簡介：
在本書中,曼斯菲爾德系統(tǒng)地梳理了從亞里士多德《政治學(xué)》直到《聯(lián)邦黨人文集》的西方政治思想,考察了執(zhí)行權(quán)學(xué)說的興起及其發(fā)展演變，認(rèn)為盡管有各種各樣的“原始執(zhí)行官”,現(xiàn)代意義上的執(zhí)行官卻是首次出現(xiàn)在馬基雅維里的《君主論》中。但馬基雅維里的過于強(qiáng)大、殘忍的執(zhí)行官削弱了共和理論。因此,后來的政治哲學(xué)家如洛克和孟德斯鳩等人就致力于“馴化”嗜血的“君主”,將其納入憲政的框架,最終形成了今天的美國總統(tǒng)一職。
導(dǎo)讀：
一部非凡而重要的著作。在研究執(zhí)行權(quán)這個現(xiàn)代政治學(xué)中最重要也最老生常談的概念時,曼斯菲爾德帶給你神秘故事所具有的那種激動與緊張感。
——艾倫·布盧姆
也許是迄今為止對于執(zhí)行權(quán)的最深刻研究……曼斯菲爾德的主張不僅會導(dǎo)致對一般執(zhí)行權(quán)的重新評估,而且會導(dǎo)致對現(xiàn)代共和主義特性的重新評估——實際上也是對現(xiàn)代政治學(xué)的重新評估。
——格倫·E.瑟羅
簡裝本前言
1989年此書問世以來,針對它產(chǎn)生的許多爭議,基本上形成了兩種反對其論證的觀點。有些人無法同意,或毋寧說無法容忍,應(yīng)當(dāng)把馬基雅維里算作現(xiàn)代憲政體制中的執(zhí)行官的創(chuàng)始人,因為他們認(rèn)為,我們的自由主義憲政體制與馬基雅維里主義風(fēng)牛馬不相及。
另一些人是現(xiàn)代政治科學(xué)的捍衛(wèi)者,也是現(xiàn)代自由主義的左膀右臂,他們無法接受我對執(zhí)行權(quán)現(xiàn)象的曖昧性質(zhì)的描述。在他們看來,曖昧性意味著含糊不清、不可信、不確定;他們或許認(rèn)為,我對曖昧性的辯護(hù),表明了一項從行為主義角度明確定義執(zhí)行權(quán)的經(jīng)驗研究計劃的失敗。第一種反對意見來自政治理論家,第二種反對意見來自經(jīng)驗主義的政治科學(xué)家。它們都出自一種用心良好的努力,要維護(hù)事實上受到拙著傷害的自由主義。
憲政體制與馬基雅維里主義是對立的,然而并非完全對立。它不接受馬基雅維里對憲政形式的蔑視;它的目的就是抵制他對政治罪行的鼓勵。憲政體制不接受他的如下觀點:揭示行動之真諦者,是行動的效果,是如何使它產(chǎn)生,而不是它如何做成。但是,對于馬基雅維里所說的根深蒂固的自私,又當(dāng)如何看待?《馴化君主》請讀者思考,自由主義是像今天的自由主義樂于相信的那樣,擁有自己的起點,與馬基雅維里無關(guān),還是經(jīng)過了馬基雅維里思想的過濾,在得出自己的相反結(jié)論的過程中,從政治必然性中學(xué)到了教訓(xùn)。自由主義是有著純潔無瑕的起點,還是誕生于原罪或反叛,從而使其良心染上了洗不清的污點?
