君論”有所不同。近人馮天瑜認(rèn)為上述“非君論”主要鼓吹無政府狀態(tài)，而黃宗羲并非如此，黃氏并不想廢君，黃氏是想在君權(quán)的格局之下，做一件更困難的工作，重新定義君臣應(yīng)當(dāng)怎樣？國家、臣僚、百姓之間應(yīng)有的關(guān)系為何？
黃宗羲深受晚明心學(xué)及萬歷以降士風(fēng)之熏陶。明代心學(xué)中有解放的一個(gè)面向，如王陽明（1472～1528）在《答羅整庵少宰書》中說：如果求諸自己的良心，而發(fā)現(xiàn)不妥當(dāng)，則“雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！”李贄（1527～1602）在其《藏書》的《世紀(jì)列傳總目前論》中說，三代之后漢、唐、宋千百余年之所以沒有是非，并不是人們都沒有是非，而是因?yàn)椤跋桃钥鬃又欠菫槭欠牵饰磭L有是非耳”。這一類思想早在黃宗羲之前已有相當(dāng)大的影響。故雖然黃氏批判李贄相當(dāng)嚴(yán)厲，他仍然脫不開時(shí)代風(fēng)氣的影響而不自知。
在審酌種種因素之后，我認(rèn)為明代思想中對“公私觀念”有一種相當(dāng)普遍性的看法起了關(guān)鍵的作用。在宋明理學(xué)中“公”是好的，“私”是不好的，化“私”為“公”是一件應(yīng)該努力的事。晚明以來思想中對公、私問題的看法，則比先前靈活，只要有一種合適的關(guān)系，“公”是好的，“私”也可以是好的。一方面解除了“公”、“私”的對立，彰顯“私”的正面意義，另一方面出現(xiàn)了“遂私以成公”的思想，認(rèn)為“公”是由個(gè)別的“私”會(huì)合而成的，這一思想進(jìn)一步發(fā)展為政府的“公”是在天下百姓各個(gè)人的“私”得到保護(hù)之后，才算是總體地完成了的新思想。此外，也有人提出所謂“公欲”的主張，如何心隱（1517～1579）認(rèn)為私欲只要能符合公眾的利益，即為“公欲”。在這個(gè)新思想基礎(chǔ)上形成了一種政治觀，即政府是“公”，但此“公”是由能滿足天下各個(gè)百姓的“私”所形成的，故一方面君王應(yīng)該以天下為“公”，政府施政要能“公”，要能時(shí)時(shí)顧及“公論”，另一方面要能為天下庶民百姓保有生存、財(cái)產(chǎn)等權(quán)利之“私”，保護(hù)天下百姓每個(gè)人那一份應(yīng)得的“私”是政府的最高責(zé)任。顧炎武說“用天下之私以成一人之公而天下治”（《郡縣論五》），維護(hù)所有人民的“私”，即成就天下之“公”，即是這一種新銳思想的具體例證，這一思潮在《明夷待訪錄》中也起了決定性的作用。
《明夷待訪錄》是一部奇書，其中有許多震人心弦的思想。它是作者黃宗羲（1610～1695）從其復(fù)國的艱難辛苦中得出的道理，其中有許多指涉十七世紀(jì)的具體問題，也有不少具有長遠(yuǎn)價(jià)值的政治提議，是清季言民權(quán)、憲法、平等的張本。
《待訪錄》共有二十一篇，討論的主題有十三個(gè)：《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《學(xué)校》、《取士》、《建都》、《方鎮(zhèn)》、《田制》、《兵制》、《財(cái)計(jì)》、《胥吏》、《奄宦》。其中《原君》、《原臣》、《原法》、《學(xué)�！返绕顬榻怂⒁�，且讓我摘述《原君》篇中觸人心弦的段落。
天下為主與以君為主
