簡介：
約翰·B.湯普森是英國社會學(xué)家、傳媒研究專家，現(xiàn)任劍橋大學(xué)社會高級講師、基督學(xué)院研究員。他的著作對現(xiàn)代西方社會學(xué)乃至文化哲學(xué)界產(chǎn)生了極大的影響。在這部著作中，湯普森對文化與意識形態(tài)進行了理論詮釋，并使這一詮釋與大眾傳播媒介的發(fā)展相聯(lián)系，概述了關(guān)于大眾傳媒及其影響的各種相關(guān)理論，運用深度解釋學(xué)模式，揭示了意識形態(tài)在當代文化各個層面的輻射和穿透，對法蘭克福學(xué)派的批判理論做了延伸和拓展。
導(dǎo)讀：
任何對意識形態(tài)概念、大眾傳播分析、深度闡釋學(xué)實際成果或現(xiàn)代文化社會理論批判潛力感
興趣的人，都會發(fā)現(xiàn)這是一部引人入勝、啟人深思、不可缺少之作。
——理查德·J.伯恩斯坦
湯普森的《意識形態(tài)與現(xiàn)代文化》是一部充滿發(fā)人深思的理念、犀利深刻的分析和建設(shè)性理
論化的杰作。
——《美國社會學(xué)雜志》
這是一部具有開創(chuàng)性的著作，無疑將成為意識形態(tài)理論方面的基本文本之一。盡管作者的理
論具有驚人的復(fù)雜性，文本卻出之以一種極其清晰而易于接近的風格……
——威廉·奧斯韋特
前言：
本書是我早先一部著作《意識形態(tài)理論研究》中最初勾畫的一些思想的發(fā)展。早先那部著作主要是對當代社會理論中若干突出貢獻的批判性評估。在評估過程中,我提出了一些建設(shè)性想法,涉及意識形態(tài)的性質(zhì)與作用,意識形態(tài)與語言、權(quán)力和社會背景的關(guān)系,以及意識形態(tài)在具體情況中可被加以分析和解釋的方法。本書的目的是開始研究、發(fā)展這些想法,使它們形成一個系統(tǒng)的理論解釋。這一解釋肯定得益于他人——其他理論家以及其他從事經(jīng)驗和歷史研究的人——的作品。但是我設(shè)法超越我得到的使我受益的材料,試圖擴展現(xiàn)有的分析架構(gòu),并促進進一步的思考與研究。
雖然在許多方面本書是《意識形態(tài)理論研究》一書中提出的研討項目的繼續(xù),但有一個方面與前書有很大不同:在本書中,我力求更多注意象征形式由于并借以在社會領(lǐng)域流通的社會的形式和過程。所以我以相當篇幅專注于大眾傳播的性質(zhì)與發(fā)展,我認為那是現(xiàn)代文化的一個肯定的特征和現(xiàn)代社會的一個中心的維度。我對大眾傳播的性質(zhì)和對傳媒機構(gòu)及發(fā)展的分析引出了更多的問題,我無法在本書的范圍內(nèi)充分討論,但我計劃在以后一部關(guān)于社會理論和大眾傳播的著作中作進一步探討。
在思考本書中討論的思想時,我得益于他人的一些評論與批評。特別要提到安東尼·吉登斯和戴維·赫爾德:他們一直在共同進行一場極有價值的對話,而且無疑會繼續(xù)具有極大的價值。彼得·伯克、利茲貝思·古德曼、亨利埃塔·穆爾和威廉·烏思懷特讀了本書的初稿,給了我許多有益的、鼓勵的回饋。我還要感謝埃夫里爾·西蒙茲熟練的文字加工,感謝吉利恩·布羅姆利細心的編輯工作,感謝布萊克韋爾—波利蒂與斯坦福大學(xué)出版社的許多人對出版和發(fā)行本書做出的貢獻。最后,我要感謝最近多年中騰出空來,幫助我撰寫本書的許多朋友,他們的慷慨之助不是我?guī)拙渲轮x的話所能表達的。
約翰·B. 湯普森
1989年12月于劍橋
導(dǎo) 論
今天,我們生活在一個象征形式的廣泛流通起著根本的、越來越大的作用的世界中。在所有社會中,象征形式——語言陳述,姿勢,行動,藝術(shù)作品,等等——的產(chǎn)生與交流是且始終是社會生活的普遍的特點。但是,由于現(xiàn)代社會受早期現(xiàn)代歐洲資本主義發(fā)展推動而到來,象征形式的流通的性質(zhì)和范圍呈現(xiàn)一種具有質(zhì)的不同的新現(xiàn)象。技術(shù)手段結(jié)合面向資本積累的機構(gòu)而發(fā)展,使得象征形式能以迄今無與倫比的規(guī)模生產(chǎn)、再生產(chǎn)和流通起來。整個17世紀、18世紀和19世紀,報紙、小冊子和書籍以不斷增大的數(shù)量生產(chǎn)出來;從19世紀以來,生產(chǎn)與流通手段的擴大伴隨著歐洲等地讀寫文化水平的顯著提高,所以印刷物可以被越來越多的人所閱讀。通常稱為大眾傳播的這些發(fā)展因象征形式的電碼化與傳輸?shù)倪M展而得到進一步的推動,這種進展使我們獲得作為20世紀晚期特點的電子電信的各種形式。今天,在許多西方工業(yè)社會中,成年人每周平均花25至30小時看電視——這不包括他們另外花在下面活動上的時間:聽收音機或音響、讀書看報看雜志以及消費大規(guī)�？鐕鐐髅疆a(chǎn)業(yè)的其他產(chǎn)品。而且,當今之世幾乎沒有什么社會不受到大眾傳播機構(gòu)和機制所觸及,因此幾乎沒有什么社會不向大眾媒介象征形式的流通開放。
盡管大眾傳播在現(xiàn)代世界的意義日益增長,它的性質(zhì)與含義卻在社會與政治理論文章中較少受到注意。在某種程度上說,這種忽略是由于學(xué)科分工所致:社會與政治理論家們甘愿(我認為是錯誤的)把大眾傳播的研究留給傳媒與傳播研究專家。在某種程度上,這種忽略也是由于今天許多理論家所專注的種種問題都是19世紀與20世紀初期思想遺留的結(jié)果。正是馬克思和韋伯、迪爾凱姆、齊美爾、曼海姆等人的著作,已在許多方面定下了當代理論辯論的議程。當然,這些人和其他思想家的遺產(chǎn)也不一定是一副重擔。這些思想家作為伴隨產(chǎn)業(yè)資本主義發(fā)展而來的社會變革和政治動亂的評論者,他們關(guān)注一大批社會現(xiàn)象,闡述對20世紀后期的環(huán)境在許多方面仍然適用的一系列概念與理論。但是,在他們的闡述中,既有深邃的觀察與啟發(fā),也有盲目性、過于簡單化和一廂情愿的樂觀。今天的社會和政治理論家面臨的部分任務(wù)是篩選這份遺產(chǎn),尋求和認定哪些方面可以和應(yīng)當保留,這些方面可以如何重建以考慮到現(xiàn)代社會的變化特點。我們面對社會與政治現(xiàn)象時并非一片空白:我們根據(jù)由過去傳下來的概念和理論來觀察這些現(xiàn)象,我們也根據(jù)現(xiàn)在出現(xiàn)的種種發(fā)展來逐一修正或取代、批評或重構(gòu)這些概念與理論。
在以下各章中,我把意識形態(tài)的概念與理論作為起始點。意識形態(tài)一詞最初出現(xiàn)于18世紀的法國,在此后的兩個世紀中經(jīng)歷了許多變化。它受到歪曲、重述和重構(gòu);它被社會和政治分析家討論并結(jié)合進新興的社會科學(xué)論述;它還回流到社會與政治生活的日常語言之中。至于我把意識形態(tài)的概念與理論作為我的起始點,那是因為我相信對意識形態(tài)進行思考的傳統(tǒng)中有一些有價值的內(nèi)容和值得繼續(xù)保留的東西。雖然在這個傳統(tǒng)中有許多誤導(dǎo)和錯誤,我們?nèi)阅軓闹袨V出一些在今天具有可行性和急迫性的問題。意識形態(tài)的概念與理論界定了一個分析的領(lǐng)域,它仍然是當代社會科學(xué)的中心并構(gòu)成日趨活躍的理論辯論的題材。
然而,我也要指出,對意識形態(tài)進行思考的傳統(tǒng)也存在某些局限。最重要的是,關(guān)心意識形態(tài)問題的作家們未能適當對待現(xiàn)代世界中大眾傳播的性質(zhì)和影響。這些作家中有些人確實承認大眾傳播的重要性——他們的確是注意到大眾媒介日益增大的作用的第一批社會與政治理論家。但是,即使是這些作家也傾向于對大眾傳播的性質(zhì)和影響采取比較模糊的看法。他們不把大眾傳播的發(fā)展看成是現(xiàn)代社會中出現(xiàn)的一種社會控制的新機制,統(tǒng)治集團的思想可以通過這種機制得到宣傳和擴散,通過它來操縱和控制從屬集團的認識。意識形態(tài)被視為一種“社會膠合劑”,而大眾傳播則被看做一種涂抹黏膠的特別有效的機制。對意識形態(tài)與大眾傳播之間關(guān)系的這種一般看法是我將要詳細批判的內(nèi)容之一。當前有關(guān)現(xiàn)代社會中意識形態(tài)及其作用的辯論,以及在理論上闡述大眾傳播的性質(zhì)與影響的一些嘗試,其中許多內(nèi)容公開或含蓄地表述了這種看法。但我認為這是一種基本上有缺陷的看法。