這一爭論觸及到自由主義的個人主義的根源。自由主義是一種個人主義信念,然而我們需要搞清楚,自由主義是如何找到這個“個人”的。自由主義的創(chuàng)始人霍布斯和洛克認(rèn)為,個人存在于自然狀態(tài),也就是說,存在于一種戰(zhàn)爭狀態(tài)或嚴(yán)重不便的狀態(tài)之中,這使每個人不得不自己照料自己,忍受這種狀態(tài)下有可能必然存在的一切無序現(xiàn)象。如今,自由主義者已經(jīng)忘了這種自然狀態(tài),或?qū)λ隽讼咎幚�。他們把個人組成的民主社會視為歷史給定的,他們虛構(gòu)出一個“初始位置”,在這個位置上,理性的個人變成了有同情心的自由主義者——他仿佛來自舒適的城郊。
我的看法是,我們給予信任的這個個人,需要做出不屈不撓的努力才能出現(xiàn)。洛克所說的“完全自由”的個人,必須自己擺脫或由洛克使之?dāng)[脫對上帝的義務(wù)。斬斷這些紐帶,是一種更主動的抉擇,不像無爭議的離婚,各奔東西即可。因為“相互同意”這條自由主義原則,是不能通過同意來加以確立的:必須先證明為何同意是合理而必要的。《圣經(jīng)》上說,我必須擔(dān)當(dāng)自己兄弟的保護(hù)人,無論是否得到同意。我為何不這樣做呢?回答這個問題,必須抱著瀆神的勇氣,進(jìn)入神的領(lǐng)地,宣布它服從于人的必然性和人的至高無上性,譬如像馬基雅維里那樣,原諒羅慕路斯殺死自己的兄弟,因為他若想成為“uno solo”(單獨(dú)一人),就只能如此行事。馬基雅維里通過展示這種決意做到真正單獨(dú)一人的勇氣,從而催生出最早的自由個人。這個最早的個人是一個專制者,并且必然如此,因為用來對抗上帝、維護(hù)自我的自私,被帶入了他與自己的人類同胞的關(guān)系之中(馬基雅維里顛倒了《圣經(jīng)》中的說教)。這個以令人震驚的處決和執(zhí)行方式去打擊世人的君主,就是最初被授予權(quán)力的個人。
無視這個自由的個人源于馬基雅維里,等于否認(rèn)用立憲政府馴化他的必要。假如權(quán)力本質(zhì)上沒有侵犯性,何必去限制它呢?人們也忘記了馬基雅維里所強(qiáng)調(diào)并且得到自由主義哲學(xué)家贊同的在必然性與人的品質(zhì)之間的關(guān)系。假如不施以壓力,我們能夠很好地行使自己的權(quán)利,政府中的官員能夠很好地履行職責(zé)嗎?忽視馬基雅維里而給自由主義造成的傷害,來自于自滿自足。
對執(zhí)行權(quán)曖昧的不確定性的第二種反對意見,其實是對人的品質(zhì)的必要性提出挑戰(zhàn)。在自由主義憲政中,可以設(shè)計出能夠?qū)е铝己眯姓墓俾毣驒C(jī)構(gòu),然而對于這種效果所必需的品質(zhì),并不存在任何保障。我們有些更講科學(xué)的同胞,不滿足于僅僅存在著傾向,而是要追求結(jié)果的確定性,于是他們放棄了可能或不可能使這種制度趨勢得以完成的品質(zhì)。品質(zhì)是個真實又不易把握的變數(shù),沒有辦法把它與一種制度融為一體。因此,這些科學(xué)家懷著最良好的意圖追求行善,卻拒絕談?wù)撋�。他們認(rèn)為,只要從事實研究中清除各種價值,讓我們實行自治這項自由主義的承諾就終將得到實現(xiàn)——這一實現(xiàn)將不再取決于機(jī)遇。
還有一些超級民主派,也給這些執(zhí)著于空洞愿望的科學(xué)家助陣,他們因為品質(zhì)的貴族性質(zhì)而厭惡它。[參見謝爾頓·S.沃林和我的對談,Studies in American Political Development,vol. 6 (1992),pp.211—221。]這些人要求沒有卓越品質(zhì)的民主,他們擔(dān)心這種卓越品質(zhì)是不可問責(zé)的權(quán)力的來源,如果不加限制,它的危害不難想見。但是,這樣的民主仍然需要“平等派”,仍要為他們保留官職并給予獎賞。即使應(yīng)當(dāng)實現(xiàn)超級民主——也許,我們不是已經(jīng)看到它了嗎?——人的品質(zhì)也將以一種奇怪的扭曲形式得到保留,這不僅是為了抵抗虛假的品質(zhì)主張(自由主義的意圖),甚至是為了自我壓制。但是,品質(zhì)是無法壓制自身的,因為這種努力本身也需要品質(zhì)。品質(zhì)將總是以無法消除的曖昧狀態(tài),存在于人類事務(wù)之中,既不可缺少,也不牢靠。
