簡介：
沃格林的鴻篇巨著《秩序與歷史》力圖在歷史的長流中見出人類用以規(guī)范他們個人和社會生存之秩序的符號形式�！兑陨信c啟示》作為這套五卷本叢書的開篇之作，首先考察了由宇宙論秩序所規(guī)范的古代近東諸文明，其目的是為了反襯和突顯以色列的歷史秩序所實現(xiàn)的“存在中的飛躍”。在以色列，歷史變成了一種生存方式。以色列通過一種對神的集體性回應(yīng)行動而造就了自身，并把自己的過去解釋為一系列的成功與失敗，這些成敗根據(jù)存在的超越秩序(被啟示的)就可以得到理解。沃格林用他的符號形式哲學(xué)對《舊約全書》進(jìn)行了創(chuàng)造性的解讀，圣經(jīng)文本被看作普遍的存在戲劇的一部分，圣經(jīng)敘事也被視為清晰表達(dá)了一個民族的秩序經(jīng)驗的符號體系。
當(dāng)代最為重要的政治哲學(xué)家并不是哈貝馬斯和羅爾斯，而是沃格林和施特勞斯。
——詹姆斯·羅茲
思想者的真誠首先在于，隨時準(zhǔn)備推翻自己的定見從頭開始！出生于自由思想之家的沃格林的“史稿”不同樣（且首先）在沖擊西方學(xué)界近兩百年來的啟蒙傳統(tǒng)觀念？
——列奧·施特勞斯
現(xiàn)在所謂的社會科學(xué)中的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向，沃格林從開始學(xué)術(shù)工作起就已經(jīng)在踐行了。
——尤爾根·戈布哈特
編 者 導(dǎo) 言
《以色列與啟示》是一套計劃中的叢書——《秩序與歷史》——的第一卷，《秩序與歷史》準(zhǔn)備追溯人類社會中的秩序從其在古代近東諸文明中的誕生直到現(xiàn)代時期的發(fā)展史。當(dāng)埃里克·沃格林（Eric Voegelin）的著作逐步展開時，他的計劃隨著《秩序與歷史》第四卷《天下時代》（The Ecumenic Age）的出現(xiàn)而有所修正。不過，盡管他的思想后來有些調(diào)整和轉(zhuǎn)變，《以色列與啟示》仍然保持了它論證的有效性，而且就其自身而言就是值得研究的。
對沃格林來說，當(dāng)歷史被看作是為了實現(xiàn)真正的秩序而進(jìn)行的一場斗爭時，它就是可理解的；而所謂真正的秩序，是指“一個需要在事件的長河中追溯性地辨察的現(xiàn)實”。以下這個開啟了導(dǎo)論的主題則充當(dāng)了整套叢書的引言：“歷史的秩序來自秩序的歷史�！弊髡叩娜蝿�(wù)就是在歷史的長流中辨察出人類用以規(guī)范他們個人和社會生存（existence）之秩序的符號形式�！兑陨信c啟示》考察了帶有宇宙—神的秩序核心的古代近東諸文明，同時也考察了以色列歷史的秩序核心。說到秩序，沃格林心中特別想到的是超越的“存在的秩序”（order of being），如果存在的秩序要想得到真正的實現(xiàn)，個人和社會的生活就必須與它合拍，而且各個時代天資卓越的個人都能夠以符號化的方式把存在的秩序清晰地表達(dá)和闡述出來。歷史這個詞包含了歷經(jīng)文明的興衰、在變動不居的政治條件下人的生存，但是它特有所指的是人的生命沿著一種有意義的方向——政治事件根據(jù)這種意義方向或許可以得到理解——的整體運動。于是，歷史就變成了為了與存在共同體中的搭檔合拍而進(jìn)行的斗爭，一場為了發(fā)現(xiàn)涉及神與人、社會與世界的真理而進(jìn)行的斗爭：“每個社會都承載著在自身具體境況下創(chuàng)建某種秩序的責(zé)任，這種秩序，基于神的或人的目的，將賦予該社會生存的事實以某種意義�！�
作為他那個時代最主要的政治哲學(xué)家之一，沃格林為了回應(yīng)20世紀(jì)早期成功地強(qiáng)化了精神失明癥和社會“健忘癥”的意識形態(tài)群眾運動，而著手進(jìn)行他的研究。他的目的是為了重新發(fā)現(xiàn)真理，即面向包含了個人、社會、歷史和存在論維度——這些維度是經(jīng)由人類在時間長河中的跋涉所留下的“最為分殊化的”經(jīng)驗和符號化表達(dá)（symbolizations）而揭示出來的——的實在開放。他的研究將是一個機(jī)會去重新發(fā)現(xiàn)作為現(xiàn)代危機(jī)補(bǔ)救之道的真正秩序：“不是為了滿足對于已死的過去的好奇心而進(jìn)行的探索嘗試，而是對于我們現(xiàn)在正生活于其中的秩序結(jié)構(gòu)所進(jìn)行的探究�！�
沃格林是少數(shù)幾個把以色列的經(jīng)驗?zāi)依ㄟM(jìn)來，作為探究歷史中政治秩序的一部分的政治哲學(xué)家之一。人們已經(jīng)習(xí)慣于把政治科學(xué)看作僅僅關(guān)乎實際發(fā)生的歷史（pragmatic history）。沃格林邀請我們認(rèn)真思考秩序的形而上來源，而《以色列與啟示》呈現(xiàn)了他對以“啟示”的符號所表達(dá)的以色列政治經(jīng)驗的解釋。對他來說，體驗到那個與以色列立約的超越的神，與希臘人發(fā)現(xiàn)理性生活一起，乃是發(fā)生于西方世界的兩次偉大的“存在中的飛躍” （leaps in being）之一。本卷把以色列人在古代文明背景下所實現(xiàn)的存在中的飛躍解析為理解歷史秩序的一種貢獻(xiàn)。以色列的戲劇集中體現(xiàn)了當(dāng)以色列試圖調(diào)和超越秩序的要求與現(xiàn)實生存的要求時，與生存的緊張關(guān)系相聯(lián)系的那些問題，因此變成了例證的戲劇。沃格林研究的要點是要澄清存在的秩序，而它在以色列超越宇宙論生存方式的存在的飛躍中得到了清晰表達(dá)。從先知開始，超越世界的神將占據(jù)首要位置，而參與世俗的生存則退居次席。符號分析將提供衡量以色列的與眾不同之處的關(guān)鍵：“以色列單獨具有作為一種內(nèi)在形式的歷史，而其他社會則存在于宇宙論神話的形式之中�！蔽指窳值男坌脑谟诎l(fā)展一種將會更為充分地反映人類現(xiàn)實之全景的政治科學(xué)。
在導(dǎo)論“秩序的符號化”中，沃格林清晰地展示了他的歷史秩序觀將在其中展開的概念框架。他把政治秩序看作是參與普遍的存在秩序的一種行為。存在的結(jié)構(gòu)和范圍被體驗和符號化為神與人，世界與社會，它們構(gòu)成了基本的存在共同體。對這個領(lǐng)域的探索關(guān)注的是這些搭檔中的每一個的真正性質(zhì)，以及它們彼此之間的關(guān)系。人類不是觀看這個存在共同體的觀眾，而早已是其中的參與者。就他們的確獲得了對意義的理解而言，他們創(chuàng)造了符號來使必然是不可知的存在秩序經(jīng)由類比已知之物而變得可以理解。這樣的符號必定隨著人類在知識和經(jīng)驗方面的成長，不可避免地被其他更適合這項任務(wù)的符號所修正，甚至取代。
