《新世界史》
孫隆基在其多年教授“世界通史”課程講義的基礎上，綜合全球史研究的**學術成果，寫成的具有突破性意義的全新世界通史。
★孫先生以一己之力、用“全球史”的觀念和方法重構(gòu)世界通史，旨在改變?nèi)A語世界此領域研究的落后狀況，為華語世界提供更適合閱讀、理解和傳播的世界史讀本，更新國人對世界歷史的認知。
★“新”在哪里？
◎新視角：摒棄以“民族國家”歷史為中心、由點到面連綴成世界史的固有思路，以全球視角對各文明的有機聯(lián)系與互動進行跨區(qū)域的總結(jié)，呈現(xiàn)三維立體的歷史圖景。
◎新史觀：駁斥目前占據(jù)世界史寫作主流的“西方中心論”，用“多中心論”重構(gòu)人類的“共同過去”。
◎新方法：超越從文獻到文獻的治史思路，用跨學科的方法，綜合運用歷史學、生物學、地質(zhì)學、人類學、考古學等多學科的研究方法和成果。
◎新材料：丟棄傳統(tǒng)說法和過時材料，在**的考古發(fā)現(xiàn)和學術成果基礎上進行全新解讀。
◎新寫法：擺脫史實的簡單羅列，每章由問題引出，采用申論的寫法，邏輯性強，引人入勝。
《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》
◎80年代的傳奇暢銷書，匠心獨運的文化批判，風靡一時，影響一代知識分子。
◎研究針對長時段的文化深層結(jié)構(gòu)，運用結(jié)構(gòu)主義方法，是理性、經(jīng)典的文化研究成果，結(jié)論長期有效，不會過時。
◎“硬心腸”的民族“劣根性”反思。結(jié)論是：中國人“心”發(fā)達于“腦”，但“心”并沒有表現(xiàn)為個人的熱情，反而化為鎮(zhèn)止個人熱情的社會化“人情”。所以，在中國人之間理性精神和個人熱情雙雙不發(fā)達。
◎諸多對中國人文化特征的總結(jié)性金句，一針見血，直指人心�！缎率澜缡贰�
孫隆基在其多年教授“世界通史”課程講義的基礎上，綜合全球史研究的**學術成果，寫成的具有突破性意義的全新世界通史。
★孫先生以一己之力、用“全球史”的觀念和方法重構(gòu)世界通史，旨在改變?nèi)A語世界此領域研究的落后狀況，為華語世界提供更適合閱讀、理解和傳播的世界史讀本，更新國人對世界歷史的認知。
★“新”在哪里？
◎新視角：摒棄以“民族國家”歷史為中心、由點到面連綴成世界史的固有思路，以全球視角對各文明的有機聯(lián)系與互動進行跨區(qū)域的總結(jié)，呈現(xiàn)三維立體的歷史圖景。
◎新史觀：駁斥目前占據(jù)世界史寫作主流的“西方中心論”，用“多中心論”重構(gòu)人類的“共同過去”。
◎新方法：超越從文獻到文獻的治史思路，用跨學科的方法，綜合運用歷史學、生物學、地質(zhì)學、人類學、考古學等多學科的研究方法和成果。
◎新材料：丟棄傳統(tǒng)說法和過時材料，在**的考古發(fā)現(xiàn)和學術成果基礎上進行全新解讀。
◎新寫法：擺脫史實的簡單羅列，每章由問題引出，采用申論的寫法，邏輯性強，引人入勝。
《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》
◎80年代的傳奇暢銷書，匠心獨運的文化批判，風靡一時，影響一代知識分子。
◎研究針對長時段的文化深層結(jié)構(gòu)，運用結(jié)構(gòu)主義方法，是理性、經(jīng)典的文化研究成果，結(jié)論長期有效，不會過時。
◎“硬心腸”的民族“劣根性”反思。結(jié)論是：中國人“心”發(fā)達于“腦”，但“心”并沒有表現(xiàn)為個人的熱情，反而化為鎮(zhèn)止個人熱情的社會化“人情”。所以，在中國人之間理性精神和個人熱情雙雙不發(fā)達。
◎諸多對中國人文化特征的總結(jié)性金句，一針見血，直指人心。
《歷史學家的經(jīng)線》
◎顛覆傳統(tǒng)觀點，在世界背景中重寫中國近代史。
◎提出孫隆基重要的理論創(chuàng)新，認為是西方的“世紀末思潮”而非“文藝復興”或“啟蒙思潮”**程度上影響了五四運動和魯迅。
◎突出體現(xiàn)孫隆基治學特點：
1.擅于將世界其他地區(qū)的歷史和思潮作為討論中國歷史背景和參照，在比對中凸顯歷史事件和人物的實質(zhì)和特性。在討論辛亥革命時，作者以法國大革命作為前例，追尋辛亥革命的思想和模式源流；在討論五四運動的時候，又以西方的啟蒙運動和同時代的民族復興運動來做參照；在他對魯迅的全新解讀中，更是將魯迅納入西方所謂“世紀末”潮流的影響之中，開辟了魯迅研究的新思路。
2.綜合運用心理學等社會科學方法來進行歷史敘述和解讀。書中有關魯迅的兩篇文章都涉及心理學和心理學史，而談及法國大革命的文章介紹了社會心理學在中國的流傳；討論中國南方與北方關系時更是綜合運用了優(yōu)生學、人物地理學和區(qū)域類型學的研究成果。
◎反省近代史寫作的“文絡”，梳理批判，意義深遠。
本書簡介：
《新世界史》是多中心史觀，跨學科方法，講述全新的文明演進故事；專為華語讀者打造的全球通史。
著名歷史學家孫隆基先生在其多年在美國教授“世界通史”課程講義的基礎上，綜合全球史研究的**學術成果，寫成的具有突破性意義的全新世界通史。
