本書稿為“儒家政治哲學(xué)與政治文化論叢”第八冊(cè)，除“引論”“結(jié)語(yǔ)”“附錄”外，共3章。本書稿重點(diǎn)從公私觀角度考察明末清初君主觀的變化，以及士大夫?qū)σ恍┲匾贫鹊母母镌O(shè)想，制度構(gòu)想意味著對(duì)于政治體系內(nèi)各個(gè)階級(jí)、階層、集團(tuán)等政治主體的利益及其相互關(guān)系的調(diào)整和規(guī)范，進(jìn)而說(shuō)明明末清初公私之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)是建立官僚士大夫主導(dǎo)的政治秩序。因此，公與私作為許多領(lǐng)域價(jià)值判斷的重要標(biāo)準(zhǔn)，其本身便是價(jià)值之爭(zhēng)的焦點(diǎn)，公與私哪個(gè)更具有優(yōu)先性，是爭(zhēng)論的重要話題；公私觀念可以提供給我們的就不僅僅是一個(gè)狹窄的角度，而是一個(gè)廣闊的視域。
總序
在中國(guó)歷史上，儒家思想及其意義具有錯(cuò)綜復(fù)雜的多維面向，儒學(xué)發(fā)生、成長(zhǎng)、演化的歷史絕非一種單線發(fā)展的過(guò)程，儒教或儒家文化的傳統(tǒng)也絕非是“一種單一的信念或一套統(tǒng)一的實(shí)踐”[1]，因此，對(duì)儒家思想、儒學(xué)、儒教或儒家文化及其意義的任何單一的、固定不變的教條式解讀，都不可避免地會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的誤讀和曲解。
儒家一定是關(guān)切個(gè)人德性修養(yǎng)的，也一定是關(guān)切政治和公共治理的。在儒家的視域中，修己與安人、正己與化人、內(nèi)圣與外王實(shí)則是一體兩面而密不可分的問(wèn)題，盡管在歷史上某一時(shí)期的儒者或是偏重于外王學(xué)的政事功業(yè)，或是偏重于內(nèi)圣學(xué)的心性修養(yǎng)，但是，誠(chéng)如杜維明先生所說(shuō)，“完全不關(guān)切政治的儒家是不可想象的”[2]，同樣，完全不關(guān)切德性修養(yǎng)的儒家也是不可想象的。事實(shí)上，信如有的學(xué)者所言，“傳統(tǒng)儒學(xué)的特色”正“在于它全面安排人間秩序”的實(shí)踐訴求。然而，近代以來(lái)，在遭遇西方強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊和挑戰(zhàn)，在經(jīng)受現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者無(wú)情蔑棄與激烈抨擊的沖刷和洗禮之后，盡管當(dāng)下儒學(xué)復(fù)興的呼聲正日趨強(qiáng)勁，但迄今為止，儒學(xué)的文化身份與價(jià)值定位可以說(shuō)仍然是一個(gè)懸而未決、富有爭(zhēng)議的難題。
曾經(jīng)有學(xué)者斷言，由于“全面安排人間秩序”的“儒家建制”，“自辛亥革命以來(lái)便迅速地崩潰了”乃至一去不復(fù)返了，故而“儒學(xué)遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂’”。認(rèn)清了這一無(wú)可爭(zhēng)辯的事實(shí)，我們也許不得不承認(rèn)的是，儒家通過(guò)建制化而全面支配中國(guó)人的生活秩序的時(shí)代恐怕已經(jīng)一去不復(fù)返，而“有志為儒家‘招魂’的人不必再在這一方面枉拋心力”。然而，斷言或宣稱現(xiàn)代儒學(xué)為“游魂”，并非如一般人所誤解的那樣，是對(duì)儒學(xué)死亡的宣判或詛咒，而只是說(shuō)傳統(tǒng)“建制化的儒學(xué)”已成為歷史，但“‘魂’即是‘精神’，從傳統(tǒng)建制中游離出來(lái)之后，儒學(xué)的精神可能反而在自由中獲得了新生”，乃至在今天“一味詛咒儒學(xué)或完全無(wú)視于它的存在恐怕也是不行的”。