本書的主旨之一是對意識形態(tài)與大眾傳播之間的關(guān)系作出詳盡而不同的解釋——或者更確切地說,根據(jù)大眾解釋的發(fā)展重新思考意識形態(tài)的理論。在探討這項主旨時,我將采取一種三階段的論證策略。我一開始將重新考慮意識形態(tài)概念的歷史,追溯其主線輪廓和偶爾的彎路。根據(jù)這樣簡要分析歷史的背景,我將制訂意識形態(tài)的一個特定概念,它保留了這個概念的某些遺產(chǎn),同時去除了一些在我看來站不住腳的設(shè)想。此后我將研討近年來提出的有關(guān)現(xiàn)代社會意識形態(tài)性質(zhì)與作用的某些一般理論表述。我要說明這些表述在許多方面是不充分的,特別是它們對大眾傳播的處理以及其對于意識形態(tài)理論的意義。
為了克服這個缺陷,我們必須改變分析的焦點:這是我第二階段的論證策略。我將主張我們必須闡明一項理論架構(gòu),使我們能了解大眾傳播的明顯特點和它的特定發(fā)展道路。這項架構(gòu)的關(guān)鍵就是我所謂的現(xiàn)代文化的傳媒化。這點,我指的是象征形式的傳輸越來越多地通過傳媒產(chǎn)業(yè)的技術(shù)與體制機構(gòu)的中介這一總進程。我們生活在當今社會里,象征形式的制作與接收越來越多地通過媒體產(chǎn)業(yè)各種技術(shù)體制機構(gòu)的中介。對這一進程的探索包括若干考慮。在概念上,我們必須研討象征形式的性質(zhì)以及它們與制作、傳輸和接收它們的社會背景的關(guān)系,研討的范圍屬于傳統(tǒng)上界定的文化概念的領(lǐng)域。在歷史上,我們必須重新構(gòu)建某些技術(shù)傳輸手段的發(fā)展以及這些技術(shù)手段已經(jīng)并且仍然在部署的體制形式。在理論上,我們必須思考這一傳媒化總進程的性質(zhì),它對現(xiàn)代世界的社會與政治生活的影響,它對一般的社會與政治理論、特別是對意識形態(tài)理論的含義。
我的論證策略的最后階段是在方法論層面。這里我要提出早先各章中提出的概念與理論論點的方法論含義,并表明這些論點盡管看來抽象卻在實踐上有不同之處,既在社會研究的實踐上有不同,又在我們了解社會研究實踐的方式同社會世界中人們的日常實踐之間的關(guān)系上有不同。在探討這些方法論問題時,我試圖表明對一般象征形式的分析,特別是對大眾傳媒象征形式的分析中包羅的內(nèi)容。根據(jù)我重新闡述的意識形態(tài)概念,我還試圖表明這種方法論架構(gòu)也能用于意識形態(tài)分析。這些方法論思考并不要取代我排除經(jīng)驗性研究——無需引申我的意圖。它們只用以促進經(jīng)驗性研究,并增進我們理解研究一個客體領(lǐng)域時所涉及的內(nèi)容,這個客體領(lǐng)域由許多主體所組成,他們制作、接收和了解象征形式作為其日常生活中的常規(guī)內(nèi)容。
完成這項論證策略以后,我將提出一系列有關(guān)意識形態(tài)、文化、大眾傳播、解釋和批判的建設(shè)性建議。我希望這些建議構(gòu)成對一批理論和方法論問題的條理清楚和言之成理的看法,這些問題在當前社會與政治理論的辯論以及一般的社會科學(xué)辯論中都是中心所在。在這篇導(dǎo)論的余下部分,我將集中談?wù)勥@些建設(shè)性建議。我要說明界定我所持觀點的某些思想和設(shè)想,它們也是我對他人著作批評的根據(jù),同時表明我對他人著作的感激。
意識形態(tài)的概念與理論
當我們使用“意識形態(tài)”一詞時,不論在社會與政治分析方面還是在日常生活談話中,我們提出了一個具有長期、復(fù)雜歷史的概念。為什么這個概念在今天如此含糊,有那么多不同的用法和細微差別的含義,是因為這個概念自從兩個世紀以前被引入歐洲語言以來,它經(jīng)歷了漫長而迂回的道路:今天它表現(xiàn)的多種含義就是這一歷史進程的產(chǎn)物。但還有一個進一步的因素加深了意識形態(tài)概念的含糊性。當我們在今天使用“意識形態(tài)”一詞時,或者聽到別人使用它時,可能不能完全確定它是描述性地使用呢還是規(guī)定性地使用,它只是用來描述一個事態(tài)(例如一個政治思想體系)呢還是也用來(或者甚至首先用來)評價一個事態(tài)。在我們?nèi)粘Ｊ褂眠@一詞語時,含糊性是很明顯的。今天很少有人會自豪地宣稱自己是“意識形態(tài)家”,而許多人卻會毫不猶豫地宣告自己是保守派或社會主義者、自由派或民主派、女權(quán)主義者或生態(tài)主義者。意識形態(tài)是別人的思想,是除了自己以外某人的思想。把一種觀點稱為“意識形態(tài)的”,似乎就是已經(jīng)在含蓄地批評它,因為意識形態(tài)的概念似乎帶有一種負面的批評意義。
在過去20多年來的社會與政治理論著作中,對于意識形態(tài)概念含糊的遺產(chǎn)有兩種一般反應(yīng)。一種反應(yīng)是設(shè)法使這個概念趨于平淡。這一般包括明顯地或含蓄地試圖剔除這個概念中的負面意思,把它結(jié)合進社會科學(xué)使用的描述性概念之中。這就出現(xiàn)了意識形態(tài)的所謂中性概念。根據(jù)這個概念,意識形態(tài)可以視為有關(guān)社會行動或政治實踐的“思想體系”,“信仰體系”或“象征體系”。在這一概念的基礎(chǔ)上,不去試圖區(qū)分意識形態(tài)所激發(fā)的各種行動或計劃;每項政治綱領(lǐng)中都有意識形態(tài),意識形態(tài)也是每個有組織政治運動的特征。掌握這一概念,分析家就可以設(shè)法勾畫和描繪激發(fā)社會和政治行動的主要思想體系或信仰體系。這種研究思路的例證就是要把意識形態(tài)作為“主義”——保守主義,共產(chǎn)主義,里根主義,撒切爾主義,斯大林主義,馬克思主義。這些和其他思想或信仰體系,這些“意識形態(tài)”,都可以加以分類、分析,分解為它們的組成成分并追溯到它們的原始來源;分析家們會說,這樣做不用對有關(guān)的思想或信仰體系做出或暗示任何貶義的判斷。
對于意識形態(tài)概念含糊遺產(chǎn)的第二個反應(yīng)是干脆不用這個概念。因為這個概念太含糊、太有爭議,在歷史上太被抹黑、拋來擲去當做謾罵名稱,今天沒法為社會、政治分析的目的而去拯救它。近年來,這種反應(yīng)在一些最有創(chuàng)見和觀察力的社會思想家中間有了發(fā)展,部分原因是與意識形態(tài)概念緊密相聯(lián)的馬克思主義在學(xué)術(shù)上的遭遇。但是我感到這個反應(yīng)似乎是短視的。這種反應(yīng)不是對它的含糊遺產(chǎn)加以篩選以確定是否還留下一些值得維持的東西,卻主張放棄或者更一般地拒絕開始尋找。這種反應(yīng)不是去問與意識形態(tài)概念有關(guān)的思考傳統(tǒng)是否顯示了一批值得我們繼續(xù)注意的問題(即使它由于誤導(dǎo)和站不住腳的設(shè)想也曾模糊了這些問題),卻選擇拋棄這個問題,或者更多地是去設(shè)想一個答案同時卻不作學(xué)術(shù)努力去設(shè)法確定它。
我在這里提出的立場不同于上述對意識形態(tài)概念含糊遺產(chǎn)的兩種一般反應(yīng)。不像第二種反應(yīng),我認為意識形態(tài)的概念仍然是社會與政治分析的學(xué)術(shù)語匯中的一個有用的重要概念。但是也不同于第一種反應(yīng),我認為這個概念不能那么容易地剔除它批判性的負面意思,更確切地說,我認為在試圖剔除其負面意思時,人們忽略了這個概念以某種假象設(shè)法喚醒我們注意的一堆問題。我要設(shè)法在我重新闡述意識形態(tài)概念時提出來的,正是這堆問題。因為我不想抹去這個概念的負面意思而要把這層意思作為它涉及問題的索引,作為它可以加以保留和創(chuàng)造性地發(fā)揮的一個方面,所以這種重新闡述可以視為意識形態(tài)的一個批判性概念。它保留了意識形態(tài)概念在其大部分歷史中帶有的負面含義并把意識形態(tài)分析同批判問題結(jié)合起來。