社會一開始就創(chuàng)造了一系列的秩序，這些秩序符號化了與存在的秩序——社會也被視為它的一個部分——相適的真理。對留在歷史中的這種“符號軌跡”的考察引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)符號化的歷史過程，以及隱藏其下的相應(yīng)的人類意識過程。為了表達(dá)歷史中的這種發(fā)展，沃格林使用了諸如分殊化（differentiation）、存在中的飛躍以及與存在的合拍（attunement）這樣的術(shù)語。連續(xù)的符號化的努力構(gòu)成了符號化歷史的基礎(chǔ)，沃格林將此描述為從“緊湊的”（compact）符號到更為“分殊化的”符號的運動。以這種方式，就能以越來越高的準(zhǔn)確程度接近存在的真正秩序。通過他的“符號體系”（symbolism）的概念，他成功地把生存與知識，以及政治結(jié)構(gòu)與和存在秩序相合拍聯(lián)系起來。
參與的經(jīng)驗可以強(qiáng)大到變成對存在共同體的不同搭檔之間同質(zhì)性（consubstantiality）的體驗。在它們之間沒有明確的區(qū)分，而這樣一種生存的經(jīng)驗是緊湊性的。僅僅存在一種秩序，它同時是神的、宇宙的、人類學(xué)的和政治的。個人把自身體驗為無所不包的存在秩序的一部分，他們必須使自己與存在秩序合拍，而這種合拍在宇宙論的神話中獲得了清晰的表達(dá)。沃格林把這種類型的社會稱作“宇宙論的”（cosmological）社會。人類構(gòu)建用以闡明其生存的符號還延展到了我們一般稱之為“啟示”（revelation）的領(lǐng)域�！杜f約全書》對以色列歷史的記述被沃格林看做缺乏緊湊的宇宙論意識，反被一種更為分殊化的歷史意識所代替。這種發(fā)展是由神的闖入所開啟的，后者帶來了人類自我意識和理解中的飛躍。
在第一部分，沃格林概括描述了宇宙論文明。美索不達(dá)米亞是他的主要模式。它的符號化表達(dá)了“社會以神話的方式參與神性存在，而神性存在則安排了宇宙秩序”。有關(guān)阿契明帝國的簡短一章論述了波斯后來的歷史。埃及文化是另一個例子，因為它也是植根于神的秩序與法老秩序的同質(zhì)性之上的。有時，在埃及漫長的歷史中，在孟斐斯神學(xué)和埃赫那吞改革中會暗示出現(xiàn)了朝向超越的存在的突破。然而，這種突破從未實質(zhì)性出現(xiàn)。埃及社會仍然處于神話的符號體系模式所表達(dá)的“基本經(jīng)驗”之中。
《以色列與啟示》的其余部分論述的是以色列社會的獨特性。在第二部分闡明了以色列的歷史秩序之后，沃格林在第三部分通過研究那些已獲得符號意義的實際歷史事件，來追溯以色列的例證歷史的出現(xiàn)。在第四部分，他通過研究《圣經(jīng)》中的摩西和先知文獻(xiàn)，更加充分地論述了例證的意義。
在出埃及的經(jīng)驗中，以色列經(jīng)由超越世界的神給予摩西的啟示而打破了宇宙論的生存方式。西奈山的立約關(guān)系把以色列改造成為定居于應(yīng)許之地的被選民族。根據(jù)沃格林的說法，這些都是歷史上真實發(fā)生的事件，因此可以對其進(jìn)行經(jīng)驗分析。啟示被體驗為來自宇宙之外的神的闖入。沃格林的研究正始于這一事件的“存在論現(xiàn)實”以及隨后以色列作為一個民族在神之下的現(xiàn)在的生存。在西奈山所發(fā)生的事不僅是以色列歷史中的決定性一步，而且也是人類力圖實現(xiàn)政治秩序過程中的決定性一步。給摩西的啟示和與以色列立約是摩西為以色列，以及上帝的選民以色列為全人類所采取的代表性行動。在以色列的政治秩序中，沃格林發(fā)現(xiàn)了宗教和民族經(jīng)驗中的一種分殊化，其結(jié)果是一種并非源自與宇宙節(jié)奏合拍的政治秩序。在以色列，歷史變成了一種生存方式。以色列通過一種對神的集體性回應(yīng)行動而造就了自身，并把自己的過去解釋為一系列的成功與失敗，這些成敗根據(jù)存在的超越秩序（被啟示的）就可以得到理解。歷史作為一種生活方式最早由以色列所創(chuàng)立，所謂生活方式就是說人類認(rèn)可他們在一個超越的神之下的生存，并且根據(jù)對神的意志的遵循或背離來評判他們的行動。
啟示在其中得到表達(dá)并且在歷史中造就了以色列的那種符號形式正是《舊約全書》的例證敘事。由此，歷史既在史實的意義上被看作對事件的記錄，又在例證的意義上被看作是對神之下生活的現(xiàn)在的彰顯。實際歷史的進(jìn)程現(xiàn)在被改造成為“圣史”，其中“單個事件則變成此岸世界中神與人相處方式的范例”。人在社會中的生存是歷史恰恰是因為它具有一種精神維度，這個精神維度就是與神結(jié)伴，朝著神的王國的末世論圓滿（eschatological fulfillment）進(jìn)行歷時彌久的運動。雖然沃格林承認(rèn)實際歷史的重要性，但他主要關(guān)注的是作為以色列生存之“內(nèi)在形式”的歷史。以色列生命中的各種事件在傳統(tǒng)中留下了一條“符號的軌跡”。后來的歷史學(xué)家根據(jù)圣約秩序以例證的方式強(qiáng)調(diào)這些事件，并在史學(xué)著作的創(chuàng)作中完成了這項任務(wù)。向前回溯歷史秩序的符號體系，它超越列位祖先回到人類的早期歷史乃至創(chuàng)世本身，以便創(chuàng)造一部世界歷史。西奈山之后發(fā)生的事件根據(jù)對神的意志是遵循還是背離而予以評判，先后經(jīng)歷了部落聯(lián)盟的社會組織、君主制、帝國、分裂的王國以及先知對被放逐者的接替。這種例證的敘事反過來開始對該民族的生活發(fā)揮構(gòu)成性的作用。通過在宗教崇拜的背景中對其進(jìn)行回應(yīng)，后來的世代變成了以色列的成員。
圣約規(guī)定了神與人以及人與人之間的正當(dāng)關(guān)系，但卻沒有規(guī)定政府組織，因而提出了關(guān)于實際歷史與例證歷史之間的關(guān)系問題。一開始，由于世俗生存的壓力，新的精神生活就很難維持，而這種壓力在君主國期間日益增長。沃格林對自大衛(wèi)時代以來所采取的“帝國的符號體系”持特別批評的態(tài)度，他認(rèn)為這等同于“重新回到宇宙論文明的地獄”和“從存在中墮落”。他堅持認(rèn)為，神對人的啟示之所以沒有達(dá)到理想的清晰程度，是因為它過于緊密地跟生活在迦南地、作為神的民族的以色列之實際歷史糾纏在一起，他把這樣一種局限稱為“迦南的約束性義務(wù)”。被選民族被組織為一個政治實體，盡管對于生存來說是必要的，但卻引發(fā)了先知所闡發(fā)的一場沖突。由部落聯(lián)盟到王國和帝國，由內(nèi)戰(zhàn)和分裂的王國再到被放逐的悲慘結(jié)局，這一現(xiàn)實層面上的運動為以色列著手表達(dá)它的秩序，并闡明它在神的意志下生存的意義提供了戰(zhàn)場。這是通過史學(xué)著作而得以完成的，但更多地是通過先知的布道而加以實現(xiàn)的。摩西這個人變成了一個中心，歷史學(xué)家、先知和立法者圍繞著他努力把以色列重塑為被選民族。