前 言
既維護(hù)自由又具備阻嚇敵人、保障公民安全的強(qiáng)有力政府,是近代的一項發(fā)明,它出現(xiàn)于十八世紀(jì)的英國和美國。今天必須說,這項發(fā)明仍不是十分可靠,維護(hù)自由的政府往往傾向于變得軟弱,而強(qiáng)大的政府傾向于放棄或踐踏自由�！罢厝灰催^于強(qiáng)大,危及人民的自由,要么過于軟弱,無法維持自身的生存,一切共和國都有這種內(nèi)在的致命弱點嗎?”林肯在1861年7月4日的危機(jī)時刻提出的問題,今天仍然沒有失效,仍然切中要害。
自由與強(qiáng)大政府的結(jié)合不易發(fā)生,也不會自然而然地發(fā)生,現(xiàn)代史的概貌和古人的經(jīng)驗都已證實了這一點。在整個西方,“現(xiàn)代國家”一度是君主制國家。自由的共和國要么下場可悲,例如日耳曼的城市;要么變成了光榮的陳跡,例如威尼斯;要么鮮花怒放而碩果無多,例如荷蘭共和國;要么一直封閉于峰巒之間,例如瑞士的那些蕞爾小國。可見,共和主義的實踐受制于環(huán)境,成效不大,它似乎是中世紀(jì)的特殊現(xiàn)象,而非現(xiàn)代的進(jìn)步。在共和主義精神得到發(fā)揚(yáng)光大的地方,例如在克倫威爾的共和國(更不用說1792年誕生的法蘭西共和國),專制主義的過火行為使共和主義承受著民眾厭惡和有教養(yǎng)者蔑視的重負(fù)。在共和主義原則幸存下來的地方,它們變成了一種“理想”,躲進(jìn)了烏托邦主義。1688年英國的舊制度經(jīng)過改造以后,烏托邦共和主義者,如詹姆斯·哈靈頓(1611—1677)和阿爾格農(nóng)·悉德尼(1622—1683)等人,便成了可有可無的人物。孟德斯鳩對哈靈頓的著名譴責(zé)是,“拜占廷的海岸就在他眼前,他卻建起了卡爾西敦”:他本可以把共和國建在英格蘭,卻把它建在了烏有之鄉(xiāng)。在美國立國之前,近代共和國的歷史一直是平庸的、乏善可陳的、污跡斑斑的。
但是,一種新的共和政體,一種把共和國的自由和君主制的力量融為一體的共和國,從美國憲法中誕生了。它的一部分力量來自于這個新共和國的幅員遼闊,或是來自于一項發(fā)現(xiàn):共和國不一定非要疆域狹小才能保持自由。然而,在這個共和國的憲法中,這種力量的新來源是執(zhí)行部門。執(zhí)行部門提供了君主政體的力量,但不容許其地位凌駕于法律之上,這樣一來,君權(quán)不但不會與法治和憲法的至尊地位相抵牾,而且有望為兩者效力。進(jìn)而言之,把君權(quán)改造為執(zhí)行權(quán),才使它變得不但講法治、行憲政,而且變成了可靠的民主制。
可以說,執(zhí)行權(quán)使權(quán)力分立的原則有了可行性,這不是在貶低立法權(quán)和司法權(quán)。當(dāng)政府的權(quán)力被劃分為三個分支時,過去一直是為應(yīng)付緊急狀態(tài)而設(shè)立的執(zhí)行權(quán),確保了政府權(quán)力不至于縮小,更不會陷入癱瘓狀態(tài)。因此,執(zhí)行權(quán)的權(quán)能賦予這種權(quán)力的重要性,超出了“執(zhí)行”一詞所表達(dá)的嚴(yán)格的工具性含義;這種非正式的權(quán)力擴(kuò)展,足以使執(zhí)行部門與另兩個部門平起平坐。沒有三種權(quán)力的平等,分權(quán)制既不能運(yùn)行,也無法持久。然而,以法律至上為基礎(chǔ)的立法機(jī)關(guān)的至上地位,以及建立在相同基礎(chǔ)上的司法機(jī)關(guān)的獨(dú)立性,卻威脅著這種平等。在必要時加以擴(kuò)大的執(zhí)行權(quán),使法治不至于淪為野心勃勃的立法者和找別扭的法官的統(tǒng)治。