《原君》篇說生民之初，人人各顧一己之私，人人各為自己之利，對公共有利之事沒人去辦，對公家有害的事沒人去除，于是有這么一個(gè)人出來，不專為個(gè)人一己之利益而愿意使天下之人皆受其利，不考慮自己的損失而讓天下免禍，于是人們推戴他為領(lǐng)導(dǎo)者。可是后世的領(lǐng)導(dǎo)者相反，他們“以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己”，而且使得天下之人沒有自己的“私”，沒有自己的“利”。統(tǒng)治者“以我之大私為天下之公”，一開始還覺得難為情，久而久之便不以為意，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，享受無窮。于是黃宗羲區(qū)分兩種政治形態(tài)，“古者”是以天下為主，君為客，后來是以君為主，天下為客。黃宗羲強(qiáng)烈地說：“凡天下之無地而得安寧者，為君也”，“然則為天下之大害者，君而已矣！”如果沒有君，“人各得自私也，人各得自利也”，就因?yàn)橛芯�，天下人才沒有自己的“私”與“利”，“今也天下之人，怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨(dú)夫，固其所也”，但是“小儒”們卻以為君臣之義無所逃于天地之間。
在《原臣》篇中，他又以天下為公為出發(fā)點(diǎn)，重新厘定君臣關(guān)系，說因?yàn)樘煜绿蠓且蝗怂苤�，故君臣分工以治之，“故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也”，而世人卻錯(cuò)以為天下之臣民為人君囊中之私物，于是他接著說出“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”這樣的話。這些篇章中動(dòng)人心魄的文字正是《明夷待訪錄》最引人注目的部分。
無獨(dú)有偶地，在同一個(gè)時(shí)代也出現(xiàn)若干與此相近的言論，像唐甄（1630～1704）《潛書》中說：“殺人之事，盜賊居其半，帝王居其半……蓋自秦以來，屠殺二千余年，不可究止。嗟乎！何帝王、盜賊之毒至于如此其極哉。”（《全學(xué)》）又說“周秦以后，君將豪杰，皆鼓刀之屠人”（《止殺》）、“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”（《室語》）。足見這些思想在當(dāng)時(shí)并不是孤例。
“明夷”何以稱“待訪”
二十世紀(jì)八十年代，《黃宗羲全集》的編者在浙江寧波天一閣發(fā)現(xiàn)了黃宗羲的《留書》五篇，那是寧波馮貞群伏跗室的舊藏，后來移交給天一閣。這五篇文稿的出現(xiàn)，印證了幾百年前全祖望（1705～1755）《跋明夷待訪錄》內(nèi)所說的“原本不止于此，以多嫌諱弗盡出”。有趣的是，這五篇文章后面所附的一張字條，還生動(dòng)地說明了五篇稿子的來由。它說明了黃氏在順治十八年（1661）已開始寫《留書》，“留”是要“留傳后人”的意思�？滴踉辏�1662），黃氏開始寫《待訪錄》時(shí)，已將這五篇文章的內(nèi)容部分吸收到新書中，但是他也把五篇文字中大量涉及華夷之別，意思極為強(qiáng)烈的文字，刪削殆盡，讀者不再看到“以中國治中國，以夷狄制夷狄，猶人不可雜之于獸，獸不可雜之于人也。是故即以中國之盜賊治中國，尚為不失中國之人也”（《史》篇）這一類的見解。故《留書》是“種族版”，《明夷待訪錄》是“新朝版”。
從《留書》僅存的五篇看來，黃宗羲早先種族意識(shí)極強(qiáng)，他的一些政論即是以最決絕的種族意見為基礎(chǔ)�？滴踉辏�1662），當(dāng)他收到桂王被處死的消息之后，知道復(fù)明運(yùn)動(dòng)已經(jīng)沒有希望，便開始寫《明夷待訪錄》。
“明夷”是《易經(jīng)》的一卦，離下坤上，土在上，火在下，表示火冒出來卻被土遮蔽，暗主在上，明臣在下，不敢顯其明志，或等待天亮之意。“待訪”二字可能是等待新朝君王之下訪，他又說如果依照秦曉山十二運(yùn)之說，“向后二十年交入大壯”，也就是預(yù)言新朝將有隆盛的局面。這個(gè)書名曾經(jīng)引起不少人的質(zhì)疑與不滿，尤其是那些曾經(jīng)追隨他東奔西跑復(fù)明抗清的人們。