精神權(quán)威現(xiàn)在轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛椤靶碌囊饬x承載者”的先知。他們的使命是召喚以色列重新回到圣約的生存方式，但他們的努力大部分毫無效果。重點從被選民族轉(zhuǎn)到作為神的秩序承載者的先知本人。根據(jù)沃格林的說法，先知們的偉大成就是意識到，規(guī)定了神之下圣約秩序?qū)嵸|(zhì)的摩西十誡，其規(guī)范形式包含了對靈魂的正當(dāng)秩序的一種存在論闡釋：“在神之下的生存意味著愛、謙卑和行動的正當(dāng)，而不是行為的合法性，這個洞見是先知們在以色列秩序史中的偉大成就�！边@使得耶利米把最初的圣約符號體系分殊化為一種新的符號，即寫在心靈上的圣約。由于以色列持續(xù)不斷的背叛，心靈的轉(zhuǎn)變成為必需，但大多數(shù)以色列人拒絕轉(zhuǎn)變，被選民族只得由被選個人（the chosen man）所替代：“在耶利米身上，人的個性（human personality）已經(jīng)打破了集體生存的緊湊性，并且意識到自身就是社會秩序的權(quán)威性源泉�！�
耶利米的偉大之處在于他對下述洞見的表達(dá)：先知的生存是與神一同為他的民族而受難，因此這個階段是為受難的仆人而設(shè)定的。在沃格林看來，《舊約全書》的高潮部分是《第二以賽亞書》對受難的仆人——他們代表了廣及列國的新共同體——的描繪。隨著受難的仆人開啟了“以色列從自身的出走”，這是出埃及運動戲劇的最后一幕，這個仆人成了為人類受難的代表。他開展了“從具體社會的秩序向救贖秩序”運動。受難與拯救在一種新的救贖秩序中被聯(lián)系在一起。正如沃格林所發(fā)現(xiàn)的，只有到了現(xiàn)在，在以色列人的經(jīng)驗中得以分殊化的存在的秩序才以其全部的清晰度充分展現(xiàn)出來，“救贖的真理揭示為受難結(jié)出的花朵”。神不僅被宣告為以色列的神，而且被宣告為列國的真神，全人類的救世主。該仆人的任務(wù)就是通過變身為“人類的救贖之光”，而把神的救贖的好消息傳播給世界。以色列明白救贖來自于超越它自身的神的來源。然而，救贖在歷史中的完成必須要等待神參與人的受難。
《以色列與啟示》是我們獲得的對《舊約全書》歷史觀最為透徹的哲學(xué)分析。它立基于運用當(dāng)時所能獲得的最好的解釋工具所進(jìn)行的批判性考察。盡管仍然存在許多需要糾正、澄清和完善的問題，但這些問題無論如何也不會減損沃格林提出的總體結(jié)論。下文將挑選這樣一些需要糾正的問題作為例子——無論它們的重要性程度如何——來進(jìn)行初步的考察。
在《舊約全書》中用來表示神的一個希伯來語詞匯是elohim，這是一個復(fù)數(shù)名詞，在語法上意味著“諸神”。然而，到摩西的時代，它在亞馬拿文本和拉斯珊拉文本中開始意味著神的所有顯現(xiàn)形式的全體（J. B. Pritchard編：《古代近東文本》Ancient Near Eastern Texts. ［Princeton: Princeton University Press, 1950, 483—490］）。這種復(fù)數(shù)形式也可以用于指稱一個單一的主神。于是，沃格林說“埃洛希姆（the Elohim）按照他們的形象造人，使人與他們相像”（原書第55頁）就是非常誤導(dǎo)讀者的，因為希伯來語文本使用了一個單數(shù)動詞和一個陽性單數(shù)后綴（besalmo）：“神就照著自己的形象造人�！保ā秳�(chuàng)世記》第一章第二十七節(jié)）
《申命記》被描述為“對耶和華秩序的顯著恢復(fù)”，它規(guī)定“要在實際歷史的一個具體社會中保存耶和華的秩序”。編者們“已經(jīng)成功地把神愛之秩序轉(zhuǎn)化成為一種制度模式”。雖然如此，沃格林卻聲稱神的話語變成了鼓勵遵守字面上的法律而不是鼓勵心靈服從的《律法書》。它成功地把神之下的現(xiàn)在的歷史生存形式凍結(jié)為猶大民族的憲法教條。但《申命記》的目的主要是為了教導(dǎo)而不是為了強(qiáng)加行為規(guī)范而提供神諭。勸導(dǎo)人們?nèi)硇牡貝凵系壑缶褪翘栒亳雎犝甙堰@些話牢記心中，并教導(dǎo)給他們的孩子（《申命記》第六章第五節(jié)至第七節(jié)）。申命律法遠(yuǎn)非沃格林聲稱的那樣是以色列的墳?zāi)�，而是充�?dāng)了其精神的傳送者。作為一部歸功于摩西所作的權(quán)威性文獻(xiàn)，它宣告西奈圣約與后來的一代人同時存在，并就以色列應(yīng)當(dāng)走什么路提出了引導(dǎo)和指示。同時包含了敘事和命令的申命律法成為人們在重建的后放逐期猶太教共同體中生活的基礎(chǔ)。
在他的《舊約全書》研究中，沃格林忽略了以西結(jié)、后放逐期的先知以及這樣一種祭司傳統(tǒng)——它的符號體系是神在活動圣殿中顯現(xiàn)于他的民之中。他僅僅附帶論及了《創(chuàng)世記》第一章至第十一章中戲劇般表現(xiàn)了的惡的問題，并對天啟文獻(xiàn)所表述的歷史中的絕對惡持負(fù)面觀點。
沃格林沒有思考《舊約全書》著作的一個主要部分，即智慧文獻(xiàn)（the wisdom literature），而它恰恰證明了基于創(chuàng)世神學(xué)的人類經(jīng)驗中恒常不變的東西。在一個并未從根本上把以色列的啟示歷史與基本的存在共同體——造物作為其一部分——分割開來的哲學(xué)存在論中，這是一個重要的疏漏。以色列更為分殊化地理解歷史必然導(dǎo)致更為分殊化地理解生活于超越的神之下的造物。研究智慧文獻(xiàn)對于思考以色列是如何通過修正和改造來吸收其鄰居的以造物為中心的符號體系來說也是具有相關(guān)性的。8在《天下時代》中，沃格林稱贊智慧書促進(jìn)了“靈魂意識（pneumatic consciousness）的進(jìn)一步分殊化”（第99頁）。
沃格林未能意識到以色列政治組織的積極方面，因而他也未能完全適當(dāng)?shù)卦u判超越的神與以色列的社會秩序之間的關(guān)系。他把國王圣約神學(xué)看作一種“出軌”。在他看來，當(dāng)以色列淪落為大衛(wèi)和所羅門統(tǒng)治下的宇宙論社會時，決定“像列國一樣”擁有一位國王代表了“從存在中的墮落”。這種對以色列君主制的負(fù)面評價我們很難感到滿意。首先，《舊約全書》的證言本身就是模棱兩可的（《撒母耳記上》第八章至第十二章）。一方面，它贊成王權(quán)統(tǒng)治是一種符合神意的發(fā)展，然而另一種觀點又把它看作神對一個反叛民族的勉強(qiáng)讓步。大衛(wèi)時代對宇宙論符號體系的采納需要對以色列的傳統(tǒng)作新的理解。這種符號體系絕非取代了摩西的符號體系，而是繼續(xù)與之相互作用，并且豐富了以色列對神與他的民族、社會以及創(chuàng)世本身的關(guān)系的理解。