我在重新闡述意識形態(tài)概念時,力求把這一概念再集中于有關(guān)意義與權(quán)力相互關(guān)系的一批問題上。我認為意識形態(tài)的概念可以用來指特殊情況下意義服務(wù)于建立并支持系統(tǒng)地不對稱的權(quán)力關(guān)系的方式——這種權(quán)力關(guān)系我稱之為“統(tǒng)治關(guān)系”。就廣義而言,意識形態(tài)就是服務(wù)于權(quán)力的意義。因此,對意識形態(tài)的研究要求我們調(diào)查象征形式在其中應(yīng)用和配置的社會背景;而且要求我們探詢象征形式所調(diào)動的意義是否(和如何)在具體背景下服務(wù)于建立和支持統(tǒng)治關(guān)系。意識形態(tài)研究的獨特性在于后面的問題:它呼吁我們詢問象征形式所建構(gòu)和傳達的意義是否服務(wù)于或不服務(wù)于維持系統(tǒng)地不對稱的權(quán)力關(guān)系。它號召我們根據(jù)某種情況來研究象征形式:根據(jù)運用或配置這些象征形式在某些具體情況下可能有助于產(chǎn)生、培育、支持和重建的結(jié)構(gòu)化社會關(guān)系。
如果我們這樣來重新闡述意識形態(tài)概念,就把意識形態(tài)分析帶進了概念性與方法論問題的領(lǐng)域,這具有更加一般的范圍與意義。意識形態(tài)分析可以視為一個更廣泛問題的組成部分:作用與相互作用的特點,權(quán)力與統(tǒng)治的形式,社會結(jié)構(gòu)的性質(zhì),社會再生產(chǎn)與社會變革,象征形式的特征及其在社會生活中的作用。這些更廣泛關(guān)心的問題激發(fā)了我在本書中提出的論點和建議。一些更廣泛的問題將在第三章中探討,我在那里研討象征形式的某些特征并探索它們同結(jié)構(gòu)方式不同的社會背景之間的關(guān)系。總的方法論性質(zhì)的其他問題在第六章里討論,我在那里考慮在研究一個客體領(lǐng)域時要涉及些什么內(nèi)容——一個客體領(lǐng)域同時又是一個主體領(lǐng)域:個人在其中制作、接收和認識那些對他們并對設(shè)法進行解釋的分析家們都有意義的象征形式。我們根據(jù)意義和權(quán)力相互作用來重新闡述意識形態(tài)概念,這就要求研討這些廣泛的問題。在本書中,我不能說已經(jīng)完全詳盡地并完全以它們所要求的周密性討論了這些廣泛問題。我想,我至多指出了一條可以一貫而可行地遵循的道路。
提議對意識形態(tài)概念作重新闡述,使我們能避免敗壞許多近來理論著作的若干傾向。首先,它使我們避免先前提到的那種傾向:把意識形態(tài)視為一種“社會膠合劑”,它通過把社會成員聯(lián)合到一起并提供集體共有的價值觀與規(guī)范,成功地穩(wěn)定社會。這種設(shè)想盛行于當代著作中,然而它所根據(jù)的設(shè)想是可疑的而且不可行的。沒有什么證據(jù)能說明某種價值觀或信仰是現(xiàn)代工業(yè)社會中全體(或者即使大多數(shù))成員所共有的。而且,沒有理由認為復(fù)雜的工業(yè)社會的穩(wěn)定要求并依靠對特定價值觀與規(guī)范的一種共識。只要我們社會有“穩(wěn)定的”社會秩序,這種穩(wěn)定同樣很容易來自價值觀與信仰的多樣性、個人與團體之間不斷增加的分歧、反對態(tài)度可能被變成政治行動共識。我之所以強調(diào)這一點,并不是要表明沒有對價值觀與規(guī)范進行社會分析的余地。但是,我希望把意識形態(tài)概念與尋求集體共有的價值觀加以區(qū)分,把它重新定向于研究把意義用來維護統(tǒng)治關(guān)系的復(fù)雜方式。
提議對意識形態(tài)概念作重新闡述,也使我們能避免各種著作中流行的那種傾向,即把意識形態(tài)視為某種象征形式或象征體系本身(保守主義、共產(chǎn)主義等等)的特點或特征。根據(jù)我這里提出的看法,象征形式或象征體系本身并不是意識形態(tài)的:它們是不是意識形態(tài)的,以及在多大程度上是意識形態(tài)的,取決于它們在具體社會背景下被使用和被理解的方式。在研究意識形態(tài)時,我們并不是簡單地關(guān)注對一個思想或信仰體系進行分類和分析,也不是分析一種象征形式或象征體系本身。我們所關(guān)注的是某種所謂象征形式的社會運用。我們所關(guān)注的是象征形式是否、以何種程度以及如何(如果是的話)在它們制作、傳輸和接的社會背景下被用于建立并支持統(tǒng)治關(guān)系。這種看法可以使我們把一種象征形式或象征體系在某一背景下視為意識形態(tài)的,而在另一背景下視為激進的、顛覆性的、競爭性的;它可以使我們把例如一種對人權(quán)的論述在某一背景下視為支持現(xiàn)狀而在另一背景下視為顛覆。把象征形式分析為意識形態(tài)時,就要求我們聯(lián)系這些意識形態(tài)被使用和掌握的具體社會—歷史背景來加以分析。
而且,提議對意識形態(tài)概念作重新闡述使我們能避免把意識形態(tài)視為完全甚或有關(guān)現(xiàn)代國家中體制化了的權(quán)力形式�，F(xiàn)代國家的機構(gòu),以及占據(jù)現(xiàn)代社會中通稱為政治空間的無數(shù)其他組織(政黨、壓力集團等等),都是極其重要的權(quán)力與統(tǒng)治的場所;但它們不是惟一的場所,甚至也不一定是大多數(shù)時間大多數(shù)人的最重要場所。對大多數(shù)人來說,對他們產(chǎn)生影響的最直接的權(quán)力與統(tǒng)治關(guān)系是那些作為他們?nèi)粘Ｉ畹湫蜕鐣尘暗膱鏊?家庭,工作地點,教室,同業(yè)團體。在這些場所中,個人花費大部分時間,采取行動與互動,談話與傾聽,追求自己的目標并聽取他人的目標。它們是以復(fù)雜方式組織起來的。它們涉及權(quán)力與資源的不平等與不對稱,其中有些可能與更廣泛的不平等和不對稱相聯(lián)系,這由一個背景到另一個背景重復(fù)發(fā)生,這涉及男人與女人之間的關(guān)系、黑人與白人之間的關(guān)系、有產(chǎn)者與無產(chǎn)者之間的關(guān)系。我們在研究意識形態(tài)時,對日常生活背景的關(guān)注與對組成狹義政治領(lǐng)域的具體機構(gòu)的關(guān)注并重。當然,這并不意味著狹義政治領(lǐng)域與此無關(guān),也并不意味著我們應(yīng)完全集中于日常生活中的瑣碎細節(jié)而忽視一般的結(jié)構(gòu)性特征與制約。這只是意味著我們不應(yīng)忽略象征形式的運用與配置方式以及它們與我們大多數(shù)人在其中花費大部分時間的結(jié)構(gòu)化社會背景中的權(quán)力關(guān)系的交叉方式。
如果我們根據(jù)意義與權(quán)力的相互作用來重新闡述意識形態(tài)概念,還能避免理論著作以及日常用語中常見的那種傾向——把意識形態(tài)看做純屬幻想,看做“真實”事物的顛倒或扭曲的形象。這個觀點得自馬克思、恩格斯一段著名的、常被引用的話的啟發(fā),他們把意識形態(tài)的運行比作照相機的功能,以倒轉(zhuǎn)的形象反映世界。但這個觀點——其簡明性富有吸引力,其理論自信令人驚訝——卻可能把我們引入歧途。它使我們認為意識形態(tài)是一個形象與意識的領(lǐng)域,這個領(lǐng)域并不充分反映先于我獨立于這些形象與意識的社會現(xiàn)實。可是社會領(lǐng)域很少會像它說的那么簡單。我們作為個人都融于各種社會關(guān)系之中,而且經(jīng)常不斷地參與評論它們,向自己和他人描述它們,通過行動、象征與語言文字說明,重述和改變它們。我們用以表達自己和了解他人的象征形式并不構(gòu)成相對于真實世界的某個虛無飄渺的另類世界,它們部分地構(gòu)成社會中“真實”的東西。我們把意識形態(tài)的研究重新集中于安置象征形式的領(lǐng)域,集中于象征形式用于建立和支撐權(quán)力關(guān)系的方式,就是在研究社會生活中十分真實的方面。因為就某種程度來說,社會生活是一個角逐場,通過文字與象征以及通過使用強力來進行斗爭。意識形態(tài),就我在這里提出和闡述的意義而言,是這種斗爭的一個組成部分;社會生活的創(chuàng)造性和構(gòu)成性特點就是通過包括不斷交換的象征形式的行動與互動來得到支持與再造,得到競爭與變革。
