簡介：
在本書中，利奧·施特勞斯通過對馬基雅維里的兩部著作《君主論》、《李維史論》精細(xì)入微的考察，全面深刻地揭示了馬基雅維里政治思想的核心內(nèi)涵。作者認(rèn)為馬基雅維里并不是傳授雅惡的第一人，其政治思想和政治行為有著極為深厚的歷史背景。在拯救祖國與拯救自身靈魂之間的矛盾抉擇，構(gòu)成了有著明顯價值判斷的馬基雅維里政治思想的核心。
前 言
我在查爾斯·R.沃爾格林基金會的贊助下，于1953年秋季那個學(xué)期，在芝加哥大學(xué)作了四個講座，本書就是那四個講座經(jīng)過充實的稿本。
我感激查爾斯·R.沃爾格林基金會，特別是基金會主席杰羅姆·G.克爾文教授，他們?yōu)槲姨峁┝藱C會，得以陳述我對馬基雅維里這個問題的觀察和思考。我也感謝沃爾格林基金會在文書謄寫方面所提供的慷慨協(xié)助。
本書第二章曾經(jīng)在《美國政治學(xué)評論》（1957年3月號）發(fā)表過。
利奧·施特勞斯
伊利諾斯，芝加哥
1957年12月
引 言
假如我們承認(rèn)，我們傾向于同意關(guān)于馬基雅維里傳授邪惡這個老派的簡樸觀點的話，那么我們不會是在危言聳聽；我們只會使得我們自己暴露在敦厚質(zhì)樸或者至少是無害的嘲諷面前。確實，還有什么別的描述，能夠適用于一個鼓吹如下信條的人：希冀牢固占有他國領(lǐng)土的君主們，應(yīng)該對這些領(lǐng)土原來的統(tǒng)治者，滿門抄斬；君主們應(yīng)該殺掉他們的敵手，而不是沒收他們的財產(chǎn)，因為蒙受掠奪的人，可以圖謀復(fù)仇，而那些已被鏟除的人，則不可能這樣做了；人們對于謀殺他們的父親，與喪失他們的祖?zhèn)髫敭a(chǎn)相比，忘卻得更快；真正的慷慨寬宏在于，對于自己的財產(chǎn)，吝嗇小氣，對于他人的所有物，慷慨大方；導(dǎo)致福祉的不是德行，而是對于德行與邪惡加以審慎的運用；加害于人的時候，應(yīng)該壞事做盡，這樣，對傷害的品味瞬息即逝，傷害所帶來的痛苦也就較輕，而施惠于人的時候，則應(yīng)該細(xì)水長流，一點一點地賜予，這樣，恩惠就會被人更為深切地感受到；一個得勝凱旋的將軍，如果懼怕他的君主可能會鳥盡弓藏，恩將仇報，那就可以先下手為強，揭竿而起，發(fā)起叛亂，以懲罰君主的背恩忘義；如果一個人，必須在對人施加嚴(yán)重的傷害與對人施加輕微的傷害之間進(jìn)行權(quán)衡定奪的話，他就應(yīng)該選擇施加嚴(yán)重的傷害；一個人對于他所圖謀殺害的人，不應(yīng)該說“把你的槍給我，我要用它殺死你”，而只應(yīng)該說“把你的槍給我”，這是因為，一旦有槍在手，你就可以為所欲為了。假如千真萬確，只有一個邪惡的人，才會如此墮落，在公共領(lǐng)域與私人交往中提倡明火執(zhí)仗的強橫行徑的話，那么我們就別無選擇，只能說馬基雅維里是一個邪惡的人。
馬基雅維里確實并不是表達(dá)類似上述觀點的第一人。這種觀點屬于一種政治思想與政治行為，它們跟社會政治生活本身一樣年代久遠(yuǎn)。但是，馬基雅維里是絕無僅有的一位哲學(xué)家，不惜將自己的名字，同跟社會政治生活本身一樣年代久遠(yuǎn)的任何一種政治思想與政治行為，公然聯(lián)系起來，以至于他的名字被人普遍使用，作為這種政治思想與政治行為的代名詞。他惡名昭著，成為政治思想與政治行為中棄義背理、不擇手段的經(jīng)典化身�？ɡ死账购吞乩黢R庫斯，秘室晤對，闡發(fā)邪惡的政治信條，然而他們只是柏拉圖筆下的人物；古代雅典的戰(zhàn)爭使節(jié)，在米洛斯島普通民眾不在場的情勢下，宣揚同樣的政治信條，然而他們只是修昔底德筆下的人物。古典思想家隱秘地、而且懷著明顯的厭惡態(tài)度所揭示的那個腐化墮落的信條，馬基雅維里明目張膽地、欣然自得地加以宣揚。古典思想家假口他們筆下的人物所講的那些令人驚心動魄的話，他無所忌憚，以他自己的名義公然道出。只有馬基雅維里一個人，敢于用他自己的名字，在一本書里，闡發(fā)這個邪惡的信條。