從大衛(wèi)時代開始，對宮廷的挑戰(zhàn)使最初對以色列的經(jīng)驗來說是陌生的兩種制度，即王朝式的王權(quán)統(tǒng)治和神廟，適應(yīng)并融入以色列的信仰觀點。這個過程引發(fā)了這樣的符號體系，即與大衛(wèi)訂立的國王之約（《撒母耳記下》第七章），以及把錫安山當(dāng)作神在地上的居所。大衛(wèi)之約的解釋者從以色列之外——特別是埃及——的符號世界中借用素材，但這個符號體系被重新解釋和歷史化以便適應(yīng)以色列的信仰觀。因此，超越的神變成永遠(yuǎn)現(xiàn)身于他的民族面前的“與我們同在的神”，通過他所任命的人來實施統(tǒng)治，并且棲身神廟，居住在他們中間。國王和神廟符號化了神對造物的秩序化，而社會秩序反映了宇宙秩序的公正與和平。
沃格林的存在哲學(xué)未能充分論述以色列的社會現(xiàn)實。除非在社會領(lǐng)域得到彰顯，否則就不可能與超越的神真正合拍。那些與神有關(guān)系的人受召來到世界上行事，承擔(dān)世俗事務(wù)的責(zé)任，以便正義能夠獲勝。從出埃及的時代開始，神也積極地涉入社會領(lǐng)域，那時他干預(yù)了人類的歷史以改變壓迫性的社會條件。沃格林如此專注于普遍的存在秩序，以至于他忽視了這個世界上為了實現(xiàn)正義而進(jìn)行的斗爭。這在他對先知的論述中特別明顯。雖然強(qiáng)調(diào)“靈魂的正當(dāng)秩序”，但先知們也要求一個基于與神的正當(dāng)關(guān)系的社會秩序。他在很大程度上忽視了先知的民族關(guān)懷和社會關(guān)懷的中心意義，而且似乎不愿承認(rèn)他們呼吁社會正義的重要性。
在沃格林看來，先知所傳達(dá)的神諭體現(xiàn)了一種要恢復(fù)摩西最初所訂立的約及其遺產(chǎn)的努力，而這約和遺產(chǎn)正岌岌可危。國王和人民都拒絕了立約的神，而去追隨假神。對沃格林所說的先知的問題，以賽亞提供了一個生動的說明。第一個事件是在亞蘭—以法蓮戰(zhàn)爭期間，當(dāng)耶路撒冷受到以色列—敘利亞聯(lián)盟的威脅時，以賽亞前去游說猶大王亞哈斯，后者正在考慮在這場危機(jī)中尋求亞述人的幫助。經(jīng)由以賽亞傳達(dá)的主的話語是這樣：“你要謹(jǐn)慎安靜，不要害怕�！保ā兑再悂啎返谄哒碌谒墓�(jié)）在沃格林看來，這似乎只是說“要相信神”。在第二個例子中，當(dāng)猶大受到亞述進(jìn)犯的威脅而想要與埃及結(jié)為同盟時，以賽亞勸誡說：“你們得救在乎歸回安息；你們得力在乎平靜安穩(wěn)�！保ā兑再悂啎返谌碌谑骞�(jié)）根據(jù)沃格林的觀點，這句先知的話又只不過是要對神有信心，而不是對人類聯(lián)盟有信心，這種信任似乎拒絕所有人類的行動：“你們?nèi)羰遣恍牛ㄈ徊坏昧⒎�(wěn)。”（《以賽亞書》第七章第九節(jié)）在沃格林看來，所有這些都暗示了魔法或至少是落到魔法層面的一種信仰。那就是為什么他給以賽亞貼上了“臆變的”（metastatic）思想家的標(biāo)簽，此人期待在世界存在的構(gòu)造中會發(fā)生一種變化，其結(jié)果會導(dǎo)致世俗環(huán)境的徹底改變。在沃格林看來，以賽亞嘗試了不可能完成的任務(wù)：使存在中的飛躍成為跳出生存的飛躍，正如我們所體驗的那樣“進(jìn)入一個超越世俗生存的律法之上的神所美化的世界”。但這種臆變是一個夢想世界，因為它代表了對神所構(gòu)造的現(xiàn)實的否定，它是對人的生存所由以構(gòu)建，以及人將繼續(xù)生活其中的歷史秩序的反叛。
我們可以問，沃格林是否正確地解讀了以賽亞？以賽亞希望他給國王亞哈斯的建議是一個政治方案嗎？當(dāng)這位國王形成了他的政治行動政策的時候，以賽亞的建議不是一種為他提供理論基礎(chǔ)命線和引導(dǎo)的精神勸告嗎？而且，臆變觀更多地應(yīng)用于穿著古代或現(xiàn)代裝束的諾斯替主義對先知神諭的利用。圣經(jīng)學(xué)者接受先知神諭中魔法元素的概念也是帶有嚴(yán)重疑慮的。以賽亞給國王的建議更多地是表達(dá)一般人在神面前的姿態(tài)，是一種“對主的期待”，它要求一種對神的信任態(tài)度。有一種必然性需要等待，以便人們可以在特定的情形下辨察神的命令，并相應(yīng)地采取行動。先知向人們保證，那些等待神的意志彰顯的人將被指示采取何種行動路徑。安靜和信任，遠(yuǎn)非是對行動的取代，而實際上是為行動作準(zhǔn)備。這樣一種政治行動的概念既把神的命令，也把特定情形的要求考慮了進(jìn)來。
通過把以賽亞的建議置于更為宏大的先知布道（《以賽亞書》第一章至第三十九章）的背景中來考察，還可以闡明其更多的含義。從這個角度看，以賽亞的話不是一種政治方案，而是一道神諭，植根于他所繼承的耶路撒冷神學(xué)的兩項基本宗旨。要求在危機(jī)面前鎮(zhèn)靜可以被看作是要求信仰這樣一位神，他已經(jīng)遴選錫安山作為他的居所，并通過大衛(wèi)的繼承人來實行統(tǒng)治。不是對軍事準(zhǔn)備和外國聯(lián)盟的依賴，而是他們的神對他的民族的承諾，使他們可以在得知他是歷史的創(chuàng)造者和統(tǒng)治者，也是他們安全的保障的情況下得以放松。害怕那些實力已經(jīng)日益衰落的小國是愚蠢的（《以賽亞書》第七章第四節(jié)和第九節(jié)）。通過發(fā)出一種在困難面前堅持現(xiàn)實主義的號召，以賽亞試圖說服這位國王不要尋求一種自殺式的外交政策。雖然以賽亞不是一位政治家，但他意識到對神的信仰可以把人民從錯誤地信任人力可以控制未來中解放出來。盡管政治決定是國王的責(zé)任，但先知提醒國王這些決定需要得到以色列傳統(tǒng)的啟迪。
雖然《以色列與啟示》的基本主題仍然保持了它論證的有效性，但在它出版之后取得的學(xué)術(shù)進(jìn)步和新的解釋方法有助于理解的深化（J. Dearman，《古代以色列的宗教與文化》，Religion and Culture in Ancient Israel ［Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992］；H. Jaagersma，《以色列史：下迄巴爾·庫克巴》，A History of Israel to Bar Kochba ［London: SCM, 1994］）。對祖先社會的特征也有了新見解（R. de Vaux，《以色列早期歷史》，The Early History of Israel. ［Philadelphia: Fortress Press, 1978］；F. Cross，《迦南神話與希伯來史詩》，Canaanite Myth and Hebrew Epic ［Cambridge: Cambridge University Press, 1973］）。