到現(xiàn)在為止,我一直在討論意識形態(tài)的概念以及對這一概念的含糊遺產(chǎn)不同回應(yīng)方式的優(yōu)缺點。然而,今天使用這個概念的許多作者首先感興趣的是社會再生產(chǎn)與社會變革的實質(zhì)問題。在他們的著作中,意識形態(tài)的概念在一個更廣闊的理論架構(gòu)或論點內(nèi)起某種作用。這些作者可以用相當寬松和不精確的方式使用這個概念,他們可以因這種不精確而合法地受到批評;但是,如果我們想了解和欣賞他們對這個概念的使用,我們必須重建和評估它在其中起作用的更廣闊的理論架構(gòu)。這是我在第二章中面對的任務(wù)。這里我關(guān)心的主要不是這個概念的歷史軌跡以及今天對它重新闡述的前景,而是各種當代作家所提出的意識形態(tài)概念在其中起核心作用的一批架構(gòu)或論點。例如,我將考慮阿隆、貝爾和古爾德納的著作,阿爾都塞和普蘭查斯的著作,霍克海默、阿多諾和哈貝馬斯的著作。把討論轉(zhuǎn)到這個更一般的理論層面,我們可以更清楚地了解到當代社會與政治理論家使用意識形態(tài)概念的方式——他們試圖以這個概念來突出什么,以及他們試圖用這個概念來說明什么。我們也能了解到這些理論家忽略了什么或者未能充分考慮什么。
我在這方面將提出的主要論點是:使用意識形態(tài)概念的當代理論家未能充分考慮大眾傳播的性質(zhì)與發(fā)展,以及它在現(xiàn)代社會中作為意識形態(tài)媒介的作用。在某些情況下,這是因為意識形態(tài)概念是有關(guān)現(xiàn)代工業(yè)社會興起所帶來的文化轉(zhuǎn)型的宏大理論敘事的一部分。根據(jù)這個宏大敘事,現(xiàn)代工業(yè)社會的發(fā)展在文化領(lǐng)域伴隨著信仰與實踐的不斷世俗化和社會生活的不斷理性化。當宗教和魔法對于被資本主義工業(yè)化不安寧的活動所困擾的人們失去它們的控制時,就有了一種新的信仰體系出現(xiàn)的基礎(chǔ):可以不借助來世價值觀或存在而動員人們的世俗信仰體系的出現(xiàn)。正是這些世俗信仰體系被一些當代理論家描述為“意識形態(tài)”。他們認為,工業(yè)資本主義的發(fā)展興起了一個“意識形態(tài)時代”,它由法國大革命所創(chuàng)始,而以20世紀初期激進革命運動為其頂峰。因此文化轉(zhuǎn)型的宏大敘事賦予意識形態(tài)概念一個特殊的作用(按上面所解釋的意思理解為一個中性的概念)。意識形態(tài)的概念,據(jù)這種理論敘事認為,被用來描述那些填補因宗教與魔法衰微而出現(xiàn)的文化真空的信仰體系,它在一個發(fā)生迅速和空前社會變革的世界里為人們提供新的覺悟形式和新的意義架構(gòu)。
文化轉(zhuǎn)型的宏大敘事深深刻印在社會與政治理論的論述之中。它作為一種一般的(往往是含蓄的)理論建構(gòu),許多作家在其中觀察和分析現(xiàn)代社會的發(fā)展。我想,這種敘事包含某些見地,對于了解現(xiàn)代社會從中世紀和早期現(xiàn)代歐洲脫穎而出的條件是重要的。但這種敘事也在某些基本方面是誤導(dǎo)的。這些方面之一是:我認為這些宏大敘事的理論家們誤認了有關(guān)現(xiàn)代社會發(fā)展的主要文化轉(zhuǎn)型。這些理論家沉迷于所謂的世俗化與理性化的過程而往往忽視了在他們眼前發(fā)生的意義遠為巨大的一個過程:那就是,大眾傳播機構(gòu)的迅速擴散和傳輸網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展——商品化的象征形式就通過它們傳向日益擴大的受眾領(lǐng)域。這就是我所描述的現(xiàn)代文化的傳媒化過程。我認為,這個過程構(gòu)成了與現(xiàn)代社會興起有關(guān)的主要轉(zhuǎn)型之一。了解這個過程對于了解今天的世界十分重要,這個世界越來越多地被體制化的傳播網(wǎng)絡(luò)所穿越,個人的經(jīng)歷越來越被象征生產(chǎn)與傳輸?shù)募夹g(shù)體系所中介。了解這個過程也將提供一個可資選擇的理論架構(gòu),使重新闡述過的意識形態(tài)概念可以起某些作用。
現(xiàn)代文化的傳媒化
在設(shè)法了解我所說的現(xiàn)代文化傳媒化的過程時,我從文化的概念開始。當我們談到“文化”時,談到社會生活中被大眾傳播的發(fā)展所轉(zhuǎn)變的和繼續(xù)在轉(zhuǎn)變的領(lǐng)域時,我們指的是什么呢?我們怎么能把大眾傳播的發(fā)展理解為文化領(lǐng)域的一種發(fā)展、理解為一種文化轉(zhuǎn)型呢?文化的概念有它本身漫長而復(fù)雜的歷史,一種可能產(chǎn)生和意識形態(tài)概念史同樣多的變異和含糊性的歷史。然而,我相信文化的概念仍然是一個重要而有價值的觀念,它經(jīng)過適當?shù)闹匦玛U述后對社會分析的基本領(lǐng)域作了界定。在第三章中我對文化的概念作了澄清和重新闡述。步格爾茨等人類學(xué)家著作的后塵,我認為文化的概念可以適當?shù)赜脕硪话阈缘刂干鐣畹南笳餍再|(zhì),指社會互動中交換的象征形式所體現(xiàn)的意義特征。但是對社會生活象征性質(zhì)的這種強調(diào)必須由對以下事實的強調(diào)所補充(這在格爾茨的著作中并不總是明顯的):象征形式都深植于包含權(quán)力關(guān)系、沖突形式、資源分配上的不平等等等的結(jié)構(gòu)性社會背景之中。這種雙重強調(diào)界定了我所謂的文化的“結(jié)構(gòu)性概念”。由于這個原因,文化現(xiàn)象可以視為結(jié)構(gòu)化背景中的象征形式;而文化分析則可以看做對象征形式意義構(gòu)成和社會背景化的研究。
把象征形式視為背景化的現(xiàn)象就是把它們看做一般是由位于特殊社會—歷史背景下、賦有各種資源與能力的個人所生產(chǎn)和接收的。象征形式可能帶有它們所產(chǎn)生的社會條件的痕跡——例如,說話可能帶有一個特定社會階級或地區(qū)背景的口音、習(xí)語和音調(diào)。象征形式的社會背景化也意味著這些形式可能成為估價、評估和沖突的復(fù)雜過程的對象。這里我集中于我所謂的價值化過程(valorization)——也就是,象征形式以此和從中獲得某種“價值”的過程。這方面有兩類價值特別重要。一類可以稱為“象征價值”:象征價值是根據(jù)生產(chǎn)和接收它們的個人對它們的評估而具有的價值,根據(jù)它們被這些個人贊美或譴責、珍惜或蔑視而具有的價值。第二類價值是“經(jīng)濟價值”,我們可以把它解釋為象征形式依靠在市場上通過交換而取得的價值。在這個意義上,并非所有的象征形式都有經(jīng)濟價值,但是象征形式的經(jīng)濟價值化是一個重要的過程,它是歷史地發(fā)展起來的,而且在現(xiàn)代社會中起越來越重要的作用。當象征形式受到經(jīng)濟價值化時,它們就成為商品,或者像我一般說的“象征貨品”,可以在市場上買賣或交換。藝術(shù)品市場的發(fā)展,乃至建立畫廊和拍賣行——藝術(shù)品可以在那里以極大的金額交易——就是經(jīng)濟價值化過程的生動例子。
把象征形式描述為處于特定背景下的個人所生產(chǎn)和接收的有意義的現(xiàn)象,我們也意指象征形式一般是以這種或那種方式由生產(chǎn)者傳遞給接收者的。我把這描述為象征形式的文化傳輸,我將把這個過程分為三個方面。首先,文化傳輸包括使用一種技術(shù)媒介或物質(zhì)基礎(chǔ),象征形式靠它生產(chǎn)和傳輸。技術(shù)媒介使意義內(nèi)容有某種程度的固定,并使象征形式有某種程度的再生產(chǎn)。固定和再生產(chǎn)的程度決定于媒介的性質(zhì)——刻在石頭上的信息,與寫在或印在紙上的信息相比,一般有程度高得多的固定性,但有程度低得多的再生產(chǎn)性。文化傳輸?shù)牡诙䝼�方面有關(guān)技術(shù)媒介在其中部署的體制機構(gòu)。技術(shù)媒介的部署往往是更大體制背景的一部分,它包括象征形式的生產(chǎn)系統(tǒng)和選擇傳播的渠道。第三個方面關(guān)系到哈羅德·英尼斯和安東尼·吉登斯所謂的文化傳輸?shù)摹皶r空離距”(space?time distanciation)。一個象征形式的傳輸必定在某種程度上有關(guān)這種形式與它原先產(chǎn)生的背景的分離:它在空間上和時間上與這種背景相脫離并插入位于不同時間與地點的新背景。這樣,象征形式就具有我所謂的時空方面的“延伸效力”。它們可以被在時間與空間上遠離原初產(chǎn)生背景的廣大潛在接收者所使用。