盡管如此，無論這個老派的簡樸判決，可以是多么真實，然而它卻都不是囊括一切、詳盡無遺的。在一定程度上，它的瑕疵與不足，為我們時代的飽學(xué)之士們所提出的那些更為精致的看法，提供了依據(jù)。我們被告知，馬基雅維里遠(yuǎn)非居心叵測，刻意傳授邪惡，他其實是一位熱誠的愛國者，或者是社會生活的一位講求科學(xué)方法的研究者，或者兩者兼而有之。但是我們可以考慮，趨求時尚的學(xué)者們，究竟是否沒有比老派的簡樸立場，遠(yuǎn)為可悲地步入了歧途；或者說，被趨求時尚的學(xué)者們所忽略的問題，究竟是否不比被老派的簡樸立場所忽略的問題，遠(yuǎn)為重要，盡管被那些精致的看法所無視的某個重要問題，高尚質(zhì)樸的人們確實可能并未給予充分恰當(dāng)?shù)恼f明，因而作出了錯誤的闡釋。這不會是如下那種情況絕無僅有的一個孤例，即“一點膚淺的哲學(xué)”所鑄成的大錯，在不諳哲理的大眾那里，卻不會發(fā)生。
將馬基雅維里這個思想家描述成一位愛國者，是混淆視聽的一個誤解。他其實屬于一種類型獨特的愛國者：他對于拯救他的祖國，比對于拯救他自己的靈魂，更為牽腸掛肚。因此他的愛國主義，前提是在祖國的位置分量與靈魂的位置分量之間，作出全面的權(quán)衡。正是這種全面的權(quán)衡，而不是愛國主義，才是馬基雅維里思想的核心。正是這個全面的權(quán)衡，而不是他的愛國主義，為他造成了顯赫聲譽，使他桃李滿天下。他的思想的實體內(nèi)涵，不是佛羅倫薩，甚至也不是意大利，而是普遍適用的。它影響到并旨在影響所有思考著的人們，而與時代無涉，與國度無涉。將馬基雅維里視為科學(xué)家，至少跟將他視為愛國者同樣混淆視聽。講求科學(xué)方法的社會生活研究者，不愿意或者不能夠作出“價值判斷”，可是馬基雅維里的著述中，則充斥著“價值判斷”。他對于社會所作的研究，屬于規(guī)范性的。
但是，即使我們被迫不能不承認(rèn)，馬基雅維里在本質(zhì)上是一位愛國者，或者是一位科學(xué)家，我們也依然沒有必要否認(rèn)他傳授邪惡。馬基雅維里所理解的愛國主義，是一個族群的集體自私自利。對于善惡是非的界限的熟視無睹，置若罔聞，在它產(chǎn)生于縱橫捭闔的情況下，不如在它產(chǎn)生于僅僅關(guān)注個人舒適或個人榮耀的情況下那么令人反感。但是，恰恰由于這個原因，這種無視態(tài)度就更具有誘惑力，因而也就更加危險。愛國主義是一種對于自身的愛。對于自身的愛，在品第等級上低于既對自我又對道德上的善所懷有的愛。所以對于自身的愛，往往傾向于變得關(guān)注自身的為善，或者關(guān)注對于善的要求的遵循。通過乞靈于馬基雅維里的愛國主義來為他駭人聽聞的學(xué)說尋找根據(jù)，意味著看到了那種愛國主義的美德，而在同時卻對高于愛國主義的事物視而不見，或者對既使愛國主義成為神圣又對愛國主義加以限定的事物視而不見。訴諸馬基雅維里的愛國主義，無法使我們妥當(dāng)?shù)靥幚硪粋�只是貌似邪惡的事物；這樣做只會使我們混淆是非，看不清真正的邪惡。
至于研究社會生活的“科學(xué)”方法，它的很多倡導(dǎo)者，將它的源頭追溯到馬基雅維里那里；這種方法隨著我們作為公民、作為人所賴以定位取向的道德界限的抽象化而出現(xiàn)。這樣看來，所謂“科學(xué)”分析的不可或缺的條件，就在于道德上的麻木愚鈍。這種麻木愚鈍，與腐敗墮落不能等量齊觀，然而它必然要強化腐敗墮落的力量。在蕓蕓眾生的小人物那里，我們可以有把握地將這種道德愚鈍，歸因于某些才智稟賦的不存在。在馬基雅維里那里，這個寬厚慈悲的解釋卻無法成立，他太深思熟慮了，不可能不意識到自己在做什么，他也太慷慨大度了，不可能不把自己做的事，向他的理智的朋友們加以承認(rèn)。