西奈圣約的結(jié)構(gòu)和摩西十誡的作用（G. Mendenhall，《第十代人：圣經(jīng)傳統(tǒng)的起源》，The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition ［Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973］；D. J. McCarthy，《條約與圣約》，Treaty and Covenant ［Rome: GUP, 1978］），以及歷史、法律和崇拜儀式之間的關(guān)系（D. Hilliers，《圣約：一個圣經(jīng)觀念的歷史》，Covenant: The History of a Biblical Idea ［Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969］），也已經(jīng)得到了闡明。先知作為神的發(fā)言人在以色列社會中發(fā)揮的作用現(xiàn)在得到了更好的理解（J. Sawyer，《〈舊約全書〉的先知預(yù)言與先知》, Prophecy and Prophets of the Old Testament ［Oxford: Oxford University Press, 1993］；R. E. Clements，《〈舊約全書〉的預(yù)言：從神諭到正經(jīng)》，Old Testament Prophecy: From Oracle to Canon ［Louisville: Westminster, 1996］）。在后放逐時期，當(dāng)先知預(yù)言日趨式微，智慧書開始興盛起來（J. L. Crenshaw，《〈舊約全書〉的智慧書：一個導(dǎo)論》，Old Testament Wisdom: An Introduction ［Louisville: Westminster John Knox Press, 1998］），而天啟觀則描繪了一個與自身作戰(zhàn)的世界，但神的王國獲得最終的勝利是可以預(yù)料的（D. S. Russell，《猶太啟示錄的方法與神諭》，The Method and Message of Jewish Apocalyptic［London: SCM Press, 1966］；J. J. Collins，《天啟的想象》，The Apocalyptic Imagination ［Cambridge: Cambridge University Press, 1998］）。沃格林用以闡明古代近東文明的宗教史研究繼續(xù)取得進(jìn)展（W. Dever，《近期考古發(fā)現(xiàn)與圣經(jīng)研究》，Recent Archeological Discoveries and Biblical Research ［Seattle: University of Washington Press, 1990］；J. Sassons編：《古代近東文明》，四卷本，Civilizations of the Ancient Near East ［New York: Scribners, 1995］）。
近年來，圣經(jīng)研究的方法論已經(jīng)超出沃格林遵循的德國和斯堪的納維亞學(xué)者——特別是馮·拉德和烏普薩拉學(xué)派——所運用的歷史—考證的方法，而沿著新的方向發(fā)展。當(dāng)奇爾德斯（B. Childs，《危機(jī)中的圣經(jīng)神學(xué)》，Biblical Theology in Crisis ［Philadelphia: Westminster, 1970］）指出完全依賴于歷史事件的啟示有弱點時，圣經(jīng)解釋學(xué)出現(xiàn)了一個轉(zhuǎn)折點。雖然神的確在世俗領(lǐng)域進(jìn)行啟示，但以色列歷史的開端在很大程度上是不清楚的。一種更有把握的方法是接受在信仰共同體視為權(quán)威性的正經(jīng)中所闡明的最終形式的傳統(tǒng)。關(guān)注《舊約全書》的文本及其符號形式的沃格林當(dāng)然會歡迎這樣一種發(fā)展，不過他會告誡我們要小心正經(jīng)潛在的扭曲效應(yīng)。
主要由于保羅·利科的影響，還出現(xiàn)了一種從歷史到重視敘事以及想象和回憶在史學(xué)中的作用的轉(zhuǎn)變。沃格林后來在《秩序與歷史》第五卷《追尋秩序》中把他的注意力放在了故事、敘事和事件上。該卷表明了他對人類經(jīng)驗的語言媒介的敏感，但他避免了純粹的文學(xué)唯美主義，因其會切斷文本世界與歷史的聯(lián)系�；谌宋目茖W(xué)——特別是社會學(xué)和文化人類學(xué)——的新方法力求認(rèn)真看待以色列的社會生存。皮杜（G. Perdue）描述和評估了當(dāng)下在圣經(jīng)研究中所運用的各種觀點和方法（《歷史的崩解：重構(gòu)〈舊約全書〉神學(xué)》，The Collapse of History: Restructuring Old Testament Theology ［Minneapolis: Fortress Press, 1994］）。雖然絕不是過時了，但歷史—考證的方法在《舊約全書》研究中不再占據(jù)主導(dǎo)地位了。其結(jié)果是，對《圣經(jīng)》文本的更為全面的閱讀和理解現(xiàn)在成為可能。然而，沃格林的著作并不因為歷史—考證方法的地位降低而失去論證的效力，因為他更感興趣的是人的意識中的啟示，是在像摩西和耶利米這樣受到神啟的個人靈魂中的啟示，而不是僅僅在現(xiàn)實層面上被考慮的歷史中的啟示。
盡管有著各種新的方法和路徑，圣經(jīng)解釋學(xué)仍然需要如沃格林所提出的這樣的歷史哲學(xué)。他曾評論說，《舊約全書》學(xué)者普遍缺乏哲學(xué)的明晰性，而過于關(guān)注語文學(xué)的問題。對文本僅僅進(jìn)行語文學(xué)分析的弱點在于把圣經(jīng)敘事當(dāng)作文獻(xiàn)，而忽視了作為清晰表達(dá)了一個民族的秩序經(jīng)驗的符號體系，它具有的性質(zhì)。沃格林責(zé)備圣經(jīng)學(xué)者缺乏自我批評和他們在哲學(xué)上的幼稚，這批評至今仍然有效�！杜f約全書》學(xué)者大多對沃格林的著作毫不關(guān)注，盡管事實是，他的符號形式哲學(xué)對當(dāng)前從歷史到語言和對《舊約全書》的文學(xué)欣賞的轉(zhuǎn)變都意味深長。
沃格林的成就是為一種真正的政治科學(xué)提供了堅實的基礎(chǔ)，盡管存在種種問號和批評，他著作中偶見的瑕疵無損于他的偉大成就。他提醒我們每一種社會秩序都植根于超越的存在，在政治秩序背后是通過符號加以表達(dá)的人類生活基本經(jīng)驗的現(xiàn)實。沃格林把歷史的意義錨定于人類朝著存在的真正秩序以及這一秩序的神性起源運動。他殫精竭慮的解經(jīng)研究和歷史研究證明了以色列在人類社會的秩序顯現(xiàn)中的獨特地位。沃格林引導(dǎo)我們與存在的所有搭檔合拍，這些也是他對政治思想的最為重要的貢獻(xiàn)。