華語世界現(xiàn)有的世界通史著作，要么是翻譯引進西方學者的作品，避免不了“西方中心論”的窠臼；要么是本土學人的著作，無論觀念、視野還是資料，都落后于國際世界史研究的**進展。孫先生以一己之力、用“全球史”的觀念和方法重構(gòu)世界通史，旨在改變?nèi)A語世界此領域研究的落后狀況，為華語世界提供更適合閱讀、理解和傳播的世界史讀本，更新國人對世界歷史的認知，豐富國人的人文知識結(jié)構(gòu)。
這部《新世界史》的“新”是多方面的，主要體現(xiàn)為以下幾點：
一是新視角，摒棄以“民族國家”歷史為中心、由點到面連綴成世界史的固有思路，以全球視角對各文明的有機聯(lián)系與互動進行跨區(qū)域的總結(jié)，呈現(xiàn)三維立體的歷史圖景。
二是新史觀，駁斥目前占據(jù)世界史寫作主流的“西方中心論”，用“多中心論”重構(gòu)人類的“共同過去”。
三是新方法，超越從文獻到文獻的治史思路，用跨學科的方法，綜合運用歷史學、生物學、地質(zhì)學、人類學、考古學等多學科的研究方法和成果。
四是新材料，丟棄傳統(tǒng)說法和過時材料，在**的考古發(fā)現(xiàn)和學術成果基礎上進行全新解讀。
五是新寫法，擺脫史實的簡單羅列，每章由問題引出，采用申論的寫法，邏輯性強，引人入勝。
《新世界史》堪稱首部由華人學者專為華語讀者著述的全球通史，將零散的世界史知識貫通成一幅完整的世界歷史圖像，是今天的讀者重新認識世界的必備讀物。對于世界史教學來說，本書則在提供準確的基礎信息的同時，突破了傳統(tǒng)教科書的敘述方式，問題引導，綱舉目張，擺脫機械式的死記硬背，讓教師和學子能夠更有效地掌握史實間的關聯(lián)。
全書共分3卷，第1卷總結(jié)和分析了人類起源的諸多說法，駁斥了“大河流域搖籃”說，批判了“四大文明古國”這一對古文明格局的傳統(tǒng)概括，重新探尋人類古典文明發(fā)展和相互影響的歷史圖景，并就中國文明的起源等重要問題提出了突破性的看法。第2卷和第3卷則處理之后的歷史階段和重要論題，預計將于2016年陸續(xù)出版。
《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》是孫隆基先生*負盛名之作，是影響一代知識分子的傳奇暢銷書，是用結(jié)構(gòu)觀念省察中國文化，對“國民性”深刻而理性的批判。
在本書中孫隆基先生把中國上下三千年當做一個“長時段”，用結(jié)構(gòu)觀念——針對特定范圍的一種共時性設定——來研究中國歷史和這種歷史延續(xù)所生成的文化特征。創(chuàng)造性地運用“良知系統(tǒng)”“身體化”“和合性”等概念來總結(jié)中國文化中對“人”的設計和“二人”關系，并進一步延伸至對個體與社會關系、國家與社會關系，國家對世界態(tài)度的分析與概括。其匠心獨運之處在于，不是泛泛地羅列出這個民族的國民的劣根性，然后提出老生常談的補救之道，而是用近乎千刀萬剮的切割，給人以深處其間而欲全力掙脫的濃烈感覺，從而達到文化批判的深遠訴求。
《歷史學家的經(jīng)線》在世界背景中重寫中國近代史，顛覆性地用“世紀末思潮”來解釋五四運動和魯迅問題。
孫隆基先生在本書中用自己獨特方式對中國近代政治史和思想史上核心的辛亥革命、五四運動、魯迅問題、民族主義等話題進行了重新闡述，對歷史學家們近代史書寫的“文絡”進行了梳理和批評，并創(chuàng)建性地提出“世紀末思潮”這一分析路徑，拓展了整個近代史研究的視野。
書中的文章集中體現(xiàn)了孫隆基先生治學寫作的兩大特點：一是擅于將世界其他地區(qū)的歷史和思潮作為討論中國歷史背景和參照，在比對中凸顯歷史事件和人物的實質(zhì)和特性。在討論辛亥革命時，作者以法國大革命作為前例，追尋辛亥革命的思想和模式源流；在討論五四運動的時候，又以西方的啟蒙運動和同時代的民族復興運動來做參照；在他對魯迅的全新解讀中，更是將魯迅納入西方所謂“世紀末”潮流的影響之中，開辟了魯迅研究的新思路。二是能夠綜合運用心理學等社會科學方法來進行歷史敘述和解讀。書中有關魯迅的兩篇文章都涉及心理學和心理學史，而談及法國大革命的文章介紹了社會心理學在中國的流傳；討論中國南方與北方關系時更是綜合運用了優(yōu)生學、人物地理學和區(qū)域類型學的研究成果。
基于這樣的治史思路，孫隆基先生為我們呈現(xiàn)了解讀中國近代史的另一種可能，用他自己的話說，這些文章“將從清末之民國前期的思想史整個翻轉(zhuǎn)了”。
作者簡介：
孫隆基，祖籍浙江，1945年生于重慶，在香港長大，在臺灣受大學教育，獲臺灣大學歷史學碩士學位。后赴美國深造，于明尼蘇達大學專攻俄國史，獲碩士學位，轉(zhuǎn)赴斯坦福大學專攻東亞史(期間并在上海復旦大學進修一年)，獲博士學位。曾在美國、加拿大等多所大學任教。重要著作有《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》《歷史學家的經(jīng)線：歷史心理文集》《未斷奶的民族》《美國的弒母文化：20世紀美國大眾心態(tài)史》《新世界史》和TheChineseNationalCharacter：fromNationhoodtoIndividuality等。
目錄：
《新世界史》
總序《新世界史》之“新”
第1卷章節(jié)導讀