十七世紀(jì)出現(xiàn)過一批比較成規(guī)模的政論，如顧炎武（1613～1682）《日知錄》，外表看起來是學(xué)術(shù)的，但實(shí)際上同時(shí)也是政治的；如王夫之（1619～1692）的《讀通鑒論》中大量的按語，也是政論，當(dāng)然他的《俟問》、《搔首問》等也是。唐甄的《潛書》、王源（1648～1710）的《平書訂》、陸世儀（1611～1672）的《思問錄輯要》等，也都是政論。在這一批書里，《明夷待訪錄》之所以有突出的地位，我個(gè)人認(rèn)為不單是針對君臣、學(xué)校、兵制、田制、財(cái)政等提出這樣或那樣的看法，他與上述諸書最大的不同是有一套系統(tǒng)性的原則貫串于大部分的政論中。思想淵源
談《待訪錄》一書最富挑戰(zhàn)性的部分，是探究它的思想淵源，我在《待訪錄》中讀出一種contended
schizophrenic，即它不只是明代文化特質(zhì)簡單的進(jìn)一步發(fā)展，同時(shí)也是十六世紀(jì)末以來的一種回向經(jīng)典時(shí)代的胎動(dòng)，是兩者互相辯證的產(chǎn)物，是一種二律背反，而這也是歷史上許多重要突破的主要資源。唯有這樣才能理解何以看似一方面發(fā)揚(yáng)明代后期之新思潮，一方面又表現(xiàn)了若干我們現(xiàn)代人看來有點(diǎn)“荒謬”的復(fù)古言論。
《待訪錄》全書提倡公天下的思想。在先秦典籍中，實(shí)不乏以天下為“公”的想法，譬如《呂氏春秋?貴公》篇中說：“天下非一人之天下也，天下之天下也�！薄兑葜軙�?殷�！菲f：“天下非一家之有也，唯有道者之有也�！边@些話在后漢以后基本上消沉不顯，在過去并未被充分重視，但在明末清初得到一種新的轉(zhuǎn)變與新的生命力。乾隆年間陜西一個(gè)不知名的儒士也發(fā)出“古帝王之治天下也，其心公，與賢士共之；后世帝王之治天下也，其心私，與親屬私人共……”，又說“以天下之賢理天下之民而不私為己有”。足見這一思路在當(dāng)時(shí)黃氏兄弟師友之間并不太陌生。日本學(xué)者溝口雄三（1932～2010）說得很有道理，古老“天下非一人之天下也，天下之天下也”的公天下觀念，在十七世紀(jì)以前是對皇帝提出的，作為其應(yīng)具有的政治態(tài)度與道德標(biāo)準(zhǔn)，不是為主張百姓的權(quán)利而提出的。但是十七世紀(jì)初出現(xiàn)之私（私有財(cái)產(chǎn)）、欲（生存欲、所有欲）的主張，始轉(zhuǎn)換由上面恩賜而來，以天下之公轉(zhuǎn)換為百姓的“私”或“欲”的集積或調(diào)和狀態(tài)的公。
從《待訪錄》中也可看出《孟子》書中若干學(xué)說的落實(shí)或激烈化�！睹献印窌兄v“君一位，卿一位，大夫一位”（《孟子?萬章下》），這類話在明末清初也得到新的詮釋，譬如顧炎武《日知錄》中論爵祿時(shí)，即是透過史料考證大談“班爵之意，天子與公侯伯子男一也”，這不是天上地下之懸絕的道理，而是各自之間只有一位之差。這個(gè)意思也貫串在《待訪錄》中，書中凡是譏斥“小儒”如何如何的，多數(shù)是認(rèn)為“小儒”故意拉大君臣之間的距離，使它成為天上地下之差別。
我們從黃氏的《孟子師說》，也就是他從自己的老師劉宗周（1578～1645）的著作中所整理出來，認(rèn)為可以反映劉氏對孟子的詮釋來看，其中有七八段話的意思與《待訪錄》的觀點(diǎn)相近，可見其師對孟子思想的激烈化或現(xiàn)實(shí)化理解對他是產(chǎn)生了一定的影響。
