本書依托大量史料，運(yùn)用社會史研究的方法，對中國古代游仙文化的發(fā)生發(fā)展做了全面系統(tǒng)的考察。同時對游仙的主體——帝王、士人等對游仙思想的接受及其游仙活動，在大量占有了材料基礎(chǔ)上進(jìn)行了鉤沉，并分析了其背后的生活理想和生命訴求，且對這種理想、訴求背后的價值給予了暢明的論斷。本書依托大量史料，運(yùn)用社會史研究的方法，對中國古代游仙文化的發(fā)生發(fā)展做了全面系統(tǒng)的考察。同時對游仙的主體——帝王、士人等對游仙思想的接受及其游仙活動，在大量占有了材料基礎(chǔ)上進(jìn)行了鉤沉，并分析了其背后的生活理想和生命訴求，且對這種理想、訴求背后的價值給予了暢明的論斷。
作者簡介：
汪涌豪，男，浙江鎮(zhèn)海人。1962年生于上海，1989年畢業(yè)于復(fù)旦大學(xué)中文系，獲文學(xué)博士學(xué)位。復(fù)旦大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，上海作家協(xié)會會員，復(fù)旦大學(xué)中國古代文學(xué)研究中心兼職教授，國務(wù)院政府特殊津貼專家。曾為日本九州大學(xué)客座教授，神戶大學(xué)特任教授。主治中國古代文學(xué)與美學(xué)，兼及古代哲學(xué)、史學(xué)與文化批評。著作有《中國文學(xué)批評范疇及體系》《言說的立場》等。
俞灝敏，上海外國語大學(xué)國際文化交流學(xué)院教授，主要從事漢魏六朝的研究。
目錄：
為何“中國根柢全在道教”（代序）
引言
第一章游仙觀念的歷史形成
昆侖、蓬萊與神仙
長生久視之道
仙與道的融合
第二章游仙活動的宗教形態(tài)
神仙理論的構(gòu)建
營造神仙世界
道術(shù)的張揚(yáng)
第三章帝王的夢想為何“中國根柢全在道教”（代序）
引言
第一章 游仙觀念的歷史形成
昆侖、蓬萊與神仙
長生久視之道
仙與道的融合
第二章游仙活動的宗教形態(tài)
神仙理論的構(gòu)建
營造神仙世界
道術(shù)的張揚(yáng)
第三章帝王的夢想
萬壽無疆與萬代一祀
權(quán)欲、物欲與性欲
荒唐的代價
第四章士人的歸趣
逍遙物外的追求
閉門修道與隱逸林泉
個體生命的安妥
第五章.道教徒的沉迷
洞天福地話訪仙
養(yǎng)氣煉丹與修仙法術(shù)
書符念咒的求仙秘訣
第六章游仙文化的意義探尋
生命追求的幻境折射
取徑于儒釋文化的融通
生命宗教的輝光
結(jié)語
主要參考書目
初版后記
再版后記
新版后記
前言為何“中國根柢全在道教”
道教及學(xué)道游仙活動幾乎貫穿上自朝堂政治下至民眾生活所有領(lǐng)域，對古代中國的社會歷史、文化學(xué)術(shù)與科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生了十分巨大的影響，但遺憾的是，長期以來，因認(rèn)識的模糊與觀念的掣肘，相較于國外甚至臺港，此間的道教研究整體上說還顯得相對薄弱，更不夠均衡。
§中國人的游仙活動是建立在道教基礎(chǔ)上的，又為其典型的表現(xiàn)形式。關(guān)于道教，最為人熟知的莫過于魯迅《1918年8月20日致許壽裳》中提出的“根柢說”：&ld為何“中國根柢全在道教”
道教及學(xué)道游仙活動幾乎貫穿上自朝堂政治下至民眾生活所有領(lǐng)域，對古代中國的社會歷史、文化學(xué)術(shù)與科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生了十分巨大的影響，但遺憾的是，長期以來，因認(rèn)識的模糊與觀念的掣肘，相較于國外甚至臺港，此間的道教研究整體上說還顯得相對薄弱，更不夠均衡。
§中國人的游仙活動是建立在道教基礎(chǔ)上的，又為其典型的表現(xiàn)形式。關(guān)于道教，最為人熟知的莫過于魯迅《1918年8月20日致許壽裳》中提出的“根柢說”：“《狂人日記》實為拙作，又有白話詩署‘唐俟，者，亦仆所為。前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有許多問題可以迎刃而解。后以偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族，因成此篇。此種發(fā)見，關(guān)系亦甚大，而知者尚寥寥也。”因該判斷由談?wù)摗犊袢巳沼洝范�，他對道教的態(tài)度可知。信中所謂“后以偶閱《通鑒》，乃悟中國人尚是食人民族”，顯指以此為觀察的切入點(diǎn)或思致的發(fā)端，可進(jìn)一步獲致如上結(jié)論。這與他稱自己翻檢歷史，從“仁義道德”的字縫里看出“吃人”是一個意思。