對文化概念與相關(guān)問題的這種理論思考提供了一種架構(gòu),我們可以在其中開始考慮大眾傳播的興起與發(fā)展。我們可以根據(jù)基于文化傳輸某些技術(shù)手段以及著眼于商品化象征形式大規(guī)模生產(chǎn)與普遍傳播的一批機構(gòu)的逐步建立,廣泛地構(gòu)想大眾傳播的興起。大眾傳播的最早形式以印刷技術(shù)為基礎(chǔ),使用印刷紙作為傳輸手段。這方面的關(guān)鍵性發(fā)展通常被聯(lián)系于美因茨的金匠約翰·古滕伯格,他發(fā)明了金屬字模鑄模的方法并應(yīng)用到傳統(tǒng)的螺旋壓印機上以生產(chǎn)印刷品。到15世紀末,全歐洲主要的貿(mào)易中心都已配置了印刷機,大眾傳播的時代開始了。
在第四章里,我追溯了從15世紀到當前的大眾傳播的興起與發(fā)展,勾畫出主要的體制形式,描述了基本的技術(shù)方法,并突出了最新的發(fā)展趨勢。我設(shè)法表明,大眾傳播的發(fā)展怎樣從一開始就緊密結(jié)合商業(yè)組織的擴張和現(xiàn)代國家的發(fā)展。雖然我提供了廣泛的歷史解釋,我特別專注于近期的廣播傳媒的興起——那就是,通過電磁波向不確定的大量聽(觀)眾傳輸信息的媒體。今天,最重要的廣播媒體與電視傳輸有關(guān),因此我較為詳細地考慮這些傳媒。我還研討了整個傳媒產(chǎn)業(yè)內(nèi)部基于經(jīng)濟、政治與技術(shù)因素的最新發(fā)展。這些發(fā)展包括傳媒產(chǎn)業(yè)內(nèi)部日益增長的集中化與多樣化,傳媒公司活動的日益全球化,以及新傳播技術(shù)的部署,諸如有關(guān)電纜傳輸與衛(wèi)星傳輸。這些過程導(dǎo)致了大規(guī)模傳播綜合大企業(yè)的形成,它與各種涉及信息與傳播生產(chǎn)和傳播的產(chǎn)業(yè)息息相關(guān)。這些綜合大企業(yè)在性質(zhì)上是多媒體的和跨國的,它伸展到全球,快速買賣特定的傳媒公司,從一個半球向另一個半球瞬間傳播信息與通信,把信息發(fā)射到全世界無數(shù)人的起居室。
第四章里記述的發(fā)展與趨勢可以說是現(xiàn)代文化傳媒化的體制核心。它們深刻而不可逆轉(zhuǎn)地形成了象征形式在現(xiàn)代社會中生產(chǎn)、傳輸與接收的方式,以及人們經(jīng)歷在時空背景上遠離他們的行動與事件的方式。這些發(fā)展部分地組成了現(xiàn)代社會,部分地組成了我們今天生活的社會中的“現(xiàn)代”事物。就是說,那是組成現(xiàn)代社會的一部分,因為“現(xiàn)代”就是象征形式的交換不再首先局限于面對面互動的背景,而是廣泛地、越來越多地由大眾傳播的體制與機制所中介。當然,現(xiàn)代文化的這種傳媒化進程只是現(xiàn)代社會形成的一個方面。這個進程是和工業(yè)資本主義的發(fā)展(以及其他形式的工業(yè)發(fā)展)并進的,是和現(xiàn)代國家(以及政治參與的有關(guān)形式)的興起并進的。這些進程以復(fù)雜的方式相互重疊;它們在不同的歷史與地理背景下走不同的道路。但它們一起界定了我們今天生活的社會基本輪廓,這種輪廓正日益具有全球性質(zhì)。
因大眾傳播的出現(xiàn)而產(chǎn)生的傳輸?shù)男乱?guī)律有些什么特點呢?我們應(yīng)如何理解大眾傳播的性質(zhì),它影響社會互動的方式,它在社會和政治生活中起的作用和應(yīng)有的作用?這些問題我將在第五章里討論,我將勾勒一種大眾傳播社會理論的雛形。我強調(diào),雖然大眾傳播涉及象征形式的交換,由此建立的那種傳播卻相當不同于那些普通日常對話的內(nèi)容。因為大眾傳播一般包含信息從生產(chǎn)者到接收者的單向流動。不像在交談的對話情景中聽取者也可以是應(yīng)答者,大眾傳播在生產(chǎn)者與接收者之間建構(gòu)一種基本的斷裂,接收者相對而言沒有干預(yù)傳播進程和促成其進展與內(nèi)容的能力。當然,接收者確實有一些干預(yù)能力;例如,他們可以寫信給編者,打電話給電視公司來表達他們的看法或表示反對。但是,雖然特定的機構(gòu)和技術(shù)媒介容許各種接收者的回應(yīng),傳播過程的基本不對稱性仍然未受觸動。
這種不對稱性對于我所謂的技術(shù)媒介的互動影響是有作用的。我用這種提法來指大眾傳播的技術(shù)媒介已經(jīng)改變并能夠改變現(xiàn)代社會中社會互動性質(zhì)的方式。技術(shù)媒介的部署不應(yīng)視為僅僅是預(yù)先存在的社會關(guān)系的補充,而是我們應(yīng)把這種部署視為服務(wù)于產(chǎn)生新的社會關(guān)系,新的行動與互動方式,新的表達自己和回應(yīng)他人的方式。技術(shù)媒介的創(chuàng)造特點被所謂的媒介理論家所強調(diào),其中最有名的是馬歇爾·麥克盧漢;但是麥克盧漢闡述這一點的方式卻相當特殊,而且在某些方面難以置信。所以我對這個主題以不同的方式加以說明。我集中關(guān)注電子傳媒的大眾傳播,并首先集中關(guān)注電視,把互動影響分為若干層面,并逐一進行詳細分析。在最基本的層面,技術(shù)媒介的部署把社會互動與具體場所分開了,因此人們即便不在同一時空背景下也能相互互動。這種作用是所有技術(shù)媒介的特點,它涉及某種程度的時空離距(例如,一次電話交談);但就大眾傳播而言,由此建立的互動具有某種特定形式。由于大眾傳播在象征形式的生產(chǎn)與接收之間構(gòu)建了一種基本的斷裂,它造成了時空方面一種特殊類型的互動,我們稱之為“傳媒的準互動”。它是“互動”,因為它包含人們與他人的傳播,他人以某種方式回應(yīng),可以形成與他人之間的友誼、感情或忠誠的聯(lián)系——有時是緊密的聯(lián)系。但它是“準互動”,因為傳播流動主要是單向的,接收者的回應(yīng)方式是受嚴格局限的。
技術(shù)媒介的部署把社會互動與具體場所分開,就使人們能對遠距離的他人起作用。技術(shù)媒介能使人們與遠方的他人溝通,人們還可以調(diào)整他們的溝通行為以便與新媒介的使用所提供的機遇相一致。電視媒介的存在產(chǎn)生了一種新型的行動,它以可用于電視為目的,也就是說,能通過電視傳輸給空間上遙遠的潛在觀眾。一旦上了電視,行動(以及進行該行動的人)就具有一種新的可見性,這在一般的大眾傳播、特別是電視出現(xiàn)以前完全是不可能的。大眾傳播的這個方面長期以來一直被在國家機構(gòu)內(nèi)追求和行使權(quán)利的人們所承認:在大眾傳播時代,政治與掌握可見性的技巧密不可分。但是,重要的是應(yīng)強調(diào):大眾傳播所提供的更大可見性既是巨大的政治機遇,又是空前的政治風險。通過電視媒介,政治人物可以與數(shù)量巨大和廣泛分散的觀眾交流,可以小心地、有控制地表達自己和說明觀點。但是,這種媒介也有可能使政治人物顯得不夠格、孤陋寡聞和失控,而且在方式上和程度上前所未有。在電子傳媒的政治舞臺上,一句即興的話或一次感情勃發(fā)可以導(dǎo)致一位有抱負的領(lǐng)袖落馬。我們身邊就有例子可用來說明大眾媒介可見性造成特殊的政治脆弱性,這種脆弱性是傳媒化過程已經(jīng)滲入并在某種程度上已經(jīng)重構(gòu)政治舞臺的那些社會所內(nèi)在固有的。