可見,執(zhí)行權(quán)的美妙之處,在于它既服從又不服從,既軟弱又強(qiáng)大。它能夠到達(dá)法律不及之處,從而彌補(bǔ)法律的不足,但它仍然服從法律。現(xiàn)代執(zhí)行權(quán)的這種曖昧地位,使它的強(qiáng)大力量可以有益于共和國,但不會威脅到共和國。因此,檢討執(zhí)行權(quán)的性質(zhì),看看它這種曖昧地位如何被人各有所圖地加以理解和發(fā)展,是本書的首要任務(wù)。
政治家和哲學(xué)家在認(rèn)識法律時,總是提出適用性的問題。法律的普遍性與人類的具體事務(wù)是不一致的,把法律適用于這些具體事物時,強(qiáng)制是必要的,這有可能使實施者變成對法律的挑戰(zhàn)和威脅。這個問題是法律的痼疾。不過對此有若干解決辦法,其中只有一種辦法把實施者理解為執(zhí)行人。這個實施者也可以是個神職人員或君主。發(fā)明政治科學(xué)的希臘人很少談及執(zhí)行的職能,致使它一直晦澀難解;他們根本沒有設(shè)立過任何有“執(zhí)行”之名的職務(wù)。不過,思考一下他們——尤其是亞里士多德——做了些什么,卻是有啟發(fā)的,因為只有對照古人的政治科學(xué),才可以充分展示現(xiàn)代政治科學(xué)及其最大的優(yōu)點。畢竟,在帕多瓦的馬西利烏斯(1270—1342)把整個政府理解為主權(quán)者的執(zhí)行人之后,“執(zhí)行”才變成了政治科學(xué)的主題。但是,這種勇敢的突破立刻就受到限制和縮減,它并沒有使馬西利烏斯脫離亞里士多德。它僅僅揭示了古典政治科學(xué)設(shè)下的限制,不超越這些限制,不對這種政治科學(xué)提出根本性的挑戰(zhàn),執(zhí)行權(quán)的現(xiàn)代理論是發(fā)展不起來的。
執(zhí)行權(quán)的現(xiàn)代學(xué)說,是從尼可洛·馬基雅維里(1469—1527)開始的,或者不如說是由他創(chuàng)立的,他對自己“sanza alcuno respetto”(毫無顧忌地)擺脫傳統(tǒng)有著充分的自覺。把這種學(xué)說稱為“現(xiàn)代的”,意思是說,執(zhí)行權(quán)是現(xiàn)代共和主義的關(guān)鍵因素。一般而言,它是現(xiàn)代政府中的關(guān)鍵因素,從而可以更一般地說,它是現(xiàn)代政府力求加以管束的、無方向的自由中的關(guān)鍵因素。同樣,說它是一種現(xiàn)代“學(xué)說”還意味著,與大衛(wèi)在歌利亞腳下發(fā)現(xiàn)一柄劍不同,執(zhí)行權(quán)不是在政治實踐中偶然發(fā)現(xiàn)的。這樣說,并非抹煞偶然因素和歷史發(fā)展對理解執(zhí)行權(quán)的人的影響,更不是抹煞現(xiàn)實的現(xiàn)代君主制對它的作用;而是說,執(zhí)行權(quán)從源頭上說是一種觀念和學(xué)說。對它的一些設(shè)想是善于創(chuàng)新的政治家力所能及的,所以我們現(xiàn)在把馬基雅維里之前的許多人稱為馬基雅維里主義者。但是,要想領(lǐng)會全部設(shè)想,在常規(guī)性的基礎(chǔ)上、在一個由各種制度組成的體系內(nèi)實踐它,并且有著清醒的良知——這才是困難所在。做到這一切,需要太多的勇氣,太多的精深思考,對于尋找方便武器的政治家來說,這是他們的頭腦不能勝任的。只有在馬基雅維里以及這種學(xué)說發(fā)展過程中的主要繼承者霍布斯(1588—1679)、約翰·洛克(1632—1704)和孟德斯鳩(1689—1755)的幫助下,我們才逐漸看到了執(zhí)行權(quán)的公示于眾的系統(tǒng)演練。