**章-地球史與史前人類
仍以人類走出非洲為前提，分析4種說法：（1）各人種同步走出非洲說；（2）人類二度走出非洲重新洗牌說；（3）二度走出非洲局部洗牌說；（4）無重新洗牌但發(fā)生相互交配說。本章征引了**的認知考古學，探討人類在何時何地首先跨過符號思維的門檻。不能忽略的是古氣象學與歷史生態(tài)的互動：是冰河時期結(jié)束促成舊石器往細石器的過渡，但冰河時期終結(jié)后又有回馬槍，距今1.28萬至1.15萬年前發(fā)生一次急劇降溫的副冰期，即“新仙女木期”，降低了地中海東海濱的環(huán)境承載力，使該地區(qū)的舊狩獵與采集者不得不發(fā)展馴植（農(nóng)業(yè)）與馴養(yǎng)業(yè)（畜牧）。
第二章-突破“四大文明古國”的窠臼
打破20世紀的陳說。在近東，農(nóng)牧革命*早發(fā)生在有一定海拔的環(huán)兩河山側(cè)地帶，乃旱作農(nóng)業(yè)，待其遷至大河流域，變成灌溉農(nóng)業(yè)，為“城居革命”奠基，已隔了4000年，中間還《新世界史》
總序《新世界史》之“新”
第1卷章節(jié)導讀
**章-地球史與史前人類
仍以人類走出非洲為前提，分析4種說法：（1）各人種同步走出非洲說；（2）人類二度走出非洲重新洗牌說；（3）二度走出非洲局部洗牌說；（4）無重新洗牌但發(fā)生相互交配說。本章征引了**的認知考古學，探討人類在何時何地首先跨過符號思維的門檻。不能忽略的是古氣象學與歷史生態(tài)的互動：是冰河時期結(jié)束促成舊石器往細石器的過渡，但冰河時期終結(jié)后又有回馬槍，距今1.28萬至1.15萬年前發(fā)生一次急劇降溫的副冰期，即“新仙女木期”，降低了地中海東海濱的環(huán)境承載力，使該地區(qū)的舊狩獵與采集者不得不發(fā)展馴植（農(nóng)業(yè)）與馴養(yǎng)業(yè)（畜牧）。
第二章-突破“四大文明古國”的窠臼
打破20世紀的陳說。在近東，農(nóng)牧革命*早發(fā)生在有一定海拔的環(huán)兩河山側(cè)地帶，乃旱作農(nóng)業(yè)，待其遷至大河流域，變成灌溉農(nóng)業(yè)，為“城居革命”奠基，已隔了4000年，中間還經(jīng)過“次級產(chǎn)品革命”，即從純食用功能發(fā)展出副產(chǎn)品：牛與羊可以提供奶與乳制品、皮毛，牛可以犁田，牛與驢可以拉車，驢也可以騎，狗可以協(xié)助放牧，家畜的糞便可以肥田。農(nóng)產(chǎn)品的多樣化使它們越出了溫飽的考慮，朝消費品與商品的方向發(fā)展，例如干果一類。因此，以英國“工業(yè)革命”為新石器革命至城居革命的模型已經(jīng)過時，“山側(cè)說”亦取代了“新月形的沃土說”，文明起源于四條大河流域之說極為膚淺，“大河流域搖籃說”對古美洲基本上不適用。
第三章-古印度文明之二度奠基
教師如果再去反芻這些，與重復“四大文明古國”一般，都是販賣藥效已過時的藥。舊觀點的落伍至為清楚地表現(xiàn)在第三章《古印度文明之二度奠基》中。印度河流域古文明的*早遺址是梅爾嘎赫，處伊朗高原的東側(cè)，與同一個高原的西側(cè)扎各羅斯山脈之組成環(huán)兩河的“山側(cè)地帶”異地同功：梅爾嘎赫面對的也是一個兩河流域沖積平原——印度河與薩拉斯瓦蒂（已干涸）。如果以伊朗高原為中心左右開弓，古代近東與印度河流域即成其兩翼，前者之作為西方文明初祖的系譜學遂淪為片面的。古印度之“二度奠基”，歷來指雅利安人取代印度河流域古文明造成的斷層，但今日已陷入“雅利安外來說”與“本土說”爭論的泥沼。本章另辟蹊徑，指出源自伊朗高原山側(cè)的“麥與羊的文化”被來自長江流域的“米與豬的文化”予以補充，后者亦更適合季候風帶的印度次大陸，此“二度奠基”亦與文明朝恒河方向的發(fā)展平行——先前的印度河流域文明則更為接近阿富汗與伊朗板塊。
第四章-中國文明起源的一些問題
是以古代近東與古印度為參考來處理這些棘手的問題。自民國以來就用“仰韶”“龍山”等文化來界定中國史前史，但這些文化在自身站不住腳后，反而騰空成了“時代”，變成用“中原”來界定“全國”史前時刻表的中央時區(qū)。此后又添了一個二里頭作為青銅早期的中央時區(qū)，近來已受到文明起于中南地區(qū)說的挑戰(zhàn)。中國文明起源論面臨的真正挑戰(zhàn)是必須參考古代近東的考古，同時又得避免拾人牙慧。近東的農(nóng)業(yè)革命主要是馴植麥類，從山側(cè)的旱作農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)變到大河流域的灌溉農(nóng)業(yè)，斷層很分明，從旱到濕，亦必經(jīng)品種改造，其發(fā)生地點無所遁形：兩河流域的三角洲與尼羅河流域。但中國農(nóng)業(yè)的水稻誕生于小河谷交錯之鄉(xiāng)，近東的例子又告誡我們：誕生農(nóng)業(yè)的地方不一定就是誕生文明的地方，那么，在大河流域于稻作無關緊要，還要在一個比古代近東和古印度加起來更廣大的地區(qū)亟亟索求一個文明“中央”，就是試圖用別人的模版來勾勒自己的文明起源論了。
第五章-中南美洲的古文明
處理西半球的文明突破。人類進入西半球已過了舊石器時代，但哥倫布之前的美洲頂多走到冶金的門檻上，因此整部前哥倫布美洲史只有一個囫圇的“石器時代”(LithicAge)。古印第安文明亦處于文字的門檻上，因此整個地被當作“史前”，雖然曾建構(gòu)中古世界的六大城市之一，而其歷法之精準中古世界無出其右。人類從非洲發(fā)展至寒帶，捕獵技術已越來越精進，殖民西半球乃從北殺向南，大型動物被殺光，造成古美洲缺乏載重家畜的困境，以及輪子的付諸闕如。美洲垂直的地形與舊大陸橫躺的地形相比，亦相對不利，蓋任何文明因子的傳播都得穿越不同的氣溫帶。在安第斯山南部馴植的馬鈴薯，在16世紀以后傳遍全球，導致舊大陸人口在1700—1900年間陡增1/4。然而，同樣是這個馬鈴薯，在前哥倫布的美洲，卻從未曾北傳至中美洲與密西西比河流域，使這地處北溫帶*宜人居住的大河流域沖積平原在古美洲文明事業(yè)上缺席。