然而，值得注意的是，在當(dāng)今中國(guó)卻興起了一股“有志為儒家‘招魂’”、意在重新建立政教合一的“儒教國(guó)家”的“政治儒學(xué)”和將“儒教”建制化為“國(guó)教”的思潮。發(fā)起、鼓動(dòng)這一思潮的所謂“大陸新儒家”如蔣慶、康曉光等人，積極、明確地提出了自己的一系列具有強(qiáng)烈而鮮明的政治化和宗教化意識(shí)形態(tài)色彩的政治主張和具體制度構(gòu)想，即“在當(dāng)今中國(guó)恢復(fù)古中國(guó)圣王之教”，“‘儒化’當(dāng)今中國(guó)的政治秩序”，將所謂的“不是由民作主，亦不是以民為本”的“為民而王”的“王道政治”具體落實(shí)為一種由分別代表民心民意、天道圣法和歷史文化三重合法性的“庶民院”、“通儒院”和“國(guó)體院”組成的三院制的“儒教憲政制度”，又或者是“反對(duì)‘主權(quán)在民’原則”，而“主張政治精英壟斷政治權(quán)力”，以實(shí)行具有權(quán)威主義合法性的“現(xiàn)代仁政”或建立“儒士共同體專政”的“儒教國(guó)家”。那么，在“有志為儒家‘招魂’”的蔣慶先生看來(lái)，儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)究竟有什么用呢？要而言之，儒學(xué)有八個(gè)方面的用處，即通過(guò)儒學(xué)可以“安頓中國(guó)人的個(gè)體生命”、“重建中國(guó)人的社會(huì)道德”、“重塑中華民族的民族精神”、“重建中國(guó)人的信仰與希望”、“重建中國(guó)政治秩序的合法性”、“建立具有中國(guó)文化特色的政治制度”、“奠定中國(guó)現(xiàn)代化的道德基礎(chǔ)”、“解決中國(guó)的生態(tài)環(huán)保問(wèn)題”�？傊�，一句話，儒學(xué)可以解決當(dāng)今中國(guó)面臨的所有重大時(shí)代性難題，因此，“只有儒學(xué)才是當(dāng)今中國(guó)最有用的思想學(xué)說(shuō)！只有儒學(xué)才能夠救中國(guó)！”正唯如此，蔣慶先生由“儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)有什么用”而推論出的一個(gè)“真理性”或“全能教義”式的結(jié)論就是，要想解決當(dāng)今中國(guó)面臨的所有重大時(shí)代性難題，“唯一辦法就是復(fù)興儒學(xué)”，而且，希望僅僅通過(guò)他的這樣一場(chǎng)關(guān)于“儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)有什么用”的演講，就“能夠使大家達(dá)到儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)最有用的共識(shí)”。這是何等超凡的“氣魄”、“膽識(shí)”和“魅力”？！不過(guò)，正像有的學(xué)者所說(shuō)，如果“我們并不天真地認(rèn)為儒學(xué)在日常生活中的制度化即是儒學(xué)的充分實(shí)現(xiàn)，緣飾和歪曲都是制度化過(guò)程中所確實(shí)發(fā)生過(guò)的現(xiàn)象”的話，那么，我們是否有必要保持這樣一種高度警醒的意識(shí)，即當(dāng)蔣氏“全能教義”式的“儒學(xué)”重新被制度化或建制化，其“用”是否就意味著“儒學(xué)的充分實(shí)現(xiàn)”而不會(huì)被“緣飾和歪曲”？而且，在道理上“儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)有什么用”與在現(xiàn)實(shí)中“復(fù)興儒學(xué)”有什么用，這兩者之間畢竟尚隔一間。
但是，不管怎樣，正如約翰·密爾所說(shuō)，即使我們“姑且冒認(rèn)”蔣慶先生的有關(guān)“儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)有什么用”和“唯一辦法就是復(fù)興儒學(xué)”的個(gè)人意見“皆系真確”，但接下來(lái)我們?nèi)孕琛翱疾煲幌隆�，“若不�?duì)那些意見的真確性進(jìn)行自由和公開的討論而徑加以主張，這樣又有什么價(jià)值”。事實(shí)上，“凡持有一種堅(jiān)強(qiáng)意見的人，不論怎樣不甘承認(rèn)其意見有謬誤的可能，只要一想，他的意見不論怎樣真確，若不時(shí)常經(jīng)受充分的和無(wú)所畏懼的討論，那么它雖得到主張也只是作為死的教條而不是作為活的真理——他只要想到這一點(diǎn)，就應(yīng)該為它所動(dòng)了”[3]。我們不知道蔣慶先生是否想到了這一點(diǎn)并應(yīng)該為它所觸動(dòng)，但我們并不天真地認(rèn)為聽蔣先生這么一說(shuō)國(guó)人就可以達(dá)成“儒學(xué)在當(dāng)今中國(guó)最有用的共識(shí)”。