沃格林還通過把《舊約全書》的文本解讀為普遍的存在戲劇的一部分，而獲得了對《舊約全書》豐富的洞見�！兑陨信c啟示》就其本身而言就值得被看作是對《舊約全書》的充滿啟迪的講解和原創(chuàng)性闡釋�？紤]到它是由一位該領(lǐng)域之外的學(xué)者所作，這成就愈發(fā)引人注目�？缭綄W(xué)科的界限，沃格林成功地把歷史與神學(xué)，哲學(xué)與圣經(jīng)研究結(jié)合起來，從而產(chǎn)生了對《舊約全書》啟示的偉大洞見。他的著作持久不衰的特點從下述事實就可以很明顯看出來：在出版后的將近半個世紀(jì)中，《以色列與啟示》仍然在相當(dāng)廣泛的學(xué)科領(lǐng)域中引發(fā)了學(xué)者們濃厚的興趣（W. Thompson與 D. Morse編：《沃格林的〈以色列與啟示〉：跨學(xué)科的辯論》，Voegelin’s Israel and Revelation: An Interdisciplinary Debate ［Milwaukee: Marquette University Press, 2000］。沃格林相信：“把神的存在體驗為超越世界的，與把人理解為人性的是不可分割的�！边@就是他對現(xiàn)代危機(jī)的回應(yīng)。
我要感激很多學(xué)者，特別是安德森（Bernhard W. Anderson）、湯普森（William M. Thompson）和桑多斯（Ellis Sandoz）。我要真誠地感謝普萊斯（Geoffrey L. Price）、威爾遜（Joyanna Wilson）、泰倫（Andrew Tallon）、波賽爾（Brendan Purcell）和諾蘭（Caroline Nolan）對我在準(zhǔn)備這部著作的過程中提供的無價幫助。
霍根（Maurice P. Hogan）
譯 后 記
在閱讀一個陌生的思想家之前，我們往往希望了解這個思想家的學(xué)術(shù)定位——研究什么學(xué)科，屬于什么學(xué)派，等等，以便自己調(diào)集腦海中的相關(guān)知識儲備，盡快進(jìn)入陌生思想之堂奧。不過，那些杰出思想家或?qū)W者的思考，往往具有多重面相。倘若只用某一張“標(biāo)簽”來作論定，難免失之偏頗，而若“標(biāo)簽”貼得多了，對面向陌生文本的讀者又于事無補(bǔ)�？磥�，較為理想的做法是，在收集了眾多可能的“標(biāo)簽”之后，找出其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，綱舉目張，勾勒思想線索。
翻譯沃格林著作的過程同時也是理解、研習(xí)沃格林思想的過程。因此，譯者不揣冒昧，愿將自己對沃格林思想的理解與讀者分享，并就教于方家。
瀏覽一下沃格林的著作目錄便可看出，其學(xué)術(shù)思考似乎毫不受制于傳統(tǒng)的學(xué)科分類，討論主題涉及政治理論、歷史哲學(xué)、意識哲學(xué)乃至神學(xué)。就《秩序與歷史》第一卷《以色列與啟示》（以下簡稱本卷）而言，它對古代近東和古代以色列歷史的探討，與它關(guān)于歷史哲學(xué)和圣經(jīng)考證學(xué)的研究，有如水乳交融，其間更有對傳統(tǒng)意義上的本體論和基督教神學(xué)的討論。初看之下，難免令人感到一頭霧水，無從把握沃格林的思考主線。人們不禁要問：沃格林究竟是個什么“家”呢？
在沃格林與20世紀(jì)另一位思想大師列奧·施特勞斯（Leo Strauss，1899—1973）圍繞后者一部旨在解讀古希臘文本的著作而發(fā)生的學(xué)術(shù)爭論中，向來明確地自我定位為“政治哲人”，并且十分注重用詞精確性的施特勞斯，將沃格林稱為“政治思想史研究在當(dāng)代的一個主要學(xué)者”，或譯為“當(dāng)代主要的一個政治思想史家”，其言下之意，顯然是并不認(rèn)為沃格林與自己同屬“政治哲人”之列。關(guān)于沃格林與施特勞斯的思想分歧以至各自身份定位的不同，此處無須涉及，但施特勞斯對沃格林的定位至少能提示我們一點，即沃格林思想的基本關(guān)切是政治的，而不是其他什么視角。
回到沃格林自己的文本中，其思想定位問題有望得到更加權(quán)威的回答。在本卷的“前言”中，沃格林談到了他對哲學(xué)的理解：“（針對當(dāng)代之無序的補(bǔ)救方法）其中之一便是哲學(xué)探索本身�！詮陌乩瓐D在他那個時代的無序中發(fā)現(xiàn)了這種聯(lián)系以來，哲學(xué)探究便成為在時代的無序中建立秩序綠洲的方式之一�！边@種哲學(xué)是“作為一種生存形式的哲學(xué)”。正因如此，它才不僅具有“診斷”功能，而且具有“治療”功能，可以治療從個人到社會所遭遇到的無序狀況。
熟悉施特勞斯的讀者很快便會想到，“作為一種生存形式的哲學(xué)”與施特勞斯關(guān)于何為哲學(xué)、何為政治哲學(xué)的觀點何其相似。沃格林的這些表述清晰凸顯了其思想的政治哲學(xué)屬性。當(dāng)然，這里所說的“政治哲學(xué)”與施特勞斯所理解的“政治哲學(xué)”意義不盡相同，但就二者均發(fā)端于對政治問題的關(guān)切，均認(rèn)同以哲學(xué)的生活（生存）方式作為破解現(xiàn)代政治困局的出路而言，其共通之處顯然是不可忽視的。那么，接下來的問題便是：那些極具現(xiàn)實意義的政治關(guān)切如何與本卷對遙遠(yuǎn)古代的學(xué)術(shù)討論聯(lián)系到一起？
仍然是在本卷“前言”中，沃格林談到了從事《秩序與歷史》這項研究的必要性。他認(rèn)為，對秩序的尋求是世界性的“經(jīng)驗事實”，或者說，是古往今來各地人們的共同經(jīng)驗，而這種“尋求秩序”的努力及其產(chǎn)物是“具有社會實效的力量”，對社會生活發(fā)揮著實實在在的影響。他舉了兩個例子，一是“中國和印度正在努力對本質(zhì)上屬于宇宙論的秩序進(jìn)行必要的調(diào)整，以求適應(yīng)由西方創(chuàng)造的政治或技術(shù)環(huán)境，”二是古代以色列先知的觀念與現(xiàn)代社會之無序狀況之間的聯(lián)系。對古代以色列眾先知的探討正是本卷的主要課題，而如果我們領(lǐng)會到，沃格林的深刻意圖其實在于對現(xiàn)代性的批判與療救，那么，當(dāng)我們面對本卷（乃至于整部《秩序與歷史》）浩繁的史料與文本分析時，便不至于不明就里地將其視為饾饤之學(xué)，而是能追隨沃格林在“東方學(xué)”、“圣經(jīng)考證學(xué)”等等基礎(chǔ)工作背后的方向感與問題意識。
為此，我們有必要令視野暫時跳出本卷的限制，看看沃格林是遵循著怎樣的思路來實現(xiàn)其思考意圖的。