在變動不居的環(huán)境中,面對當(dāng)時的歷史思想趨勢,難以確定有深思熟慮的選擇存在——討論這個難題,是我的第二個目標(biāo)。因此,本書不談執(zhí)行官的歷史,他們中間無疑有不少人是執(zhí)行權(quán)學(xué)說的不自覺參與者或受益者。但是,作為一本分析執(zhí)行權(quán)的著作,這里的闡述將揭示某種思想,它對于認(rèn)識執(zhí)行權(quán)以及它所呈現(xiàn)出的選擇的全部特征,是不可缺少的。不過,藏在執(zhí)行權(quán)背后的這種思想的發(fā)展仍未得到揭示,它的理論家也尚未獲得發(fā)言權(quán)。假如我能讓執(zhí)行權(quán)變得可以理解,我們也就能夠知道它是如何產(chǎn)生的了。
從馬基雅維里的思想中,不難找到今天的執(zhí)行官的精神。如果送給現(xiàn)代執(zhí)行官一本馬基雅維里的《君主論》,他也許會對其中推薦的各種手段或行動方式留下深刻印象:迅速決斷,依靠自己,把握必然性,不講責(zé)任,依靠人民。尤其是一個核心觀點,即到言辭的背后去認(rèn)識“有實效的真理”(effectual truth)。但是,對于馬基雅維里為自己的君主推薦的罪惡行徑,他也會感到震驚。我們當(dāng)代的執(zhí)行官即使不是視為理所當(dāng)然,也相信能夠懷著清醒的良知去運(yùn)用執(zhí)行官的決策技巧,取得能夠讓他引以為豪的成果。
工商企業(yè)的執(zhí)行官對自身道德觀的信心,也再現(xiàn)于我們的政治中,并且得到了肯定,馬基雅維里的執(zhí)行官在這里已經(jīng)變?yōu)椤皥?zhí)行權(quán)”,作為政府的一個正常的合法分支被憲法所接受。所以說,憲政中的執(zhí)行權(quán)是自由主義的一項發(fā)明,是洛克、孟德斯鳩和美國立國之父的發(fā)明,而不是馬基雅維里和霍布斯的發(fā)明。確實,自由主義主張立憲政府——穩(wěn)定的法律、正當(dāng)程序、界限分明的權(quán)力部門和受到限制的征稅,從這個角度說,自由主義似乎與“有實效的真理”——它讓你不管是否符合憲法、法律或道德,不計手段地獲取——截然對立。相應(yīng)地,我們也第一次看到,美國的憲政主義所設(shè)立的擁有執(zhí)行權(quán)的新共和政體,不但引入了君主制的力量,也引入了專制政體的一些技巧。它不但把英國的君主制改造為共和制,而且把反憲政的馬基雅維里式的君主也納入憲政體制,這樣一來,不管憲法只問結(jié)果的欲望便被整合到憲政之中,馬基雅維里的設(shè)計經(jīng)過改造之后,變得可以為最先由喬治·華盛頓占據(jù)的官職所利用。這篇前言一開始引用的那個林肯的問題,是他向一個正等著為他的非常行動提供正當(dāng)性的立法機(jī)關(guān)提出的。他表現(xiàn)出足夠的良知,所以不會成為馬基雅維里主義者;又有足夠的明智,所以不會排斥馬基雅維里。
這是如何發(fā)生的?馬基雅維里的君主,這位執(zhí)行權(quán)的令人難忘的主人,是如何變成了自由主義憲政體制中的執(zhí)行官?答案是,馬基雅維里主義的歷史,首先是一個馴化的過程,馬基雅維里的思想被自由主義憲政所利用和吸收,由此而變得有了規(guī)則和正當(dāng)性。自由主義在馴化這種粗野的學(xué)說上取得的成功——暫且假定已經(jīng)取得了成功——或許給我們留下了深刻印象,然而馬基雅維里本人卻可以說,自由主義的憲政主義者采用了執(zhí)行權(quán),所以他們等于承認(rèn),沒有馬基雅維里,他們將一事無成。假如沒有一個分支機(jī)構(gòu),其職能可以被正確地描述為——雖然你也許從未聽到過這樣的描述——在必要時繞開憲法,他們的憲政體制就無法運(yùn)行。然后他也許會感到納悶,到底是誰接納了誰。遵循他的建議的人,就算對他的影響心知肚明,通常也不予承認(rèn),這對他無關(guān)緊要。馬基雅維里十分清楚道德說教的必要,正如他知道行動的必要一樣。