第六章-大洋洲的文明
處理的是人類如何填滿大洋洲，亦即是*后填滿地球。它由南島語系是朝著大洋爆開的花蕾開始，途經(jīng)已有來自非洲的先住民之新幾內(nèi)亞，混合成一個新的文化，然后向未曾有人類的波利尼西亞移民。這個在太平洋上逆風的航行是一個謎，但南島語系可能抵達南美洲外海，*后才順風折回至*后的殖民地新西蘭。本章修正了20世紀流行的南島語系向外移民全從臺灣出發(fā)之說，而采用**的遺傳學研究成果，指出另外一條移民路線是從中國大陸通過越南走廊走向印度尼西亞。
第七章-兩河流域古文明的明暗面
是繼第二章古代近東的文明突破后，追述原農(nóng)牧革命誕生地的山側(cè)之西翼之日趨干旱，形成“環(huán)阿拉伯游牧—放牧復合帶”，它在農(nóng)牧兩業(yè)中偏向了“牧”，并與灌溉農(nóng)業(yè)帶的兩河三角洲與尼羅河流域產(chǎn)生互動，顯示“牧”并非是次于“農(nóng)”的低級階段而是平行的發(fā)展。這個“復合帶”成為閃語系的原鄉(xiāng)，兩河古文明除了早期的蘇美爾之外，其后的阿卡德、巴比倫、亞述、迦勒底都是閃族入主的帝國。歷史上，從“復合帶”噴發(fā)出來的*晚近一波即公元7世紀的阿拉伯征服。兩河之閃族化在時間觀上造成的反響是日月合歷、年周期和月周期并重，蓋有春耕秋收的農(nóng)耕民方需要年歷，游牧民觀月之朔望即可，兩河文明的月神辛重要性壓倒日神，其60進制的計時法(今日全球通用者)亦具月周期乃30天的烙印。
第八章-古埃及：向往冥間的太陽國
這一章指出：與兩河文明對比，尼羅河的年泛恰好是年周期，因此埃及用的是純陽歷。埃及文明對太陽神的崇拜舉世無雙，其國門外恰好是現(xiàn)眼報：月神辛之地西奈半島，但“環(huán)阿拉伯游牧—放牧復合帶”對埃及的突破唯有中王國與新王國之間的希克索斯入侵，只占領了三角洲。埃及境內(nèi)并非全是耕作地，后者極狹長，其他盡為不毛之地，反映在神話中，即為不毛之神塞特與尼羅河神奧西里斯及其子太陽神霍魯斯的斗爭，塞特將奧西里斯肢解，好比月份對年份之分割，但塞特并非是月神，埃及的月神微不足道，奧西里斯卻是年神，因其在地上，故不是太陽神，但尼羅河周期與太陽周期都是年周期�；趑斔箤θ氐目购鈩t是象征埃及境內(nèi)兩類生態(tài)的并存，故后者并非基督教意義的撒旦，甚至有香火。同樣道理，由奧西里斯主持的冥間亦非基督教意義的地獄，反倒似天國。冥間崇拜在前王朝時期已存在，先于用太陽歷統(tǒng)一全域的王權，乃民間共同信仰；古王國時代的法老“龍馭上賓”是回到太陽神那里，而金字塔正是太陽神化了的冥間崇拜；至古王國以后，法老生前是霍魯斯，死后變成奧西里斯。埃及的太陽神光芒后來化身為基督教的十字架，但今日近東一帶插滿的卻是伊斯蘭的新月旗。
第九章-青銅器時代中后期的古代近東
涵蓋老巴比倫帝國的衰落、印歐語族群之來臨，建立了赫梯、米坦尼、加喜特巴比倫等王國。驅(qū)逐了�？怂魉谷说陌＜斑M入“新王國”，成為一個戰(zhàn)車帝國，為了國防考慮將勢力伸入亞洲，面對來自亞洲的新挑戰(zhàn)，先是敘利亞的米坦尼王國，然后是小亞細亞的赫梯帝國。加喜特巴比倫則是兩河史上較收斂的時期，對埃及與赫梯兩個大國的爭霸列旁觀席。埃及在第十八朝發(fā)生埃赫那吞的宗教改革，另建新都，在此出土的外交檔案有助于后人重建當時的國際秩序，在赫梯之西已出現(xiàn)愛琴區(qū)的邦國。這個國際秩序后來毀于“青銅時代總崩潰”，乃古代近東朝鐵器時代的過渡。
第十章-愛琴海古文明
從特洛伊戰(zhàn)爭的回憶追溯至前希臘的克里特島文明。較近期發(fā)現(xiàn)的還有愛琴海東北角的島嶼文明與愛琴海中部的基克拉澤斯文明，前者屬特洛伊文化圈，與特洛伊一般被毀，但沒有與后者一般重建。基克拉澤斯文明有自己的特色，但晚期朝克里特的文化霸權靠攏。公元前第三與第二個千年之交，希臘族群開始進入愛琴海地區(qū)，其中一波邁錫尼人取代了克里特的霸權，但也吸收了克里特的文化，*后這整個時代毀于“青銅時代總崩潰”，它是否與*后一波希臘人“多利安入侵”有關，則未有定論。反正，這里出現(xiàn)一個斷層，在此之前是宮殿經(jīng)濟，在此之后是城邦政治；在此之前，希臘文用克里特的線形文字書寫，在此之后用腓尼基字母；新的神祇也出現(xiàn)了。希臘朝古典時代過渡期間亦進行對地中海的殖民。
第十一章-古代近東進入鐵器時代
舊教科書中認為赫梯帝國*早發(fā)明鐵器之陳說已落伍，其實經(jīng)“青銅時代總崩潰”從歷史記憶中消失得*徹底的正是赫梯。這個總崩潰過程，除了被埃及拒之于國門外之“海民大侵襲”，就是以色列子民的“出埃及”，以及又一波閃語系的民族大遷徙狂潮：阿拉米人與迦勒底人，兩河文明地帶除了亞述之外，全遭滅頂。亞述為了突破大圍困，成了鐵器時代早期的**強權，統(tǒng)一了古代近東，包括占領埃及。它將阿拉米人集體流放各方的結(jié)果，造成阿拉米語成為近東的通用語。腓尼基人的第二波地中海殖民潮也是為了逃避亞述之鋒芒。亞述更如一把懸在以色列子民頭上的奪魂劍，令他們生活在漫無止境的危機感中，成為先知運動的時代背景，沒有這一段歷史，以后也不會有基督教、猶太教與伊斯蘭教。