我們?nèi)缤芏嗲叭四菢雍敛卉P躇地宣稱，而且我們隨后將要試圖論證，馬基雅維里的學(xué)說是不道德的，也是無視宗教原則的。我們并熟知學(xué)者們賴以支持與此相反的論斷所引證的論據(jù)；但是我們質(zhì)疑他們對這個證據(jù)所作的闡釋。撇開某些其它考慮不談，我們認(rèn)為這些學(xué)者太容易心滿意足了。他們滿足于關(guān)于馬基雅維里是宗教的朋友的說法，原因是他強調(diào)了宗教的實用性和不可缺少的屬性。他們對于一個事實，完全不加注意，即他對于宗教所作的褒揚，只不過是我們可以暫且稱為他對宗教真理的全然漠視的另外一面而已。這一點其實不足為奇，因為他們自己，即使不是把宗教理解為一種吸引人的或者至少是無害的民俗傳說，也往往是把宗教僅僅理解為社會的一個重要的部類而已，更不要說那些對宗教篤信的人們了，他們滿足于宗教所被賦予的任何表面上的裨益。對于馬基雅維里關(guān)于宗教的判斷，以及他關(guān)于道德的判斷，這些學(xué)者之所以作出錯誤的闡釋，是因為他們是馬基雅維里的學(xué)生。他們對馬基雅維里的思想所作的表面上客觀超然、虛懷若谷的研究，其基礎(chǔ)在于他們對他的原則采取固執(zhí)教條、全盤接受的態(tài)度。他們之所以看不到馬基雅維里思想的邪惡性質(zhì)，是因為他們是馬基雅維里傳統(tǒng)的繼承者，是因為他們，或者他們導(dǎo)師的已被遺忘的導(dǎo)師們，已經(jīng)被馬基雅維里所腐蝕。
除非我們擺脫馬基雅維里的影響，否則，我們就不可能看清馬基雅維里思想的真實性質(zhì)。從所有的實踐意義上來說，這都意味著，除非我們?yōu)槲覀冏约�，在我們自己的�?nèi)心里，復(fù)活西方世界的前現(xiàn)代遺產(chǎn)，既復(fù)活《圣經(jīng)》的遺產(chǎn)，同時又復(fù)活古典遺產(chǎn)，否則，我們就不可能看清馬基雅維里思想的真實性質(zhì)。對馬基雅維里作出恰如其分的把握，要求我們必須從一個前現(xiàn)代的視角出發(fā)，面向未來，去觀察一個未可逆料的、令人瞠目的、新異陌生的馬基雅維里，而不是從今天的視角面向過去，觀察一個業(yè)已古老的、業(yè)已成為我們中一員的、從而幾乎是道德上善的馬基雅維里。這個過程，即使只為了掌握一種純粹的歷史定位起見，也是必需的。馬基雅維里所熟悉的，是前現(xiàn)代思想：前現(xiàn)代思想發(fā)生在他之前。他不可能熟悉我們今天的思想，我們今天的思想，是在他身后才出現(xiàn)的。
這樣我們就認(rèn)為，關(guān)于馬基雅維里的簡樸觀點，盡管依然不夠充實，但是確實決定性地優(yōu)越于占統(tǒng)治地位的各種精致觀點。即使我們被迫不能不承認(rèn)，而且恰恰如果我們被迫不能不承認(rèn)，他的學(xué)說是惡魔的學(xué)說，他本人是一個魔鬼，我們也依然不能不銘記這樣一條深刻的神學(xué)真理，即魔鬼其實是墮落的天使。認(rèn)識到馬基雅維里思想的惡魔性質(zhì)，意味著在馬基雅維里的思想中，認(rèn)識到一種品第極高的、扭曲墮落了的高貴。當(dāng)克里斯托弗·馬洛將如下這個說法追溯到馬基雅維里身上時，他其實是看到了這種高貴：“我認(rèn)為除了愚昧無知以外，不存在任何罪孽。”馬洛的判斷，可以在馬基雅維里本人于他的兩部偉大著作的獻(xiàn)辭中談到他最可珍貴的財富時所作的表示那里得到印證。我們對關(guān)于馬基雅維里的簡樸觀點抱同情態(tài)度，這不僅是因為這種簡樸觀點是健康有益的，而且首先是因為，如果我們不能對這種觀點予以認(rèn)真重視，我們就不可能對于馬基雅維里身上真正令人欽羨的品格素質(zhì)，作出恰如其分的應(yīng)有認(rèn)識：他的思想的勇敢無畏，他的目光的深邃廣闊，以及他的語言的優(yōu)美雅致。能夠幫助我們窺見馬基雅維里思想的核心的，不是對那個簡樸觀點的鄙夷輕怠，也不是對那個簡樸觀點的漠然不顧，而是從那個簡樸觀點出發(fā)的經(jīng)過深思熟慮的升華。阻礙著我們理解任何事物的，莫過于對彰明較著的事物，對事物的表面，采取想當(dāng)然的態(tài)度，或者采取看不起的蔑視態(tài)度。蘊涵在事物表面的問題，而且只有蘊涵在事物表面的問題，才是事物的核心。