明代是兩千年來專制體制的弊病達(dá)于高峰的時(shí)代，到了十六、七世紀(jì)，反省、批判君主的言論相當(dāng)普遍，而且在各種文體中都有表現(xiàn)，大至《明武宗實(shí)錄》、《明神宗實(shí)錄》，小至一本上海地區(qū)的地方志《外崗志》，字里行間居然也批評(píng)起皇帝來。至于明代被允許“風(fēng)聞奏事”的諫官們動(dòng)輒對皇帝尖酸刻薄的批評(píng)，更是屢見不鮮。這種情形與清代形成重大對比。
《待訪錄》中最受人矚目的君權(quán)批判思想有明顯的前驅(qū)，就是晉朝鮑敬言的《無君論》，清末革命學(xué)者劉師培（1884～1919）《鮑生學(xué)術(shù)發(fā)微》中大力闡發(fā)其無君思想。而唐末五代《無能子》及宋元之際鄧牧（1247～1306）《伯牙琴》中，也都表達(dá)了清楚強(qiáng)烈的“非君”思想。自然狀態(tài)下的“平等”觀是這一些異端思想家的潛在基礎(chǔ)。但是對于歷史上零星出現(xiàn)的無君思想與《待訪錄》之間的關(guān)系，人們有若干的觀察，但并無確證。不過，黃氏與上述的“非君論”有所不同。近人馮天瑜認(rèn)為上述“非君論”主要鼓吹無政府狀態(tài)，而黃宗羲并非如此，黃氏并不想廢君，黃氏是想在君權(quán)的格局之下，做一件更困難的工作，重新定義君臣應(yīng)當(dāng)怎樣？國家、臣僚、百姓之間應(yīng)有的關(guān)系為何？
黃宗羲深受晚明心學(xué)及萬歷以降士風(fēng)之熏陶。明代心學(xué)中有解放的一個(gè)面向，如王陽明（1472～1528）在《答羅整庵少宰書》中說：如果求諸自己的良心，而發(fā)現(xiàn)不妥當(dāng)，則“雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎！求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子乎！”李贄（1527～1602）在其《藏書》的《世紀(jì)列傳總目前論》中說，三代之后漢、唐、宋千百余年之所以沒有是非，并不是人們都沒有是非，而是因?yàn)椤跋桃钥鬃又欠菫槭欠�，故未嘗有是非耳”。這一類思想早在黃宗羲之前已有相當(dāng)大的影響。故雖然黃氏批判李贄相當(dāng)嚴(yán)厲，他仍然脫不開時(shí)代風(fēng)氣的影響而不自知。
在審酌種種因素之后，我認(rèn)為明代思想中對“公私觀念”有一種相當(dāng)普遍性的看法起了關(guān)鍵的作用。在宋明理學(xué)中“公”是好的，“私”是不好的，化“私”為“公”是一件應(yīng)該努力的事。晚明以來思想中對公、私問題的看法，則比先前靈活，只要有一種合適的關(guān)系，“公”是好的，“私”也可以是好的。一方面解除了“公”、“私”的對立，彰顯“私”的正面意義，另一方面出現(xiàn)了“遂私以成公”的思想，認(rèn)為“公”是由個(gè)別的“私”會(huì)合而成的，這一思想進(jìn)一步發(fā)展為政府的“公”是在天下百姓各個(gè)人的“私”得到保護(hù)之后，才算是總體地完成了的新思想。此外，也有人提出所謂“公欲”的主張，如何心隱（1517～1579）認(rèn)為私欲只要能符合公眾的利益，即為“公欲”。在這個(gè)新思想基礎(chǔ)上形成了一種政治觀，即政府是“公”，但此“公”是由能滿足天下各個(gè)百姓的“私”所形成的，故一方面君王應(yīng)該以天下為“公”，政府施政要能“公”，要能時(shí)時(shí)顧及“公論”，另一方面要能為天下庶民百姓保有生存、財(cái)產(chǎn)等權(quán)利之“私”，保護(hù)天下百姓每個(gè)人那一份應(yīng)得的“私”是政府的最高責(zé)任。顧炎武說“用天下之私以成一人之公而天下治”（《郡縣論五》），維護(hù)所有人民的“私”，即成就天下之“公”，即是這一種新銳思想的具體例證，這一思潮在《明夷待訪錄》中也起了決定性的作用。
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