第十二章-波斯帝國與波希戰(zhàn)爭
指出波斯人滅亞述、接收古代近東，帝國的首都群除了巴比倫，都在伊朗這一方，但緊貼扎各羅斯山背，為了便于控制山另一方的古老文明地帶，仿如元朝以大都、上都、和林這個鐵三角組成的、背后有廣大蒙古部落為后盾的塞外權力集團楔入并宰制中土文明。波斯史的重頭戲卻都在帝國西部，那是因為該地古國林立，并和興起中的希臘長期夾纏不清之故。本章一改舊教科書的成見，改用波斯帝國的角度看波希戰(zhàn)爭：導火線乃波斯治下的愛琴海城邦的僭主稱亂，求助對岸的雅典等獨立城邦，后者卻深入內(nèi)陸，將波斯西部的一個省會洗劫了。這是“痞子國家”行徑，因此當波斯遣大軍征討雅典時，斯巴達不拔刀相助，雅典幸能退敵。波斯二度來犯時，希臘的兩強倒是組成統(tǒng)一戰(zhàn)線，但勝利后從波斯底下“解放”出來的希臘城邦卻落入雅典帝國的奴役中，遂導致斯巴達與雅典的戰(zhàn)爭；*后是波斯資助了斯巴達戰(zhàn)勝雅典，此后的局面是多角混戰(zhàn)，希臘諸城邦聯(lián)盟間互斗，皆需競逐波斯的資助，但亦以盟友和雇傭兵身份卷入波斯西部眾太守和王子奪位的叛亂，已沒了涇渭分明的“波希戰(zhàn)爭”。
第十三章-重新定義“古典時代的希臘”
詳述了雅典與斯巴達各自走上不同道路：一為“直接民權的盆栽”，一為“軍營國家”。除了這兩個中心，本章比傳統(tǒng)教科書更多顧及愛琴海亞洲一岸的希臘區(qū)，并指出它們首先進入“古典時代”。希臘世界亦涵蓋意大利南部的“大希臘”，在波斯進犯希臘本土期間，迦太基亦進攻西西里的希臘城邦，被認為是波希戰(zhàn)爭的西戰(zhàn)場。但無論如何“去中心化”，都無法動搖雅典的中心地位，蓋集中在雅典一地一時迸發(fā)出的創(chuàng)造能源，在人類史上僅限于少數(shù)幾個場合，但不應忘記該黃金時代乃雅典帝國剝削其“盟邦”的資源所使然。雅典的盛期因戰(zhàn)敗于斯巴達而告終，斯巴達的霸權不久讓渡給忒拜，繼忒拜而興的則是馬其頓。與其視馬其頓終于統(tǒng)一了希臘，然后和波斯算賬，不如說它終止了希臘諸城邦聯(lián)盟之間以及它們與波斯之間既勾結(jié)又混戰(zhàn)的局面、把它們一并給收拾了。古典希臘人多不以馬其頓人為同胞，并視其君主制度與波斯為一丘之貉。然而，正是這個被邊緣化的蠻邦將世界史帶入“希臘化時代”。
第十四章-人類史的“樞軸時代”
古典希臘的思維從神話的宇宙論出發(fā)，經(jīng)物活論(被誤稱樸素唯物論)、至分判現(xiàn)象的殊相與共相，到了后一步，則是對不變法則(科學的規(guī)律性)的尋求或?qū)Σ蛔兊睦砟罱?宗教的永恒界)的向往。約莫同期，人類思想的突變也發(fā)生在其他幾個中心，至今我們?nèi)曰\罩在它們的輻射底下——此話題構(gòu)成第十四章《人類史的“樞軸時代”》。前輩是伊朗的祆教，其原始教義乃一神教，后演變成善惡二元論；無論如何，它把全人類統(tǒng)一在一個歷史進程里，此進程則是善惡對陣的神劇。這出神劇后來影響了基督教，后者脫胎自希伯來的先知運動，它從狹窄的“選民”觀出發(fā)，也演變成歷史一元論：“選民”目前的災難，是神借其他民族對他們的鞭笞，期待他們成為天下萬邦之光。待古希伯來信仰經(jīng)希臘化的洗禮，即演變?yōu)殪`肉對立的基督教，這是后話。此“亞伯拉罕系”之外另一世界宗教大系是“法相系”，它從古印度后期《吠陀》的輪回、業(yè)報等觀念發(fā)展出世界只是因緣和果的暫時組合，以及人從其中解脫之道。相對這兩個追求超越的大系，中國先秦的思想發(fā)展了人間性；孔子將世俗人倫神圣化，老子則將自然神圣化(但這個自然仍然是人事化的)。與上述各系都不同，中國思想不以永恒而以變易為宇宙本體。對人事的成熟乃中國樞軸時代的強項，但過于早熟地壓抑了超越性與獸性。
第十五章-亞歷山大與希臘化時代
馬其頓滅亡波斯帝國，將希臘文化廣被于近東、伊朗、印度，甚至中亞，是人類史貫通歐亞大陸的首嘗；它只走了半途，另一半有待漢帝國在兩個世紀后由東端出發(fā)，與希臘化世界接上軌。亞歷山大死后，“繼業(yè)者”瓜分了這個天下，形成塞琉古、托勒密、安提柯三大王朝與各色王國、城邦聯(lián)盟與廟宇邦，都披上希臘化色彩。塞琉古王國幾乎囊括故波斯帝國全域，但印度孔雀王朝的崛起與安息人之復興波斯將塞琉古局限在敘利亞，其被隔絕在內(nèi)亞的大夏太守則獨立建國，并往印度發(fā)展，將印度亦納入希臘化世界。這個時代的特色是公民已對所屬的城邦失去控制，王國的統(tǒng)治者多被神化為“救主”；文藝題材從臧否時政流為挖苦小市民；宗教則各地的秘儀雜陳，多關乎個人得永生，命運神的香火日盛；哲學家奢談世界公民，實質(zhì)上提倡調(diào)整內(nèi)心不為外界所擾；科研獨立于哲學，在亞歷山大里亞一類的中心開花結(jié)果，卻與哲學的原子論分家，后者反而被宿命論哲學綁架。
第十六章-羅馬的成長