如果我們不想讓儒學(xué)或“復(fù)興儒學(xué)”在當(dāng)今中國(guó)變成為一種“死的教條”，而是希望它能夠重新成為一種“活的真理”，那它必然要“時(shí)常經(jīng)受充分的和無(wú)所畏懼的討論”，在討論中意見分歧的發(fā)生乃是有益的和再正常不過(guò)的現(xiàn)象。約瑟夫·熊彼特說(shuō)：“理解自己信念的相對(duì)正確性而又毫不畏縮地支持它，這就是文明人區(qū)別于野蠻人的地方�！盵4]在我看來(lái)，今天，儒者所能做的最有意義的事情，也許是在思想自由、價(jià)值多樣以及多元文明競(jìng)立并存的時(shí)代背景和生活環(huán)境下，理解儒學(xué)信念的相對(duì)正確性而又毫不畏縮地支持它，而且更加重要的是，要通過(guò)交流和對(duì)話、積極溝通和良性互動(dòng)的方式，調(diào)動(dòng)、整合各種有益資源，共同協(xié)作應(yīng)對(duì)我們所面臨的生存困境和時(shí)代性難題；而不是像王夫之所說(shuō)，“儒者任天下事，有一大病，將平日許多悲天憫人之心，因乘權(quán)得位，便如郁火之發(fā)于陶，迫為更改，只此便近私意，而國(guó)體民命，已受其剝落矣”（《讀四書大全說(shuō)》卷六《論語(yǔ)》子路篇），更何況還未“乘權(quán)得位”呢，就汲汲于要將儒學(xué)重新建制化為一種“全能教義”。這無(wú)疑需要具備一種自我信念上的節(jié)制美德，不節(jié)制的結(jié)果也許只會(huì)陷入自欺或?qū)е伦詺�，不僅達(dá)不成思想的共識(shí)，反倒在當(dāng)今中國(guó)引發(fā)了激烈而無(wú)謂的思想的紛爭(zhēng)和意識(shí)的撕裂。
事實(shí)上，據(jù)我們的觀察，在當(dāng)今中國(guó)，“一味詛咒儒學(xué)”者有之，而“有志為儒家‘招魂’”者也不乏其人。當(dāng)然，處身在這兩種極化立場(chǎng)之間者亦大有人在，不過(guò)，令人頗感吊詭的是，真誠(chéng)地批評(píng)反思儒學(xué)之歷史陰暗面者常常被污名化為儒學(xué)的“一味詛咒”者，反之，積極闡揚(yáng)儒學(xué)之精神價(jià)值與意義者卻不得不與“有志為儒家‘招魂’”而自我標(biāo)榜為“儒家代表”的人苦苦競(jìng)爭(zhēng)儒家代言人的身份和名位，而且，理性的批評(píng)者與溫和的闡揚(yáng)者也總是公然地相互丑詆和敵視，局面之尷尬著實(shí)令人堪憂。為此，要想達(dá)成基本的思想共識(shí)而不是簡(jiǎn)單地消除意見分歧，最好的辦法就是大家都能夠清楚地認(rèn)識(shí)到，儒學(xué)之用必須基于儒學(xué)之體的“托身之所”，儒學(xué)的現(xiàn)代復(fù)興必須基于恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)代定位，唯明體才能達(dá)用，唯恰當(dāng)?shù)亩ㄎ徊拍苡羞m用的復(fù)興。要而言之，就儒學(xué)自身來(lái)講，唯以心性修養(yǎng)為體，才能求其外王事功之用[5]；
而就儒學(xué)之體的“托身之所”或恰當(dāng)定位而言，則儒學(xué)必須托身于現(xiàn)代社會(huì)生活形態(tài)之所，才能求其適當(dāng)之用。也就是說(shuō)，儒學(xué)要想托身于現(xiàn)代社會(huì)生活形態(tài)之所而求其適當(dāng)之用，就必須經(jīng)過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的方式，以便在適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)生活條件的前提下將其適合當(dāng)今之用的人文思想資源與價(jià)值符號(hào)系統(tǒng)重新激活，儒學(xué)只有在轉(zhuǎn)化適應(yīng)并積極參與現(xiàn)代社會(huì)生活形態(tài)之塑造的動(dòng)態(tài)過(guò)程中才能真正走向適當(dāng)其用的傳承與復(fù)興。不過(guò)，在今天，我們對(duì)于儒家前景的估計(jì)卻也“不能不以儒家以往的歷史為依據(jù)”或以“儒學(xué)的傳統(tǒng)功能”作參照，以便在儒家思想和當(dāng)代社會(huì)之間能夠?qū)で笠环N有意義的整合方式。