如果說技術(shù)媒介的利用已經(jīng)改變?nèi)藗兩a(chǎn)和傳輸信息的方式,它也改變了那些把接收這些信息作為每日生活常規(guī)的人的生活狀況。就比較直接的意義來看,像電視這種技術(shù)媒介的運用可以改變(而且在很大的程度上已經(jīng)改變)現(xiàn)代社會中大多數(shù)人日常生活的空間與時間組織,這是事實。電視機往往在家中占據(jù)中心位置,其他空間和活動圍繞它組織起來。特定的節(jié)目安排可以決定人們組織他們一晚、一天或一周活動的時間流程。但是技術(shù)媒介的動用可以在更復(fù)雜且不那么顯著的意義上改變接收者的生活狀況。因為它使人們能經(jīng)歷到發(fā)生在時間和空間上遙遠的地方的事件,而這種經(jīng)歷可能回過來引導(dǎo)或激勵接收者方面的行動或回應(yīng)方式,包括集體或協(xié)同的行動方式。接收傳媒輸送來的事件大大擴展了人們在原則上可能面臨的經(jīng)歷的范圍。它使得在世界一邊的人們見證到在世界另一邊發(fā)生的事件并以個人或集體對此作出回應(yīng)。當倫敦或紐約、莫斯科或布拉格的人們打開電視看到東德邊防衛(wèi)隊拆除柏林墻時,他們是在見證著有重大歷史意義的事件,即便這些事件是在世界上遙遠的地區(qū)發(fā)生的;而這些事件本身因此受到了前所未有的新型的全球性監(jiān)視。人們能夠參加不再局限于同一地點的文化經(jīng)驗領(lǐng)域,國家和其他組織的活動向著越來越具有全球性的眼光開放。
雖然大眾傳播的發(fā)展所帶來的傳媒經(jīng)驗的領(lǐng)域不再局限于共處同一地點,然而這個新經(jīng)驗領(lǐng)域的性質(zhì)與潛在影響是被傳媒信息在其中生產(chǎn)、傳輸與接收的背景所特有的體制安排和權(quán)力形式所塑造的。主張“出版自由”的傳統(tǒng)自由派論點所根據(jù)的設(shè)想是:最具約束力的、最可阻礙新興媒介表達多種意見和觀點的權(quán)力形式就是現(xiàn)代國家所建構(gòu)的權(quán)力形式。對于早期自由派思想家如杰里米·邊沁、詹姆斯·穆勒和約翰·斯圖亞特·穆勒來說,成立一家不受國家監(jiān)控的獨立的報刊對于發(fā)展民主政體至關(guān)重要,在這樣的政體中,多種意見可以發(fā)表,統(tǒng)治者的活動可以受到檢查、批評,必要時可加以制止�？梢哉労芏鄟碇С诌@些早期自由派思想家提出的論點;在今天的世界里,不論在西方或東方,國家官員試圖限制信息流通和思想交往的做法并沒有消失,這些論點仍然有其適用性與緊迫性。但是,我要說,考慮到現(xiàn)代社會中傳媒機構(gòu)的性質(zhì)與作用,關(guān)于出版自由的傳統(tǒng)自由派理論今天就只有有限的價值了。早期的自由派理論家如此強調(diào)政權(quán)的危險,卻沒有足夠考慮出自不同來源的一種威脅:傳媒產(chǎn)業(yè)作為商業(yè)公司毫無約束的增長。而且,傳統(tǒng)自由派理論的發(fā)展首先涉及報紙與出版業(yè),它不能輕易而直接地轉(zhuǎn)換成在20世紀具有如此重要性的那些傳媒產(chǎn)業(yè)部門,這些部門以不同的技術(shù)媒介為基礎(chǔ),在根本上不同的體制構(gòu)架內(nèi)發(fā)展。
為了試圖超越關(guān)于出版自由的傳統(tǒng)自由派理論,并考慮20世紀后期傳媒產(chǎn)業(yè)發(fā)展最合適的體制構(gòu)架,我主張所謂有調(diào)控的多元主義原則�！坝姓{(diào)控的多元主義”,我的意思是一個寬廣的體制構(gòu)架,它既可容納又可保護在大眾傳播不同領(lǐng)域中許多獨立傳媒機構(gòu)的多元存在。這個原則要求兩項具體的措施:傳媒產(chǎn)業(yè)中資源的分散化,以及傳媒機構(gòu)與政權(quán)的運作相隔離。這個原則界定了一個寬廣的體制空間——這個空間的一邊是市場力量不受約束的活動,另一邊是傳媒組織受國家的直接控制——在這兩者之間,傳媒機構(gòu)可以活動和發(fā)展。這個空間可以容納各種具體的組織形式,不論它們位于公共領(lǐng)域、私人領(lǐng)域或者可以說是中間組織的領(lǐng)域內(nèi)。但是它也是一個必須視為以跨國規(guī)模存在的空間。傳媒機構(gòu)很久以來就不復(fù)在單一民族國家范圍內(nèi)活動;與衛(wèi)星技術(shù)有關(guān)的傳輸形式的跨國性質(zhì)僅僅代表最新的(或許是最急劇的)全球化進程的階段,那是大眾傳播的發(fā)展所推動和反映的。如果我們要最充分地利用大眾傳播領(lǐng)域新技術(shù)部署所提供的新機遇,如果我們要避免大眾傳播發(fā)展至今所展示的危險,那么“有調(diào)控的多元主義原則”的實施則將要求當代政治舞臺上往往缺乏的一種政治意志和國際合作。
大眾傳播的社會理論的發(fā)展提供了一種背景,我們可據(jù)此重新考慮與現(xiàn)代社會中意識形態(tài)分析有關(guān)的問題。如果我們以象征形式推動的意義有助于建立和維持統(tǒng)治關(guān)系的方式來考慮意識形態(tài),那么我們就能看到大眾傳播的發(fā)展對于意識形態(tài)現(xiàn)象的性質(zhì)與范圍具有巨大的后果。隨著大眾傳播的發(fā)展,象征形式的流通日益脫離某個共同的具體地點,因此意義的運用越來越能超越象征形式在其中產(chǎn)生的社會背景。只是有了大眾傳播的發(fā)展,意識形態(tài)現(xiàn)象才能成為大眾現(xiàn)象,也就是,能影響多樣而分散的背景下大量人的現(xiàn)象。如果說大眾傳播已成為意識形態(tài)在現(xiàn)代社會中運作的一種主要媒介,那是因為它已成為象征形式生產(chǎn)與傳輸?shù)囊环N主要媒介,因為由此產(chǎn)生的象征形式能以空前規(guī)模流通,傳達給千百萬人,他們除了都能接收大眾傳媒的信息以外沒有多少共同之處。但是,大眾傳播的意義雖然不應(yīng)被低估,我們必須加上兩點限定。大眾傳播已成為現(xiàn)代社會中意識形態(tài)的一個主要媒介,但它并不是惟一的媒介。重要的是要強調(diào)意識形態(tài)(廣義地理解為服務(wù)于權(quán)力的意義)是在日常生活各種背景下運作的,從朋友之間的普通談話到電視黃金時間的部長講話。那些關(guān)心意識形態(tài)的理論和分析的人如果完全只關(guān)注大眾傳播,那就錯了,正如他們?nèi)绻鲆暣蟊妭鞑ゾ褪钦`入歧途一樣。第二點限定是:雖然大眾傳播的發(fā)展產(chǎn)生了一套現(xiàn)代社會中意識形態(tài)運作的新的參數(shù),但是關(guān)于一些特定大眾傳媒信息是否是意識形態(tài),卻不能抽象地加以回答,而必須在一個系統(tǒng)解釋的方法論架構(gòu)內(nèi)加以探詢。只有以這種方式,我們才能避免文章、書籍中太常見的那種傾向——認為某種傳媒信息本身就是意識形態(tài),而且在整個社會領(lǐng)域都有效。對一種系統(tǒng)方法論的詳盡闡述將使我們能對傳媒信息的意識形態(tài)性質(zhì)提出一種看法,它比較嚴格,比較嚴謹。
解釋的方法論
本書大部分討論具有普遍理論性質(zhì)的問題——意識形態(tài)的概念與作用,文化的概念與文化傳輸?shù)奶攸c,大眾傳播的發(fā)展及其對社會與政治生活的意義。但是我的論點的一個重要部分是:這些普遍理論問題能夠且應(yīng)當結(jié)合帶有更具體的方法論性質(zhì)的問題。在第六章里,我探討了理論與方法論之間、理論反思與方法上的詳細探討之間的一些聯(lián)系。我的目的主要不是對一些特定研究方法的取舍,而是要勾畫出一個廣泛的方法論架構(gòu),可以在其中安置特定的方法并使它們相互聯(lián)系,還可以在其中評估它們的價值和它們的局限。
在建立這個構(gòu)架時,我吸收了一個通常稱為解釋學(xué)的特定思想傳統(tǒng)。為什么選擇解釋學(xué)?這一出自古希臘的古代思想傳統(tǒng)對現(xiàn)代文化的學(xué)者可以提供些什么呢?我們可以從兩個層面回答這個問題。在一般的層面上,這一傳統(tǒng)提醒我們注意我所謂的社會—歷史研討的解釋學(xué)條件。這些條件源于社會—歷史研討的客體領(lǐng)域的構(gòu)成,這種客體領(lǐng)域在某些基本方面有別于自然科學(xué)的客體領(lǐng)域。因為,社會—歷史研討的客體領(lǐng)域不僅是供觀察與說明的客體和事件的連結(jié):它也是一個主體領(lǐng)域,這個主體領(lǐng)域是由一些主體所組成,他們在日常生活的常規(guī)過程中不斷地參與了解自己與他人,產(chǎn)生有意義的行動與思想,并解釋他人產(chǎn)生的行動與思想。換言之,社會—歷史研究的客體領(lǐng)域是一個先期解釋過的領(lǐng)域(pre?interpreted domain),在這個領(lǐng)域中,了解和解釋的過程是組成這個領(lǐng)域的個人日常生活中的常規(guī)活動。社會—歷史領(lǐng)域的先期解釋性是一種基本特征,它在自然科學(xué)中沒有類似情況。在進行社會—歷史研究時,我們是在設(shè)法了解和說明一批現(xiàn)象,這些現(xiàn)象已經(jīng)以某種方式和在某種程度上被社會—歷史領(lǐng)域一部分人所了解;簡言之,我們是在設(shè)法再解釋一個先期解釋過的領(lǐng)域。