因此,我這本書的第三個目標(biāo),便是反思馬基雅維里主義影響執(zhí)行權(quán)的歷史,但是也要反思它的更為廣泛的含義。于是我發(fā)現(xiàn),自己同研究馬基雅維里主義的兩個大名鼎鼎的權(quán)威,即波科克和斯金納,存在著分歧,這兩位學(xué)者正確地強(qiáng)調(diào)了馬基雅維里的影響,然而他們強(qiáng)調(diào)得都還不夠,而且理解有誤。他們堅信馬基雅維里是共和主義者,但不是憲政共和主義的鼓吹者,而是共和主義品質(zhì)的鼓吹者。他們通過現(xiàn)代共和政體的捍衛(wèi)者去追尋他的影響過程,直到那些捍衛(wèi)者向自由憲政體制俯首稱臣或被淘汰出局。但是,要想研究馬基雅維里主義,一定得了解馬基雅維里本人。波科克和斯金納(斯金納比波科克更嚴(yán)重)是以一個已被馴化的馬基雅維里為起點,所以他們沒有認(rèn)識到必須先去馴化馬基雅維里。他們認(rèn)為馬基雅維里的品質(zhì)觀和自私觀是對立的,其實這種品質(zhì)觀是在推薦一種殘忍的擴(kuò)張行為,有時為了麻痹過于敏感的讀者而對它喬裝打扮。對于馬基雅維里在同柏拉圖和亞里士多德的古典傳統(tǒng)決裂時所表現(xiàn)出的勇氣,波科克和斯金納都沒有給予充分估計。他們沒有看到一個簡單的區(qū)別:古人贊揚(yáng)人的優(yōu)秀品質(zhì),是把它視為共和國的目的,而馬基雅維里卻把這種品質(zhì)貶低為共和國生存或擴(kuò)張的手段。波科克和斯金納也沒有認(rèn)識到在馬基雅維里和自由主義之間存在著幾乎得不到承認(rèn)的關(guān)系,我們可以通過執(zhí)行權(quán)的概念看到這種關(guān)系,雖然不限于這個方面;因為馬基雅維里的“一個人自己的武裝”這句口號,與自由主義的自我保護(hù)的權(quán)利有著明確的相似性。因此,波科克和斯金納雖然大談馬基雅維里,卻嚴(yán)重低估了他的影響。他們把這種影響視為對自由主義的道德主義抵抗,或視為我們不再需要的建筑材料,所以他們沒有估計到馬基雅維里同今天的相關(guān)性,他們也沒有理解他為我們的實踐做出的貢獻(xiàn),以及他對我們的信念提出的挑戰(zhàn)。
我們當(dāng)代的自由主義——我是指包括今天的保守主義在內(nèi)的原教旨自由主義——有一個內(nèi)在難題,可以說它是個馬基雅維里式的難題,盡管馬基雅維里沒有談過權(quán)利。自由主義是以一種個人權(quán)利的觀念為基礎(chǔ)的,自由主義的立憲政府是為了保護(hù)這些權(quán)利�？墒�,哪怕最謹(jǐn)言慎行的政府,也不能對個人行使其權(quán)利的方式不聞不問,因為他們的行為有可能威脅到別人的權(quán)利,或危及整個共同體的安全。自由主義的政府尊重個人權(quán)利,所以它必須把視線從權(quán)利的行使移開,因為一種權(quán)利的意義,就在于把它的正確運(yùn)用交給個人的選擇。但是,為了保護(hù)各項權(quán)利,政府又必須做相反的事情,它一定要盯住權(quán)利的行使,在必要時還要根據(jù)這些權(quán)利的目的對它們加以縮減。十七世紀(jì)自由主義的奠基人,尤其是約翰·洛克,很清楚這個難題,但是自康德以來,自由主義內(nèi)部對立兩派的出現(xiàn),使問題變得有些模糊不清了。這兩派人在躲避魔鬼的狂熱努力中,或是在試圖置它于死地的愚蠢希望中,分別只抓住這種困境的一個方面不放。
以權(quán)利為基礎(chǔ)的或義務(wù)論的一方,和功利主義的或目的論的一方,在今天的學(xué)術(shù)辯論中相互對抗。雙方都沒有成功地消滅對手,他們也不可能取得成功,因為處于壓力之下的雙方,都不得不承認(rèn)自己對手的立場的分量。權(quán)利派關(guān)心的是如何保持權(quán)利的完好無損,熱中于捍衛(wèi)形式和程序,是司法和喜歡立法的立法機(jī)構(gòu)的天然盟友。功利主義的一方則以馬基雅維里也會予以認(rèn)可的方式,致力于打破成規(guī)“看目的”(或效用)。