首先，根據(jù)他的理解，盡管政治在表象上看來正如同現(xiàn)代政治學(xué)通常認(rèn)為的那樣，是關(guān)于權(quán)力的斗爭，但在這種表象背后，政治所牽涉到的是人的生存狀態(tài)；更確切地說，政治關(guān)系到人是否以及怎樣以一種好的方式生存。顯然，對政治的這種理解正是古希臘哲人的理解，而沃格林也并不隱瞞他對古希臘政治哲學(xué)的認(rèn)同。在其最為世人所知的代表作《新政治科學(xué)》中，他便闡明，他所倡導(dǎo)的“新政治科學(xué)”并非其原創(chuàng)，而是對亞里士多德政治學(xué)的回歸。
其次，人的生存不是本身自足的，也不是至大無外的，而是“存在共同體”（community of being）的一部分。“神和人、世界和社會，構(gòu)成一個原初的存在共同體�！本妥g者的閱讀范圍所知，沃格林并未對他的這個本體論基礎(chǔ)給出詳細(xì)的論證，這可能會成為其理論的批評者一個很便利的入口。無論如何，沃格林對“存在共同體”之四元構(gòu)造的認(rèn)可是十分明確的，而由這個本體論基礎(chǔ)就立即生發(fā)出對人之生存的一個要求，即人的生存必須與存在相合拍。人、社會、世界和神，它們按照各自持續(xù)的時間長短而構(gòu)成一條從低到高的存在等級�！案叱志眯缘纳嬲呤歉尤娴�，它們的結(jié)構(gòu)提供了較低級的生存者必須適應(yīng)——否則便會以滅絕為代價——的框架�！边@種生存與存在“合拍”（attunement）、保持一致的狀態(tài)正是一切秩序的基本狀態(tài)。也可以說，存在（可能被表達(dá)為“邏各斯”、“神”等等）是人的生存秩序的基本原因——在亞里士多德意義上作為動力、形式與目的的原因。
第三，人的生存是在時間中的生存，有別于存在的無時間性；換句話說，存在是永恒，而生存是流變。這種“在時間中的生存”便帶來了“歷史”的出場，隨之而來的是一個大問題：歷史性的生存如何可能與非歷史的存在合拍？或者說，人們?nèi)绾尾拍茉谄溆邢薜纳杏|摸、融入無限的存在？沃格林在《秩序與歷史》全書開篇即提出，“歷史的秩序來自秩序的歷史�！边@一原則正是對上述疑問的回答。所謂歷史的秩序，即是人的歷史性生存的秩序，而對該秩序的尋求不能直接訴諸存在本身，而應(yīng)首先回顧、考察歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的各種生存秩序類型。
通過直接訴諸存在本身而獲知、形成生存秩序，這就意味著非歷史的存在以某種方式，例如啟示，“突入”歷史性的生存；但是，正如沃格林在本卷中對古代以色列通過（經(jīng)由先知傳達(dá)的）神啟而形成的生存秩序的分析所揭示的那樣，此種意在成為“真正的”生存秩序的秩序——所謂“真正的”秩序，可以理解為非歷史的、普遍的、就人之為人而言必定且必須遵循的秩序——實際上仍然只是一種歷史性的生存秩序，或者說，是生存秩序的類型之一。甚至可以說，那些曾經(jīng)被認(rèn)為已經(jīng)很好地彌合了歷史性的生存與非歷史的存在之間鴻溝的秩序類型，實際上并未彌合這一鴻溝。
沃格林在寫作《秩序與歷史》之時為自己設(shè)定的思想目標(biāo)是相當(dāng)遠(yuǎn)大的。通過他對“世界歷史”這一主題的關(guān)注，以及在行文中頻頻進(jìn)行與黑格爾、斯賓格勒、韋伯和湯因比等人的比較研究，他承襲這種世界歷史敘事的意圖可以說是相當(dāng)明顯。但是，目標(biāo)的遠(yuǎn)大并未驅(qū)使沃格林急于得出某些具有確定性的結(jié)論，或是形成某種看似完整的理論體系。事實上，這種黑格爾式的體系構(gòu)建是沃格林極力反對的偽哲學(xué)行為，因為它將哲學(xué)探究變成了教義宣講，將一種實踐性的生活方式變成了理論性的生活方式。與此相應(yīng)的是，沃格林的世界歷史敘事，或者說他對“什么是歷史的秩序”的解答，就不再以對某種具體秩序形態(tài)之唯一真確性的描述或確認(rèn)作為結(jié)論，而是既開始于、也終結(jié)于對“秩序的歷史”的探究。
縱觀《秩序與歷史》各卷，我們可以將這種開放性的探究概述為，描述、分析那些在歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過的、被當(dāng)時的人們認(rèn)為是與存在相合拍的，而且也被今天的我們認(rèn)為至少在某種程度上與存在相合拍的秩序類型。于是，我們看到，沃格林雄心勃勃地試圖“遍歷”秩序的歷史，而這種“遍歷”的目的，顯然就是要看一看這些曾經(jīng)的秩序類型，究竟在多大程度上、在哪些方面與存在相合拍，同時又在多大程度上或者哪些方面與存在不夠合拍。
最后，緊隨上一個環(huán)節(jié)而來的問題就是：如何判斷那些歷史性的秩序類型與存在、與“真正的”秩序的合拍程度？既然是判斷，那就必須要有標(biāo)準(zhǔn)，而這里的標(biāo)準(zhǔn)也就是存在的秩序。在《秩序與歷史》第四卷《天下時代》（The Ecumenic Age）中，沃格林較為集中地闡述了他所理解的“存在的秩序”：在存在共同體中，我們可以區(qū)分出內(nèi)在的（immanent）與超越的（transcendent）這兩個維度，而存在的秩序就意味著這兩個維度之間保持均衡；進(jìn)一步而言，為了將“存在的秩序”變成“人對存在的秩序的把握”，起著決定性作用的是人的意識對存在的如實反映，亦即人的意識也如同存在那樣，在存在的兩個維度之間保持均衡。
為了理解這種“均衡”，我們不妨先回顧一下上述第二個環(huán)節(jié)。我們看到，存在共同體的四元結(jié)構(gòu)在秩序問題上是一種等級結(jié)構(gòu)，較低等級的生存者，例如人，必須以較高等級的生存者——最終是神——為導(dǎo)向，力求與之合拍。但是，這種合拍并不意味著改變那種四元結(jié)構(gòu)、取消其中某一等級的生存。根據(jù)沃格林的分析，在人類尋求秩序的歷史實踐中，出現(xiàn)過兩種試圖改變該等級結(jié)構(gòu)的實踐。一種是在“神”、或者說超驗維度的名義下取消人的生存，亦即人在內(nèi)在維度上的生存；另一種則恰好相反，以人的名義取消“神”的存在。舉例來說，前者可能表現(xiàn)為某些宗教派別所推崇的極端苦行、無視人的生存需要，后者則典型地體現(xiàn)在現(xiàn)代革命行動中。盡管這兩種行為看上去有著極大的差異，但二者在本質(zhì)上有著共同點，即均不認(rèn)可存在共同體的四元結(jié)構(gòu)，而是力圖按照自我的理解對其加以改變與重塑。因此，二者實際上都意味著人將自我加以神圣化，而對存在共同體的那種重塑就打破了存在共同體的四元、二維結(jié)構(gòu)之間的均衡——在這種新創(chuàng)的、在沃格林看來是扭曲了的存在共同體中，自我、人及其各種衍生物（諸如“陌生上帝”、“理性”、“激情”，等等）取代了原本由神占據(jù)的位置。沃格林借用宗教學(xué)上的一個概念，將帶有這種傾向的思潮與運動稱為“靈知主義”（Gnosticism）。這首先是人的心靈的一種疾患，亦即人的精神秩序的喪失，進(jìn)而外化為社會的疾患，亦即人類社會政治秩序的喪失。