我們有很好的理由，在查爾斯·R.沃爾格林基金會所贊助的一系列講座中，來討論馬基雅維里的問題。美利堅合眾國可以說是世界上僅有的一個國家，奠基于明顯與馬基雅維里主義相對應(yīng)的原則之上。按照馬基雅維里的說法，世界上最為聞名遐邇的國度的締造者，其實是一個同室操戈的弒弟罪犯：政治上的偉大，其基礎(chǔ)必然在于為非作歹、殺人越貨的罪行。如果我們可以相信托馬斯·潘恩的說法，那么舊世界所有政體的源頭，都來自這個描述；它們的源頭，都在于擴(kuò)張征服與僭主暴政。但是，“美國的獨立，是伴隨著對于政府的原則與實踐實行革命性變革而發(fā)生的”：美國立足的基石，在于自由與正義�！敖裉�，以一種道德理論為基礎(chǔ)、以一個普遍和平的制度為基礎(chǔ)，以及以不可剝奪的天賦人權(quán)為基礎(chǔ)的政體，正在從西方向著東方席卷，其洶涌磅礴，勢不可擋，甚于劍與火的政體從東方向西方的蔓延�！边@個判斷，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有過時。盡管今天自由已經(jīng)不再為美國所專有，然而美國仍然是自由的堡壘。而當(dāng)代的專制暴政，其源概出于馬基雅維里的思想，概出于關(guān)于為了達(dá)到目的可以不擇手段的馬基雅維里主義原則。美國的現(xiàn)實與美國的理想密不可分，至少在這個意義上，我們不懂得與之截然對立的馬基雅維里主義，就不會懂得美國的體制。
但是，我們對于一個事實不能視而不見，這就是，問題其實比它在潘恩及其后繼者的表述中所顯現(xiàn)的，更為錯綜復(fù)雜。馬基雅維里可以爭辯說，美國之所以成為偉大的國度，不僅歸功于它習(xí)以為常地堅守自由與正義的原則，而且同時也歸功于它偶爾為之地背離這些原則。他會毫不猶豫地提出，對1803年路易斯安那購地案以及北美印第安人的遭際，應(yīng)該作出蹊蹺的重新闡釋。他可以得出結(jié)論說，諸如此類的事實為他的如下論點，提供了進(jìn)一步的佐證，就是，如果沒有諸如雷慕斯被他的兄弟羅慕洛斯所謀殺那樣的事件，就不可能造就一個偉大而光榮的公民社會。這種復(fù)雜的情況，使得我們更應(yīng)該有必要對馬基雅維里所提出的根本問題，作出恰當(dāng)?shù)睦斫狻?br/> 我們可能已經(jīng)假定，馬基雅維里是政治思想脈絡(luò)兩大根本抉擇其中之一的倡導(dǎo)者。我們確曾假定，根本意義上的抉擇確實存在，它們是永恒的，是自有人類以來就與之俱存的。這一假設(shè)，今天經(jīng)常被人否認(rèn)。我們時代的很多人認(rèn)為，不存在永恒的問題，因而也就不存在永恒的抉擇。他們會爭辯說，恰恰是馬基雅維里的學(xué)說，為他們否認(rèn)永恒問題的存在提供了充分的證據(jù)：馬基雅維里的問題，是一個新異的問題；它跟此前政治哲學(xué)所關(guān)注的問題根本不相同。這個論點，如果經(jīng)過恰當(dāng)闡發(fā)，就可能有它的道理，有它的分量。但是直截了當(dāng)?shù)卣f，它只不過證明：永恒的問題，并不像有些人所確信的那樣容易接近，那樣容易觸及，或者說，并不是所有的政治哲學(xué)家都對這些永恒的問題予以面對和正視。我們對于馬基雅維里的學(xué)說所作的批判研究，其終極目的不是別的，就是要對重新發(fā)現(xiàn)這些永恒的問題作出我們的貢獻(xiàn)。
目錄：
前 言-------------------------------------------------------------
引 言-------------------------------------------------------------
第一章 馬基雅維里學(xué)說的雙重性質(zhì)-------------------------------------
第二章 馬基雅維里的意圖：《君主論》---------------------------------
第三章 馬基雅維里的意圖：《李維史論》-------------------------------
第四章 馬基雅維里的學(xué)說--------------------------------------------
譯者后記-----------------------------------------------------------
索 引-------------------------------------------------------------
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