若再顧衡新文化運(yùn)動的特殊語境，更可認(rèn)定其所說“根柢”與“吃人”有關(guān)。也因為是這樣，此后凡言及道教，他都少有肯定。相反，在《隨感錄》三十八中將“講陰陽五行的道士”、“靜坐煉丹的仙人”與“講道學(xué)的儒生”、“打臉打把子的戲子”并稱為“我們幾百代的祖先里面”的“昏亂的人”，認(rèn)為欲“立意改變”，當(dāng)“掃除了昏亂的心思，和助成昏亂的物事（儒道兩派的文書）”，“即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡”。就是《文學(xué)和出汗》與梁實秋論爭文學(xué)是否應(yīng)描寫永恒人性，也會連帶申斥之，稱“在中國，從道士聽論道，從批評家聽談文，都令人毛孔痙攣，汗不敢出。然而這也許倒是中國的‘永久不變的人性，罷”。進(jìn)而還對道教的基礎(chǔ)老莊也有否定，稱“我們雖掛孔子的門徒招牌，卻是莊生的私淑弟子……是與非不想辨……夢與覺也分不清”。據(jù)此，或不能說他是將中國的劣根性全都?xì)w為道教了，但像有的論者認(rèn)為“魯迅先生在這里，是用極其簡潔的語言，肯定了道教在中國傳統(tǒng)文化中的地位和作用”（卿希泰《重溫魯迅先生“中國根柢全在道教”的科學(xué)論斷》，《社會科學(xué)研究》2002年第1期），是無論如何都說不過去的。
其實，對道教的批判并非魯迅獨(dú)有，新文化陣營中許多人都持這種觀點(diǎn)，且較魯迅將矛頭指向道士人品，稱其人“一面亂偷了佛經(jīng)造道經(jīng)，而這道經(jīng)就來罵佛經(jīng)，而一面又用了下流不堪的方法害和尚，鬧得烏煙瘴氣，亂七八遭”（《關(guān)于》），“中國自南北朝以來，凡有文人學(xué)士，道士和尚，大抵以‘無特操，為特色的”（《吃教》），他們的否定要更徹底更嚴(yán)苛。
如同年5月15日，錢玄同在《新青年》發(fā)表《隨感錄·八》，就將道教稱為最野蠻的邪教，認(rèn)為其自漢晉以來“實演上古極野蠻時代‘生殖器崇拜，之思想。二千年來民智日衰，道德日壞，雖由于民賊之利用儒學(xué)以愚民；而大多數(shù)之心理舉不出道教之范圍，實為一大原因”�！吨袊窈笪淖謫栴}》一文又說：“欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀(jì)文明之民族，必廢以孔學(xué)、滅道教為根本之解決。”也在同一年的7月15日，陳獨(dú)秀在同刊發(fā)表《陰陽家》，也稱“吾人不滿于儒家者，以其分別男女尊卑過甚，不合于現(xiàn)代社會之生活也。然其說尚平實近乎情理。其教忠，教孝，教從，倘系施者自動的行為，在今世雖非善制，亦非惡行。故吾人最近之感想，古說最為害于中國者，非儒家乃陰陽家也（儒家公羊一派，亦陰陽家之假托也）；一變而為海上方士，再變而為東漢、北魏之道士，今之風(fēng)水，算命，卜卦，畫符，念咒，扶乩，煉丹，運(yùn)氣，望氣，求雨，祈晴，迎神，說鬼，種種邪僻之事，橫行國中，實學(xué)不興，民智日僿，皆此一系學(xué)說之為害也。去邪說正人心，必自此始”。他們都認(rèn)為道教有害世道人心，為禍有甚于儒教。
以后，周作人結(jié)合中國社會的基層改良，在《鄉(xiāng)村與道教思想》中更直言“改良鄉(xiāng)村的最大阻力，便在鄉(xiāng)下人們自身的舊思想，這舊思想的主力是道教思想”，“平常講中國宗教的人，總說有儒釋道三教，其實儒教的綱常早已崩壞，佛教也只剩了輪回因果幾件和道教同化了的信仰還流行民間，支配國民思想的已經(jīng)完全是道教的勢力了。我們不滿意于‘儒教’，說他貽害中國，這話雖非全無理由，但照事實看來，中國人的確都是道教徒了”。
聯(lián)系其時中國社會凸顯的種種問題，這些論述幾乎可視作魯迅“根柢說”的直接注腳，也是其所說此說近頗廣行的實際背景。它直白地呈示了其時知識界對道教的基本判斷，即道教是以三教為代表的舊思想中最具支配性的主力，不僅奠定了中國人的社會心理，還使民智日僿，道德日壞，實學(xué)不興。故欲去邪說正人心救國家，必從去道教始。
不難看出，這種否定與斷棄的背后有著救亡圖存的時代訴求。承近代以來嚴(yán)復(fù)的變法維新與“革天”、“革神”的進(jìn)化論主張，五四時期的啟蒙教育都以否定宗教為職志，尤其把崇信天命鬼神視作社會進(jìn)步的阻力。有些人更持一種非宗教論的立場，借19世紀(jì)中葉興起的科學(xué)主義來抗衡國粹主義、復(fù)古思潮和玄學(xué)迷信，尤其對傳統(tǒng)宗教有激烈的抨擊，直視其為阻礙國人覺醒與進(jìn)步的元兇。如陳獨(dú)秀受孔德人類精神進(jìn)化三段論的影響，就力主以科學(xué)“開拓吾人真實之信仰”，故《偶像破壞論》直稱“一切宗教所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是無用的騙人的偶像，都應(yīng)該破壞!”“一切宗教就是騙人的偶像，阿彌陀佛是騙人的，耶和華是騙人的，玉皇大帝也是騙人的。
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