至此，沃格林在《秩序與歷史》中所遵循的思想線索便呼之欲出了。正如上文所言，沃格林學(xué)術(shù)思考的出發(fā)點是強(qiáng)烈的現(xiàn)實政治關(guān)切——他并非只知埋首書齋、兩耳不聞窗外事的純粹學(xué)院派學(xué)者。我們在上面概述的沃格林思想多半在傳統(tǒng)上被歸于“純哲學(xué)”一類，那么，是什么將沃格林的哲學(xué)思考與他的政治關(guān)切聯(lián)系在一起？或者說，是什么使沃格林的哲學(xué)思考具有政治相關(guān)性？
根據(jù)譯者的理解，可以將此稱之為沃格林關(guān)于權(quán)力制衡的思考。眾所周知，“權(quán)力制衡”是現(xiàn)代政治學(xué)、尤其是憲政理論所關(guān)注的核心問題之一。同時，它們所探討的權(quán)力制衡通常是以現(xiàn)代世俗國家為前提的，只在追蹤該制度原則的起源時涉及中世紀(jì)的羅馬教會體制。與此不同，沃格林著力探討的是以教會權(quán)力為代表的精神權(quán)力與以君主權(quán)力為代表的世俗權(quán)力之間的制衡關(guān)系。細(xì)心的讀者可能已經(jīng)看出，這兩種權(quán)力之間的制衡，實際上正對應(yīng)于上述存在的秩序所揭示與要求的超越維度與內(nèi)在維度的均衡。早在寫作《政治觀念史》時，沃格林便已細(xì)致分析了在中世紀(jì)神圣帝國圍繞“主教敘任權(quán)”而發(fā)生的教權(quán)與王權(quán)之爭，而在本卷之中，沃格林對古代近東和古代以色列的秩序類型的分析，貫穿始終的線索也是剖析精神權(quán)力（祭司、先知）與世俗權(quán)力（國王）之間或和而不同、或此消彼長的錯綜關(guān)系，以及這種關(guān)系對當(dāng)時政治社會之秩序狀況的影響。基于上述認(rèn)識，沃格林在本卷中體現(xiàn)出來的文本考據(jù)功夫究竟意欲何為，或許就不難理解了。
修習(xí)西學(xué)的人士都知道，對原著文本的閱讀是任何概括與轉(zhuǎn)述都無法替代的。讓我們就此開始對沃格林的閱讀之旅吧。
本書的翻譯完成是集體合作的結(jié)晶。霍偉岸博士承擔(dān)了英文版編者導(dǎo)言、第二章及以下章節(jié)的翻譯，葉穎博士承擔(dān)了前言、導(dǎo)論與第一章的翻譯，李強(qiáng)教授審閱了前言、導(dǎo)論、第一章至第三章的全部譯稿，并提出了寶貴的修改意見。翻譯中的錯謬之處恐難避免，概由二位譯者承擔(dān)。亟盼方家不吝指教，以臻于完善。
譯事艱難，需要感謝的人很多。首先感謝我們的導(dǎo)師李強(qiáng)教授，是他帶領(lǐng)我們認(rèn)識了沃格林的思想，并多方提點、鞭策與支持我們以學(xué)術(shù)為業(yè)。感謝沃格林親傳弟子、德國的尤爾根·戈布哈特（Jürgen Gebhardt）教授，他對我們理解沃格林思想乃至西方政治哲學(xué)教誨頗深。感謝李強(qiáng)教授帶領(lǐng)下的學(xué)術(shù)團(tuán)隊，以及《秩序與歷史》第二卷譯者陳周旺博士，他們使我們深感學(xué)術(shù)共同體帶來的愉悅。感謝裴亞琴博士和丁凡先生幫助我們解決了原著注釋中兩段德文翻譯的問題。感謝本書責(zé)編黃穎女士，她的學(xué)術(shù)素養(yǎng)與敬業(yè)精神對本書的翻譯出版助益良多，對她在譯稿審閱上所付辛勞尤表銘謝。最后，感謝我們各自的家人，感謝他們默默的支持與無盡的關(guān)懷。
霍偉岸 葉穎
2009年8月于北京 作者簡介
埃里克·沃格林（Eric Voegelin），1901年生于德國科隆，但他“完全是在維也納熏陶成長起來的”，而沃格林的學(xué)術(shù)生命，嚴(yán)格說來，卻是在美國度過和完成的。沃格林大學(xué)期間主修的是法律，他的導(dǎo)師是名噪一時的法律實證主義大師凱爾森，但他似乎更關(guān)心“法國、德國哲學(xué)家以及天主教神學(xué)家的著作”，而在公眾眼中，沃格林是一位不折不扣的政治哲學(xué)家。一切地域文化的界限，學(xué)科專業(yè)的藩籬，在沃格林身上都土崩瓦解。
目錄：
主編序………………………………………………………………………………………………
譯者的話……………………………………………………………………………………………
編者導(dǎo)言……………………………………………………………………………………………
序 言………………………………………………………………………………………………
致 謝………………………………………………………………………………………………
詳細(xì)目錄……………………………………………………………………………………………
導(dǎo)論：秩序的符號化………………………………………………………………………………
第一部分 古代近東的宇宙論秩序………………………………………………………………
第一章 美索不達(dá)米亞………………………………………………………………………
第二章 阿契明帝國…………………………………………………………………………
第三章 �！〖啊�
第二部分 以色列的歷史秩序……………………………………………………………………
第四章 以色列與歷史………………………………………………………………………
第五章 意義的顯露…………………………………………………………………………
第六章 史學(xué)著作……………………………………………………………………………
第三部分 歷史與符號的軌跡……………………………………………………………………
第七章 從宗族社會到王權(quán)統(tǒng)治……………………………………………………………
第八章 為帝國而奮斗………………………………………………………………………
第九章 世俗事業(yè)的巔峰……………………………………………………………………
第十章 以色列世俗生存的終結(jié)……………………………………………………………
第四部分 摩西與先知……………………………………………………………………………
第十一章 申命律法…………………………………………………………………………
第十二章 摩 西……………………………………………………………………………
第十三章 先 知……………………………………………………………………………
《圣經(jīng)》文獻(xiàn)索引…………………………………………………………………………………
索 引………………………………………………………………………………………………
譯后記………………………………………………………………………………………………
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