呈現(xiàn)在讀者面前的這套叢書，便是我們對(duì)“儒家以往的歷史”和“儒學(xué)的傳統(tǒng)功能”所作的系列研究成果。而我們關(guān)注的核心主題乃是“儒家政治哲學(xué)與政治文化”，我們所做的學(xué)術(shù)研究工作重在先做歷史的梳理和客觀的理解，并不預(yù)先斷定儒家之外王學(xué)思想及其政治實(shí)踐，在今天看來(lái)已毫無(wú)價(jià)值又或者是全盤適用。喬治·薩拜因曾言，“群居的生活和組織乃是生物生存的基本手段”，而人類尤其如此，因?yàn)椤叭祟惒幌窈｝斈菢佑兄鴪?jiān)韌的甲殼，也不像豪豬那樣有一身刺毛”，為了維持自身的生存，人類必須過(guò)群居生活，并有效地組織自身的群居生活，而政治理論即為“人類為了有意識(shí)地理解和解決其群體生活和組織中的各種問(wèn)題而做出的種種努力”[6]。而我們的古哲先賢亦說(shuō)：“凡人之性，爪牙不足以自守衛(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻猛禁悍，然且猶裁萬(wàn)物，制禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備，而以群聚邪。群之可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群，而人備可完矣。”（《呂氏春秋·恃君》）盡管由于時(shí)代性的限制，我們的古人基本上并沒有脫離君主制的觀念框架來(lái)展開他們的政治思考與政治實(shí)踐，但是，這并不意味著他們?yōu)榱擞幸庾R(shí)地理解和解決人類群體生活和組織中的各種問(wèn)題而做出的種種努力就僅僅是一堆完全錯(cuò)誤的歷史嘗試，其得失成敗實(shí)則需要我們進(jìn)行客觀、公正而審慎的歷史評(píng)判。
我們既不認(rèn)為某些人“在自家書齋中杜撰”出來(lái)的“政治儒學(xué)”[7]在當(dāng)今中國(guó)能夠成為一種“教條”式的“全能教義”，同樣我們也不認(rèn)為歷史上基于儒學(xué)視域的政治思考對(duì)我們今人就毫無(wú)啟發(fā)價(jià)值和借鑒意義。從“有意識(shí)地理解和解決其群體生活和組織中的各種問(wèn)題”的意義上來(lái)講，古今中西的政治哲學(xué)與政治文化傳統(tǒng)所積累的豐富思想資源與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，同樣值得我們認(rèn)真對(duì)待，并能夠激發(fā)我們深思這樣的問(wèn)題：我們?yōu)槭裁葱枰危渴裁床攀钦嬲恼�？如果說(shuō)人本質(zhì)上是一種政治性的存在，人必須過(guò)一種政治共同體的文明生活的話，那么，人究竟應(yīng)該是一種什么樣的政治性的存在，或者過(guò)一種政治共同體的文明生活或一種治理優(yōu)良的政治文明的生活秩序又究竟意味著什么？漢娜·阿倫特認(rèn)為，我們必須擺脫“政治涉及的是統(tǒng)治或支配、利益、執(zhí)行手段等”諸如此類的古老偏見，真正的政治處理的是“在一起”（ being together）的問(wèn)題，盡管“這并非是要否認(rèn)利益、權(quán)力、統(tǒng)治是極為重要的，甚至是核心的政治概念”，但對(duì)于政治而言，真正“根本的概念”卻關(guān)乎著“生活在一起”（ the living－together）的問(wèn)題[8]。對(duì)于阿倫特而言，真正的政治不等于統(tǒng)治、支配和控制，對(duì)于孔子和儒家而言，真正的政治不等于用強(qiáng)制性的政令和刑罰手段來(lái)使人民屈服順從，而是以正確的道德行為和文明的禮義規(guī)范來(lái)引領(lǐng)、感化人民，政治上的第一義乃是旨在“提高國(guó)民人格”[9]或養(yǎng)成人民“美善之品性與行為”[10]，與之相反，法家認(rèn)為政治的根本目的在于專務(wù)以刑罰法令預(yù)防和禁止人們的奸邪行為，乃至把所有臣民都設(shè)想為奸邪之徒而不相信有“自善之民”，道家則認(rèn)為應(yīng)實(shí)行因循自然、放任在宥的無(wú)為政治。所有這些我們過(guò)去所隸屬或今天仍然必須面對(duì)的政治思考傳統(tǒng)都值得我們認(rèn)真對(duì)待并加以充分領(lǐng)會(huì)，正如麥金太爾所說(shuō)，“對(duì)自己所隸屬或面對(duì)的各種傳統(tǒng)有一種充分的領(lǐng)會(huì)的美德”，“這一美德不可混淆于任何形式的保守主義好古癖；我不贊成那些選擇了厚古薄今、因循守舊的保守主義角色的人。