解釋學(xué)的傳統(tǒng)可以使我們注意到社會—歷史研究方面這些和其他的解釋學(xué)條件,它也能在更具體的層面上向我們提供一些研究的方法論方針。我按照我所謂的深度解釋學(xué)的方法論架構(gòu)發(fā)展了這些方針。深度解釋學(xué)的思想來自保羅·利科等人的著作。這種思想的價值在于它能使我們創(chuàng)建起一種以解釋(或再解釋)意義現(xiàn)象為取向的方法論架構(gòu),但不同類型的分析仍能在其中發(fā)揮合法的、互相支持的作用。它能使我們看到解釋過程不一定對立于關(guān)注象征形式結(jié)構(gòu)性特征或行動與互動的社會—歷史條件的各種類型的分析,而相反地,這些類型的分析可以聯(lián)結(jié)和構(gòu)建為解釋途徑的必要步驟。它也能使我們認識到特定的分析方法可以看清一個現(xiàn)象的某些方面而略去其他方面,它們的分析優(yōu)點可能基于嚴格的限制,這些特定的方法最好被視為一個更全面的方法論中的局部階段。
我提出深度解釋學(xué)作為分析文化現(xiàn)象(即分析結(jié)構(gòu)背景中的象征形式)的一個總的方法論架構(gòu)。因此,深度解釋學(xué)是包括三個主要階段或程序的一種方法論架構(gòu)。第一階段可以稱為“社會—歷史分析”,有關(guān)象征形式生產(chǎn)、流通與接收的社會與歷史條件。這個階段之所以重要,是因為象征形式并不是生存在真空之中:它們是背景化的社會現(xiàn)象,它們在特定的社會—歷史條件下生產(chǎn)、流通與接收,這種條件可以借經(jīng)驗的、觀察的、實錄的方法加以重建。深度解釋學(xué)架構(gòu)的第二階段可以稱為“正式的或推論的分析”。進行正式或推論分析就是把象征形式作為復(fù)雜的象征構(gòu)造來研究,它顯示一種連結(jié)的結(jié)構(gòu)。這個階段之所以重要,是因為象征形式是背景化的社會現(xiàn)象,而且有更多內(nèi)容:它們是象征構(gòu)造,依靠它們的結(jié)構(gòu)特征,可以并聲稱代表某種東西、意指某種東西、就某種東西說些什么。正是由于象征形式的這種額外的不能回避的方面,要求有不同類型的分析,要求有一個分析階段主要關(guān)注象征形式的內(nèi)部的組織、關(guān)注它們的結(jié)構(gòu)特征、模式和關(guān)系。但是這個分析階段雖然完全合理,如果脫離了深度解釋學(xué)的架構(gòu)并把自身作為目的來進行的話,就會成為誤導(dǎo)。就其本身來說,形式或話語分析能成為——在許多事例中已經(jīng)成為——一種抽象的行動,脫離了社會—歷史條件,不顧象征形式正在表達的內(nèi)容,而它要設(shè)法揭示的是象征形式的結(jié)構(gòu)。
深度解釋學(xué)架構(gòu)的第三個也是最終的階段可以正確地稱為“解釋(或再解釋)”。這個階段有關(guān)創(chuàng)造性地闡明一個象征形式說了什么或代表了什么;有關(guān)創(chuàng)造性地構(gòu)建可能的意義。解釋階段根據(jù)的是社會—歷史分析和正式的或推論的分析的結(jié)果,但它在一個合成構(gòu)造的過程中超越了它們。它利用社會—歷史分析和正式或推論分析來顯示象征形式的社會條件和結(jié)構(gòu)特征,它還設(shè)法以此解釋一個象征形式,詳細闡明它說些什么、代表什么、有關(guān)什么。在下述意義上,這個解釋階段同時也是一個再解釋階段:這是由深度解釋學(xué)構(gòu)架各階段進行協(xié)調(diào)的對一個客體領(lǐng)域的再解釋,這個客體領(lǐng)域已經(jīng)被組成社會—歷史領(lǐng)域的主體所解釋和了解。我們在提出對象征形式的一個解釋時,就是在對一個先期解釋過的領(lǐng)域進行再解釋,因此進入了一個在性質(zhì)上會引起解釋沖突的過程。
我提出作為文化分析一般架構(gòu)的深度解釋學(xué)觀點可以適應(yīng)意識形態(tài)分析。我認為意識形態(tài)分析是深度解釋學(xué)的一種特定形式或版本。這種形式的特定性在于:各階段的深度解釋學(xué)方法都被運用以凸現(xiàn)象征形式的意識形態(tài)特點,也就是說,以凸現(xiàn)意義服務(wù)于建立和維持統(tǒng)治關(guān)系的方式。“意識形態(tài)解釋”階段根據(jù)深度解釋學(xué)的方法論架構(gòu)加以闡明,獲得了精確的含義:解釋意識形態(tài)就是闡述象征形式所調(diào)動的意義與該意義所維持的統(tǒng)治關(guān)系之間的聯(lián)系。意識形態(tài)的解釋依靠社會—歷史分析和正式的或推論的分析階段,但給予它們批判性的強調(diào):它使用它們的目的在于揭示意義服務(wù)于權(quán)力。意識形態(tài)的解釋是具有批判意圖的深度解釋學(xué)。因此,當我們關(guān)注于解釋象征形式的意識形態(tài)特點時,解釋過程中所固有的潛在沖突就有了一個鮮明的新形式。
如果我們把注意力轉(zhuǎn)向分析大眾傳播背景下的象征形式,我們必須面對一批新的方法論問題。這些問題主要來自前述的事實,即:大眾傳播在象征形式的生產(chǎn)與接收之間確立了一種基本斷裂。有鑒于這一特點,我們必須對大眾媒介的象征形式采取一種有所不同的觀點。我們必須區(qū)分大眾傳播的三個方面或客體領(lǐng)域,然后對每個方面以不同方式使用深度解釋學(xué)程序。這三個方面是:第一,大眾媒介象征形式的生產(chǎn)與傳輸或擴散;第二,傳媒信息的構(gòu)建;以及第三,傳媒信息的接收與占用。我把這稱為大眾傳播的“三重觀”。所有這三個方面都包括在大眾媒介象征形式的生產(chǎn)與流通之中。但由于大眾傳播在生產(chǎn)與接收之間確立了一種斷裂,生產(chǎn)與傳輸情況一般有別于接收與占用情況,必須分開加以分析。雖然大眾傳播的每個方面可以分開加以分析(一般在有關(guān)大眾傳播的經(jīng)驗文獻中),三重觀突出了一個事實,即,每一方面都要從一個復(fù)雜的整體過程的其他方面中抽取出來。這個三重觀提醒我們:大眾傳播的綜合情況要求有分析所有三個方面的能力,并表明這些方面在大眾媒介象征形式的生產(chǎn)、傳輸與接收中如何相互關(guān)聯(lián)。
我所做的關(guān)于意識形態(tài)解釋的闡述,結(jié)合大眾傳播的三重觀,使我們能夠以一種新的方式來對待有關(guān)在日益大眾媒介化的文化背景下設(shè)法分析意識形態(tài)的方法論問題。在早先許多論述大眾傳播意識形態(tài)性質(zhì)的文章中,分析家們傾向于主要或?qū)ｉT集中于傳媒信息的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容,他們考慮那些信息本身而忽略它們的結(jié)果。這類分析陷入了我所謂的“內(nèi)在主義的謬誤”。我在提出我的方法論建議時特別關(guān)切的是要避免這種謬誤。我們在設(shè)法分析大眾媒介形式的意識形態(tài)性質(zhì)時,必須考慮到大眾傳播的所有三個方面——傳媒信息的生產(chǎn)/傳輸,構(gòu)建,接收/占用——我們還必須對可以稱為大眾傳媒產(chǎn)品的日常占用的情況給以特別關(guān)注。如果我們關(guān)心意義用于建立和維持統(tǒng)治關(guān)系的方式,那么我們必須研討大眾傳媒象征形式所推動的意義如何被人們所了解和占用,人們在他們?nèi)粘Ｉ畹倪^程中接收傳媒信息,把它們結(jié)合進他們的生活。我們必須研討他們的日常理解、他們接收和占用的常規(guī)方法,以及產(chǎn)生這些接收方法和理解過程的社會—歷史條件。我們不能把這些方法和過程視為理所當然;我們不能設(shè)想用某種方式構(gòu)建起來的一個信息將被一切背景下的一切接收者都以某種方式來理解;我們不能聲稱或佯裝忽略傳媒信息的結(jié)果而只關(guān)注這種信息的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容。通過考察關(guān)于大眾傳播其他方面的傳媒信息的日常占用,我就可以發(fā)展出對大眾媒介象征形式的意識形態(tài)性質(zhì)的一種解釋,這種解釋避免了內(nèi)在主義的謬誤,突出了傳媒信息所推動的意義服務(wù)于維持或瓦解、建立或破壞結(jié)構(gòu)化社會背景的方式,在這種背景下,人們接收這些信息并把它們結(jié)合進他們的日常生活。