意大利半島東岸少平原，隔海是希臘西部較落后的文化陋巷，南端與西西里卻是文化昌盛的“大希臘”，希臘字母亦由此傳入。羅馬位于半島西邊的拉丁平原，其成長過程也是順序統(tǒng)一拉丁平原和意大利半島，擴張至其南端則必須擺平希臘勢力，順勢下一個“生存空間”是意大利西岸面對的第勒尼安海，勢必與控制西西里西端、撒丁島與科西嘉島的迦太基作戰(zhàn)。待羅馬將第勒尼安海變成內(nèi)海后，迦太基為了補償東山再起，拓殖了西班牙；待羅馬再度擊敗這個宿敵，遂囊括了西地中海；再回頭收拾東部頹敗的希臘化諸王國則是時間問題了，結(jié)果是一個環(huán)地中海的帝國。這是從地緣政治去理解羅馬的成長，從其政制與法制去理解，則必須做出兩個糾正，其一是羅馬帝國的建立不是秦漢帝國的“削平群雄、混一宇內(nèi)”，而是公民權的延展。羅馬初建邦時，階段落后于壁壘森嚴的希臘城邦，反類似存在于希臘史早期的近鄰同盟，故羅馬除本邦的公民權外，還可以與拉丁同盟交換“拉丁公民權”，從此形成一種制度，以親疏、叛服、建殖民地時間之先后將公民權排次，內(nèi)核的公民權分羅馬與拉丁兩等，外圍是同盟、殖民地、屬地——它們都是“羅馬公民”的候補。至公元三世紀初，由一位皇帝一紙政令，全帝國除奴隸外皆升為“羅馬公民”。另一個謬見是將羅馬共和國等同雅典一類希臘城邦，后者的平民斗爭目的是*后支配公民大會；羅馬平民即使擁有高于一切的羅馬公民權，仍無法與元老階級平權；他們的斗爭方式是分離、另立國家，貴族的妥協(xié)則是讓他們成立與元老院對立的平民會議、與執(zhí)政官對立的保民官。*后，羅馬帝制脫胎于保民官，執(zhí)政官則是一度被共和制推翻的古代王政之遺留，如今真正成為盲腸，而羅馬帝國則是背負沉重的共和制包袱的帝制。
《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》
新千年版序
修訂版序
**版序
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**章導論
�。ㄒ唬┰噺囊粋�新的角度看中國文化
�。ǘ傲贾到y(tǒng)”與“深層結(jié)構(gòu)”
�。ㄈ┲袊鴼v史形態(tài)的超穩(wěn)定性
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第二章中國人的“良知系統(tǒng)”
�。ㄒ唬┲袊幕瘜Α叭恕钡脑O計
�。ǘ吧眢w化”的傾向
�。ㄈ┲袊说摹叭诵摹边壿�
（四）“心”對“身”的照顧
�。ㄎ澹靶摹睂Α吧怼钡慕M織
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第三章“二人”關系
（一）中國人的“和合性”
�。ǘ┧扑傻娜烁�
（三）中國人的代際關系
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第四章中國人的“個體”
�。ㄒ唬吧鐣睂Α皞�人”的權威主義籠罩
�。ǘ┳晕覊嚎s的人格
�。ㄈ皞�人”的不發(fā)展
�。ㄋ模┎话l(fā)展的“個人”對別人的傷害
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第五章國家與社會
（一）中國式的專制主義
�。ǘ按笠唤y(tǒng)”的傾向
（三）“小國寡民”的傾向
�。ㄋ模┢骄髁x的傾向
（五）特殊化的傾向
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第六章對待世界的態(tài)度
�。ㄒ唬╂i國心態(tài)
�。ǘ┲袊说默F(xiàn)實感
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第七章“現(xiàn)代”中國人政治行為的“文法”規(guī)則
�。ㄒ唬┐H的政治關系
（二）“外抗強權”與“內(nèi)除國賊”的關系
�。ㄈ皥F結(jié)”與“斗爭”的關系
（四）“天下大治”與“天下大亂”的關系
�。ㄎ澹皬V開言路”與“壅塞防川”的關系
�。巴痢迸c“洋”的關系
�。ㄆ撸版i國”與“開國”的關系
《歷史學家的經(jīng)線》
更新版序
序言
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一、清季民族主義與黃帝崇拜之發(fā)明
孔教天下主義的終場曲/戊戌年代的種族思想/大亞洲主義與“黃禍論”/民族國家觀念的形成/民族始祖的發(fā)明：黃帝/結(jié)語
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二、兩個革命的對話：1789&1911
前言/“蓋大地萬千年之政變，未有宏巨若茲者”/維新派與革命派爭奪的“法國大革命”/法國大革命與國民性/****與法蘭西共和國/法國劇本，中國演員/以法為師的中國啟蒙運動/“群眾心理”與“暴民政治”/法國革命史成為中國“反革命”的靈感/尾聲
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三、公元1919年：有關“五四”的四種不同的故事
導論/三種現(xiàn)成的、為人熟知的借喻/“五四乃文化革命”命題的意義巖層之考古挖掘/在比較歷史學里“五四乃文化革命”故事布局所能運用的橋段/“文藝復興”與歷史上“民族復興”的關系/比較歷史學能為“五四乃民族復興的一環(huán)”提供的戲碼/“五四乃啟蒙運動”的問題/有待建構(gòu)的第四種故事：從“世紀末”到現(xiàn)代主義/結(jié)束語
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四、南與北