這一派是強(qiáng)有力的執(zhí)行權(quán)和輔助性立法權(quán)的天然支持者。功利主義者并沒有追隨馬基雅維里得出其最終結(jié)論的任何意圖或欲望,但是權(quán)利必須有某種用途這一功利主義的暗示,卻把一個馬基雅維里的觀點呈現(xiàn)在我們面前:一切道德觀念,在緊急時刻必須服從于身體的安全。在緊急時刻采取行動,“執(zhí)行官的權(quán)能”——用亞歷山大·漢密爾頓的著名說法——是必不可少的,這迫使我們評估我們的自由主義的內(nèi)在困難,并且使我們面對這樣的可能性:它的來龍去脈并不像我們今天樂于認(rèn)為的那樣十分可敬。
本書要揭示執(zhí)行權(quán)的來龍去脈,所以它類似于一項思想史或觀念史的研究。但是也有一些不相同之處。我不認(rèn)為,發(fā)展過程中的每一個新階段都是對前一個階段的改進(jìn),或這一過程是不可避免的,或它是由當(dāng)時的環(huán)境決定的。其實,我不以為我們今天對執(zhí)行權(quán)的理解,是最精深、最先進(jìn)的,恰恰相反,我認(rèn)為與過去的見解相比,它是軟弱而貧乏的。因此,我既要對執(zhí)行權(quán)的發(fā)展過程表達(dá)我的滿足之情,同樣也要表達(dá)我的彷徨、詫異和沮喪。如我所說,這一歷史,與其說是執(zhí)行權(quán)早期未得到承認(rèn)的潛能的逐漸展開,不如說是對執(zhí)行權(quán)基本性質(zhì)的掩蓋和限制。但是,這種掩蓋并不是因為歷史事件的增多而發(fā)生的�；舨妓�、洛克、孟德斯鳩對馬基雅維里的觀點所做的改造,是因為他們各自懷有革命性的意圖,而不是或主要不是面對新的事實做出的調(diào)整。后來的哲學(xué)家的思想,想必受著他們從前輩學(xué)說中所看到或預(yù)見到的效果的影響。所以,執(zhí)行權(quán)學(xué)說有著可劃分為“階段”的發(fā)展這種說法是有意義的,雖然每個階段在第一次得到理解時,都意味著最后一個階段。
我們將會看到,執(zhí)行權(quán)的學(xué)說源于馬基雅維里的行為高于言辭的主張。這種行為至上論是否意味著,新思想是作為新事實的結(jié)果自動產(chǎn)生,所以不必加以宣布或思考呢?馬基雅維里沒有這樣說。要想確切地肯定“事實本身就說明問題”,人們必須相信每一種環(huán)境都是連同它本身的解釋和辯護(hù)一起出現(xiàn)的。如果是這樣,所有的思想家都是在說他們不得不說的話——事實使他們在這件事上別無選擇。假如他們都是在說他們不得不說的話,他們便都成了完美的智者——這是一種“reductio ad absurdum”(荒謬的推理)。
在我們這個時代,人們對解釋的需要大事聲張,希望每一代人或每一個人為自己做出解釋的需要,將保障他的自由。但是,假如解釋僅僅是為了自己,是一些奇思怪想,一些隨意的言說,那它是無法擺脫事實的奴役的。因為事實將像每個人必須解釋的那樣得到解釋,他的奇思怪想將被當(dāng)作智慧,因為他說不出別的東西。自由解釋不是決定論的對立面,而是一種歷史的必然,它讓嘴巴成為觀念的仆人。
為了闡明執(zhí)行權(quán)的發(fā)展,我選擇了我認(rèn)為最重要的思想家。我不想全面介紹“執(zhí)行”一詞的語義史。也許是過于天真了,我相信偉大的思想家能夠找到他認(rèn)為最適合表達(dá)其意圖的用語,我專注于這個概念,把它作為與我的研究相關(guān)的標(biāo)志,而不想去分析現(xiàn)在被我們稱為“執(zhí)行”的所有機(jī)構(gòu)。關(guān)鍵是要發(fā)現(xiàn),那些機(jī)構(gòu)為何得到了這個稱呼,它們?yōu)楹伪贿@樣看待。我在美國設(shè)立總統(tǒng)制后畫出一條界線,這是最早被理解為執(zhí)行官并作為執(zhí)行官而設(shè)立的一個職務(wù),它不是要履行英國國王那樣的職責(zé)。此后——雖然不是此前——執(zhí)行權(quán)的能力便在漢密爾頓所說的意義上得到了接受,成為“定義良好政府的一個主要特征”。