通過再次系統(tǒng)地闡述這方面的方法論問題,我們不但可以避免內(nèi)在主義的謬誤,而且避免了常常伴隨它的那種神話——被動接收者的神話。有一種思想認為,傳媒訊信的接收者都是被動的旁觀者,他們只是簡單地吸收他們面前屏幕上閃出的圖像或者從版面上闖入眼中的內(nèi)容,這種看法是一個神話,同占用的真實性質(zhì)毫無相似之處,占用是理解和解釋的不斷發(fā)展的過程,是討論、贊成與整合的不斷發(fā)展的過程。占用的過程是一個主動的、潛在批判性過程,在這一過程中,人們作出不斷理解的努力,弄懂他們所接收的信息的努力,聯(lián)系它們并與他人共享的努力。由于涉入了這種努力的理解,人們也就通過他們接收和設(shè)法理解的信息進行了(不論多么含蓄和不自覺)一個自我塑造和自我理解的過程,進行了一個再形成和再理解自己的過程。在接收傳媒信息和設(shè)法了解它們的過程中,在聯(lián)系它們并與他人共享的過程中,人們重塑了他們經(jīng)驗的疆界,修正了他們對世界和對自己的理解。他們并不是被動地吸收提供給他們的東西,而是主動地、有時是批判地進行自我塑造和自我理解的持續(xù)過程,今天在這個過程中,接收和占用傳媒信息成為一個整體組成部分。
意識形態(tài)解釋所固有的批判潛力可以部分地視為對自我塑造與自我理解過程的一種貢獻。我們提出一種意識形態(tài)解釋,就是提出一種可以不同于組成社會領(lǐng)域的人們的日常理解的解釋。意識形態(tài)解釋可以使人以一種新的眼光不同地看待象征形式,從而使人不同地看待自己。它可以使他們重新解釋一個象征形式,聯(lián)系它產(chǎn)生與接收的條件,聯(lián)系它的結(jié)構(gòu)特征與組織;它可以使他們質(zhì)疑或修正他們對一個象征形式的先前的理解,從而改變對他們自己和他人的理解視野。我把這個過程(在意識形態(tài)解釋中就含有其可能性)描述為日常認知的解釋性轉(zhuǎn)變——亦即,組成社會領(lǐng)域的人們的日常理解、態(tài)度和信念的解釋性轉(zhuǎn)變。
意識形態(tài)解釋包含著批判潛力的第二個方面是:它開辟了批判性思考的途徑,這種思考不但有關(guān)非專業(yè)行動者的日常認識,而且涉及這些行動者卷入的權(quán)力與統(tǒng)治關(guān)系。意識形態(tài)解釋必定包括對結(jié)構(gòu)性權(quán)力關(guān)系的社會—歷史分析,與此相關(guān),也對象征形式的作用進行考慮。因此,意識形態(tài)解釋可以激發(fā)對權(quán)力與統(tǒng)治關(guān)系、它們的基礎(chǔ)、它們的根據(jù)以及它們得到支撐的方式進行批判性思考。正是在這個意義上,意識形態(tài)解釋同所謂的統(tǒng)治的批判具有內(nèi)在的聯(lián)系:它在方法論上預(yù)先傾向于激發(fā)對權(quán)力與統(tǒng)治關(guān)系的一種批判性思考。這就是為什么意識形態(tài)解釋可以引發(fā)組成社會領(lǐng)域的某些人強烈反應(yīng)的原因之一。它觸動了權(quán)力的神經(jīng),它突出了在現(xiàn)有社會關(guān)系中最為得利和最不得利的人們的地位,它還研討了某些象征機制,由于這些機制,那些不對稱的社會關(guān)系在社會生活的日�；顒又械靡越⒑途S持。
一般的解釋過程,特別是意識形態(tài)解釋,就社會—歷史研究領(lǐng)域中可能和適當?shù)姆N種正當理由提出了某些問題。我對這些問題的看法是零碎的。我并不尋求某種會神奇地解決一切爭端的一般標準,而是要問在此研究領(lǐng)域中我們可以期望有什么樣的爭論,以及我們?nèi)绾蝸砗侠淼亟鉀Q它們。這種看法要求我們分析問題,解決問題,并設(shè)法界定(盡管是暫時的)某些條件,可以在這些條件下比較和辯論相互沖突的解釋和觀點,提出不同的論證和論點,還能解決分歧。對正當理由問題的這種零碎看法可能使那些盼望確定性的人,那些盼望某種艱難而牢固地奠定我們對社會—歷史領(lǐng)域認識的“基礎(chǔ)”(在此使用這個關(guān)鍵比喻)的人感到失望。但是,這種對確定性的追求是誤導(dǎo)的;它是一種認識論的沖動,它在這種學(xué)術(shù)標準難以對付的復(fù)雜的客體領(lǐng)域中造成混亂。另一方面,我主張的這種零碎看法可能在那些長期以來已經(jīng)放棄追求確定性的人看來未免落伍,他們對現(xiàn)代(或“后現(xiàn)代”)時代的看法是:我們已經(jīng)或應(yīng)當最終認識到并沒有正當理由的可行標準,我們所具有的就是互相競爭、互相嘲弄、靠自身擁有的權(quán)力來站住腳跟或溜之大吉的多種解釋。但是,我認為這些批評走得太遠。我們可以拒絕對確定性的追求而不必放棄設(shè)法闡明我們能借以對一種解釋是否可行或者一種體制是否公正作出合理判斷的條件。這些條件不能決定我們的判斷,而這些判斷也不一定絕對可靠。但是,在社會—歷史研究領(lǐng)域,我們正在設(shè)法理解一個已經(jīng)被組成這個領(lǐng)域的主體理解過的客體領(lǐng)域,在此領(lǐng)域內(nèi)進行合理的判斷可能是一種特別有價值的收獲。 作者簡介
約翰·B.湯普森是英國社會學(xué)家、傳媒研究專家，現(xiàn)任劍橋大學(xué)社會高級講師、基督學(xué)院研究員。他的著作對現(xiàn)代西方社會學(xué)乃至文化哲學(xué)界產(chǎn)生了極大的影響。在這部著作中，湯普森對文化與意識形態(tài)進行了理論詮釋，并使這一詮釋與大眾傳播媒介的發(fā)展相聯(lián)系，概述了關(guān)于大眾傳媒及其影響的各種相關(guān)理論，運用深度解釋學(xué)模式，揭示了意識形態(tài)在當代文化各個層面的輻射和穿透，對法蘭克福學(xué)派的批判理論做了延伸和拓展。
目錄：
前言
導(dǎo)論
第一章 意識形態(tài)的概念
意識形態(tài)與觀念學(xué)家
馬克思的意識形態(tài)概念
從意識形態(tài)到知識社會學(xué)
對意識形態(tài)的再思考:一個批判性概念
對某些可能反對的回答
第二章 現(xiàn)代社會中的意識形態(tài):對一些理論論述的批判性分析
意識形態(tài)與現(xiàn)時代
意識形態(tài)與社會復(fù)制
對文化產(chǎn)業(yè)的批判
公共領(lǐng)域的轉(zhuǎn)型
第三章 文化的概念
文化與文明
文化的人類學(xué)概念
對文化的再思考:一種結(jié)構(gòu)性概念
象征形式的社會背景化
象征形式的評價
第四章 文化傳輸與大眾傳播:傳媒產(chǎn)業(yè)的發(fā)展
文化傳輸諸方面
書寫,印刷與新聞貿(mào)易的興起
廣播的發(fā)展
傳媒產(chǎn)業(yè)的近期趨勢
新傳播技術(shù)的社會影響
第五章 走向一種大眾傳播的社會理論
大眾傳播的一些特點
大眾傳播與社會互動
重構(gòu)公私生活之間的界線
介于市場與國家之間的大眾傳播
重新思考大眾傳播時代的意識形態(tài)
第六章 解釋的方法論
社會―歷史研究的一些解釋學(xué)條件
深度解釋學(xué)的方法論架構(gòu)
意識形態(tài)的解釋
分析大眾傳播:三重觀點
大眾傳媒化產(chǎn)品的日常占用
解釋、自我反思和批判
結(jié) 語 批判理論與現(xiàn)代社會
注 釋
索 引
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