漢滿矛盾變成南北對立/民國時代的南北戰(zhàn)爭/“南北論”學術傳統(tǒng)的形成/外國人的“南北中國”說/南北地形與人種的關系/優(yōu)生學與人文地理學的結(jié)合/北溫帶說/亨廷頓與潘光旦/逆境、人種退化與“選民”/人地學史觀的流行/張君俊之人族改良綱領/林語堂似是而非的南北對立論/區(qū)域類型學的風行一時/黃與藍：大陸中國與海洋中國
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五、歷史學家的經(jīng)線：編織中國現(xiàn)代思想史的一些問題
文化解體與意識危機/啟蒙與革命/啟蒙與民粹主義/結(jié)論
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六、“世紀末”的魯迅
何謂“世紀末”？/更廣義的“世紀末”/魯迅創(chuàng)作生涯之始開宗明義的宣言/魯迅的“無政府個人主義”問題/把“民族偶像”與“異鄉(xiāng)人”混為一談/過于早熟的“大眾人”批判/天才、瘋子、庸眾/世紀末病：梅毒/文明沒落論/人種退化的夢魘/本能衰退說/家族敗亡史/非理性主義思潮的鼎盛期
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七、清季“世紀末思潮”之鉤沉
前言/“世紀末”作為一股文風/“世紀末”作為一個時代/“世紀末”乃非理性主義的全盛期/王國維與叔本華/王國維學術生涯的斷層問題/章太炎與哈特曼/魯迅與尼采/“世紀末”在民初的震波
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八、是否該被“吃”掉？——魯迅承擔政治的難局
“吃人”意象的階級性問題/魯迅的“群眾”觀/皮膚敏感癥和幽閉恐懼癥/力拒庸愚的“復仇”母題/魯迅與卡夫卡/無邊的黑暗和思想的絕路/魯迅加入左翼文藝運動前后/在左翼陣營里/結(jié)束語
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九、當代中國文化：結(jié)構(gòu)與情感構(gòu)造
“一人”與“二人”的文法/在符號學層次上社會對個人的極權/中國人情感構(gòu)造的形態(tài)學/號稱高情感環(huán)境里的收斂型情感構(gòu)造/中國人情感構(gòu)造的失控和“躁狂”成分/從犧牲學（victimology）的角度研究中國文化前言《新世界史》總序
《新世界史》之“新”
目前該是將歷史性質(zhì)的理解通盤翻轉(zhuǎn)的時候了。歷史研究的對象不是過去嗎?對象已不在眼前，今人能做的頂多是拼湊過去的一鱗半爪，做“局部”的復原。我們掌握過往時代必定不如當時人，正好比一個外國人不會比本國人更了解其地一般，這難道不是自明之理嗎?
我在這里鄭重地指出：這個廬山中人方識此山的觀點是錯的。一個古埃及的村民不會知道同代有巴比倫；法國大革命在里昂進行期間，里昂人對巴黎革命的訊息會比今人少。事《新世界史》總序
《新世界史》之“新”
目前該是將歷史性質(zhì)的理解通盤翻轉(zhuǎn)的時候了。歷史研究的對象不是過去嗎?對象已不在眼前，今人能做的頂多是拼湊過去的一鱗半爪，做“局部”的復原。我們掌握過往時代必定不如當時人，正好比一個外國人不會比本國人更了解其地一般，這難道不是自明之理嗎?
我在這里鄭重地指出：這個廬山中人方識此山的觀點是錯的。一個古埃及的村民不會知道同代有巴比倫；法國大革命在里昂進行期間，里昂人對巴黎革命的訊息會比今人少。事實上，當時人所知比我們還要“局部”。只掌握了“局部”之不足感只是我們統(tǒng)攝性意向的投射，如追求永生一般，把上帝式的全知當作終極理想，即使擁抱這個理念，比起古人來，今人仍是奧林匹斯山上的神族。統(tǒng)攝“古”者是“今”，“今”之不存，“古”將焉附？這個“今”越往后移、離“古”越遠，能花在將“古”這張意義錦緞的紋路編織得更精致的功夫就越多，因此，歷史（過去）不只需要“新”，它需要“日新又新”。
在這里，亦必須糾正自然科學已進入范式階段、史學仍局處每個時代各說各話的前范式階段的誤判。在全球化意識來臨的今日，還將民族建國時代的意識敷泛于歷史敘事者，會予人上演穿越劇之感。這也是《新世界史》之所以以突破四大文明“古國”的窠臼開其端，用農(nóng)牧的辯證關系將兩河與尼羅河文明連扣。關鍵在兩者之間的“環(huán)阿拉伯游牧—放牧復合帶”，它形成于農(nóng)牧革命誕生地的環(huán)兩河山側(cè)帶西段之日趨干旱，在農(nóng)牧兩業(yè)中偏向了“牧”，顯示“牧”并非是次于“農(nóng)”的低級階段，而是平行的發(fā)展。這個“復合帶”是閃語系的原鄉(xiāng)，它從兩河古文明之曙光期即滲透美索不達米亞，從“復合帶”噴發(fā)出來的*晚近一波即公元7世紀的阿拉伯征服。有春耕秋收的農(nóng)耕民方需要年歷，放牧民觀月之朔望即可。古代近東出現(xiàn)過世所罕見的太陽國埃及，但今日卻是伊斯蘭的新月旗插遍近東一代。
將古代近東建構(gòu)為一個單位之余，本書用“衛(wèi)星定位”將它定位為伊朗高原的西緣，其東緣則為古印度河流域文明，于是伊朗高原變成了范圍更廣的鏈扣；高原東西兩側(cè)是古代近東式的旱作農(nóng)業(yè)，簡稱之為“麥與羊的文化”，它與印度河流域的關系正如環(huán)兩河山側(cè)與美索不達米亞的關系，但古印度文明后來似乎又被多蓋上了一層。如今雅利安入侵印度說已動搖，那么一個更穩(wěn)妥的古印度文明二次奠基說就是長江流域的“米與豬的文化”的入侵；如此看來，印度次大陸成了遠古文明的中分線，也是會師之地。