相反，事實(shí)毋寧是，對(duì)傳統(tǒng)的充分領(lǐng)會(huì)是對(duì)未來(lái)可能性的把握中顯示自身的，并且正是過(guò)去使這些未來(lái)可能性有益于現(xiàn)在”[11]。不過(guò)，我們?nèi)匀徽J(rèn)為，在上述政治思考傳統(tǒng)中，孔子和儒家對(duì)于性近習(xí)遠(yuǎn)的人們共同“生活在一起”及其“和而不同”、“群居和一”之道的思想探索和政治思考，在今天仍然具有重要的啟示價(jià)值和意義。在我看來(lái)，探索和思考“和而不同”、“群居和一”之道的最好方法和途徑就是問(wèn)一下“不同”真的能“和”或“群居”真的能“和一”嗎？要想實(shí)現(xiàn)“和而不同”、“群居和一”或多樣性和諧的政治目標(biāo)，其實(shí)是需要極為高明而含弘包容的政治智慧的，而政治之為政治，說(shuō)到底也就是要通過(guò)人們之間的協(xié)作行動(dòng)來(lái)創(chuàng)造一種美好社會(huì)、維護(hù)共同治理的優(yōu)良生活秩序或?qū)崿F(xiàn)某項(xiàng)偉大的人類事業(yè)。
最后，要特別感謝山東省泰山學(xué)者人才工程專項(xiàng)經(jīng)費(fèi)對(duì)本套叢書的出版資助！
是為序。
林存光
2016年12月16日
【注釋】
[1] 〔美〕包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，南京：江蘇人民出版社2001年版，第22頁(yè)。
[2] 〔美〕杜維明：《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第114頁(yè)。
[3] 〔英〕約翰·密爾：《論自由》，許寶！譯，北京：商務(wù)印書館1959年版，第40頁(yè)。
[4] 〔美〕約瑟夫·熊彼特：《資本主義、社會(huì)主義與民主》，吳良健譯，北京：商務(wù)印書館2009年版，第360頁(yè)。
[5] 宋儒張載曰：“既學(xué)而先有以功業(yè)為意者，于學(xué)便相害，既有意必穿鑿，創(chuàng)意作起事也。德未成而先以功業(yè)為事，是代大匠斫希不傷手也�！爆F(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三說(shuō)：“凡宣傳科學(xué)而必詬詆儒家內(nèi)圣外王之教者，其人為無(wú)知；凡要求事功而反心性之學(xué)者，其人為鄙陋。”見《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局1978年版，第279頁(yè)；牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2006年版，序。
[6] 〔美〕喬治·薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》（第四版）上卷，鄧正來(lái)譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2008年版，第11—12頁(yè)。
[7] 〔美〕杜維明：《青年王陽(yáng)明（1472—1509）：行動(dòng)中的儒家思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，“杜維明作品系列”序言。
[8] 〔美〕漢娜·阿倫特：《康德政治哲學(xué)講稿》，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社2013年版，第203頁(yè)。
[9] 梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰罚本簴|方出版社2012年版，第121頁(yè)。
[10] 蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，北京：新星出版社2005年版，第44頁(yè)。
[11] 〔美〕A.麥金太爾：《追尋美德：倫理理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2003年版，第183頁(yè)。
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