執(zhí)行權(quán)是在某人或某物(上帝、人民或法律)的名義下行使的。當(dāng)我們沒有任何特指,只是簡單地說“執(zhí)行權(quán)”時,我們經(jīng)常忘記和掩蓋了這個真相。在當(dāng)代美國人的語言中,可以聽到“灰熊隊在那場比賽中真的執(zhí)行了(really executed)”。在這里它是個不及物動詞,人們在欣賞完美之物時,對于代理人之外的事物便失去了感覺。然而,當(dāng)我們想到執(zhí)行時,它仍然是一種代理行為。不過,執(zhí)行官雖然在形式上是代理人,其實他通常比代理人要強(qiáng)大得多,因為他的職責(zé)不像這個無害的頭銜所預(yù)示的那樣輕松。但是,當(dāng)他遇到反抗、需要消除怨恨時,他又可以說自己僅僅是在貫徹別人的意志——國會、上司、人民、勸善經(jīng)、董事會、公司或任何形式的最高當(dāng)局,甚至歷史�？傊�,他的形式上的軟弱,強(qiáng)化了他的非正式的力量。
這個看似淺顯的概念并不簡單,因為它的本質(zhì)是曖昧的。它在我們看來很淺顯易懂,是因為它已經(jīng)變成了家常事;它變成了家常事,是因為它取得了令人矚目的成功。這種一人統(tǒng)治,即我們所說的我們現(xiàn)代民主國家中的執(zhí)行權(quán),居然得到接受,甚至對它熱情有加,除了詫異之外,我們還能用什么來描述呢?我的意思不是說,無論怎樣稱呼統(tǒng)治都是一樣的。但是,公平地觀察一下我們稱為總統(tǒng)、書記、專員、特派員或執(zhí)行官的人,無論他們有何稱謂,無論他們是在自由的政府還是不自由的政府,我們都會感到奇怪,我們?yōu)楹尾辉儆谩皣酢焙汀皩Ｖ普摺边@種稱呼了呢?有人向我們推銷觀念時,做得如此出色,居然使我們再也感覺不到營銷的努力了。
確實,執(zhí)行權(quán)這個概念已經(jīng)變得耳熟能詳,我們已經(jīng)忘記了,為何會有人要求以自己的名義而非別人的名義進(jìn)行統(tǒng)治。為了重新理解以個人名義進(jìn)行統(tǒng)治的理由,我要考察一下執(zhí)行權(quán)的史前史,那時的緊急措施和個人的自由裁量權(quán)被視為必要,但是并未被理解為執(zhí)行的行為。在做出這種探索——這不是一項小任務(wù),因為它需要研究亞里士多德的政治科學(xué)——之后,我們才能更好地理解——即使不是更好地體驗——馬基雅維里的發(fā)明帶來的沖擊。在評估這一沖擊之后,我們才能更好地理解把它納入憲政體制的困難。我們對現(xiàn)代學(xué)術(shù)也會有更好的理解,它的錯誤便是源于對顯而易見的事情的忽略。
但是,我們首先要更好地了解執(zhí)行權(quán)是什么。如果遵循學(xué)術(shù)傳統(tǒng),在最佳意義上就是蘇格拉底的傳統(tǒng),探索事物本質(zhì)的方式首先是要穿越有關(guān)該事物的公認(rèn)意見。那么,對執(zhí)行權(quán)有哪些意見呢?
目錄：
簡裝本前言
前言
地論：執(zhí)行權(quán)的曖昧性
第一部分 執(zhí)行權(quán)的史前史
一 亞里士多德：作為王權(quán)的執(zhí)行權(quán)
二 亞里士多德：在混合政體中缺席的執(zhí)行人
三 原始形態(tài)的執(zhí)行官
四 神學(xué)政治學(xué)的執(zhí)行官
第二部分 發(fā)現(xiàn)執(zhí)行權(quán)
五 馬基雅維里和現(xiàn)代執(zhí)行官
六 霍布斯和權(quán)力的政治科學(xué)
第三部分 憲政體制中的執(zhí)行權(quán)
七 執(zhí)行權(quán)的憲政化
八 執(zhí)行權(quán)的中庸化
九 執(zhí)行權(quán)的共和化
十 結(jié)語：形式和目的
注釋
參考文獻(xiàn)
索引
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