此處顯示：不做跨地域的鏈接，只就地域論地域，那么，各自摸到的只是歷史的鼻子、腿、尾巴和象牙。即使在中國文明起源問題上，遠古的華北不能脫離歐亞大草原的關系，華南的水稻革命可以是中國文明起源論之一環(huán)，也可以是南亞語系和南島語系的源頭。南島語系則是*后填滿地球的族群，憑的是殖民大洋洲——一部比哥倫布更偉大的史詩。中國文明起源論不該變成畫地為牢。
從地貌觀之，西半球是東半球的對立命題(antithesis)。后者的文化傳播乃橫向傳播，西半球的傳播是垂直型的，需跨越不同氣溫帶，導致文化的傳播受到阻滯。這個東西兩半球的對立命題后來也被作者用在非洲史上，指出：非洲的北半部是“東半球形態(tài)”而南半部是“西半球形態(tài)”，但非洲的問題是：北半部地貌雖具“東半球形態(tài)”之利，卻是世界上**的沙漠！至于美洲，整體相對歐亞大陸來說是“西半球形態(tài)”，但在自身范圍，北美洲卻是內(nèi)部的“東半球形態(tài)”而南美洲則是“西半球形態(tài)”的典范。今日地球的南北對立等同貧富兩級化是歷史與地理的合謀。
全球化的世界史勢必去西方中心論。歷來寫“波希戰(zhàn)爭”都站在希臘的立場，波斯變成希臘史的半影部。本書改從波斯帝國的角度透視“波希戰(zhàn)爭”，也給亞歷山大大帝的東征提供了一個亞洲的縱深度。當時中國還未遞秦漢大一統(tǒng)，亞歷山大先到達內(nèi)亞，張騫于兩個世紀后方抵此地，把這條歐亞橫貫公路接通。到了這個轉(zhuǎn)折點，世界史的全球化視野就開敞得多。
這個尖峰時刻醞釀已久。在公元前6世紀，所謂“人類史的樞軸時代”已進入高速擋，歐亞大陸的幾個中心分別原創(chuàng)了后來普世化的思想體系，在這里，還看不出跨地區(qū)影響的痕跡，因為它們的基礎性設定大異其趣�！皹休S時代”為人類設計了新型號的文明，老一代的文明沒有跟上的就被淘汰了。亞歷山大開展的希臘化時代將“樞軸時代”的某些因素提煉成普世救主型的宗教。排在第2卷中的《彌勒與彌賽亞》一章分兩截來說明此現(xiàn)象：在“希亞文明”項下，它敘述從中國邊境遷徙至內(nèi)亞的大月氏建立的貴霜帝國，它跨內(nèi)亞與北印度，融合了原始佛教、伊朗祆教、希臘化時代的救主政權以及人體塑像，發(fā)展出貴霜型大乘佛教（即進入中國的北傳佛教）；在“希羅文明”項下，則探討以色列子民對民族救星的期待在羅馬帝國的容器內(nèi)被柏拉圖化，同時向個人追求永生的希臘化秘儀模式靠攏，*后被納入羅馬國教的官僚體制，形成一個簇新的基督教會。與這個精神發(fā)酵配合的則是由秦漢、貴霜、安息與羅馬四大帝國組成的橫貫歐亞大陸的文明鏈帶，以及將它們串起來的絲綢之路。
古代帝國鏈帶受到草原帶的沖擊而瓦解，乃世界古代史終結(jié)的一把統(tǒng)一量尺。這里暗含歐亞大草原的“歷史拓撲學”(historicaltopology)。它在匈奴、突厥、蒙古這三個草原霸權（也是三時段）的東西流向中勘測其歷史走勢：一般來說震央在蒙古草原，該地的草原帝國多誕生于對中華帝國的挑戰(zhàn)，這類草原霸權較次要的右翼恒以巴爾喀什湖以南的“七河地區(qū)”為中心，它是在蒙古草原的政權失敗后退據(jù)之處，算是備胎；從七河地區(qū)，由東方敗退的草原勢力可建立次級帝國，亦可進一步越過楚河，圖謀“河中地區(qū)”，南窺呼羅珊；如遇到伊朗文明帶的阻力和來自后方其他游牧族群的壓力，會直下印度，或北走哈薩克草原，越過烏拉爾嶺隘口，進入歐洲，至匈牙利而抵歐亞大草原的極西端，再往前走就是森林或農(nóng)田了，故亞洲游牧民在入歐后多以匈牙利為大本營（前后三次是匈奴人、阿瓦人、馬扎爾人，后者即今日匈牙利人）。蒙古旋風將有專章處理：蒙古人并非在中國邊界上碰了壁才西竄的，而是主動西征，但其波濤洶涌的河床是同一道。
“歐亞大草原的歷史拓撲學”之雄圖還不只限于闡述歐亞大草原與南方文明帶的互動，而是在世界史的寫作中首次探討北方寒帶林木地帶與歐亞大草原的歷史生態(tài)學：縱觀上下數(shù)千年，草原早期的霸主是印度歐羅巴族群，彼等乃*早馭馬駕車、胡服騎射者。阿爾泰族群原本可能是“林中百姓”，他們走出草原，從印歐人處學得馬政，并挾蒙古草原為草原之冠之優(yōu)勢，逐漸將印歐人逐出草原，使歐亞大草原成為阿爾泰語系的同義詞。被匈奴驅(qū)至歐洲深處的阿蘭人與哥特人可能不是*后的一批，在歐亞大草原中段的殘余有可能茍延至6世紀。
這個草原帶的換防濫觴于匈奴時代末，匈奴從漢帝國邊疆遁走后，音訊渺無，后來猛然如天兵天將般空降在歐洲的地平線。這是由于世界史冷落了薩珊帝國與笈多帝國等歐亞大陸中間地段，付出的代價是使匈奴史成了謎。匈奴在2世紀下半期至3世紀的行蹤仍不明，蓋2世紀時貴霜帝國仍健在，堵住了草原民族南下之路。至3世紀上葉，在波斯，更強大的薩珊王朝取代了安息，并歸并貴霜的西部與北部，匈奴南下更為其所阻。至5世紀末，薩珊與貴霜的后繼者笈多帝國雙雙頹敗，“白匈奴”之熾焰遂現(xiàn)于世界史的屏幕，此集團可能包含印歐族的殘余，其攻勢導致笈多帝國的覆亡，薩珊人唯有與崛起中的突厥人連手始將其解決掉。本書因此糾正了一個視差：匈奴在中國邊界上碰壁后，不是一味地往西進入歐洲，他們的活動震撼了整個歐亞文明帶北疆全線，“匈奴時代”的落幕不在歐洲，反而是在歐亞大陸的中段。匈奴時代落幕之處，正是突厥人時代序幕之地。
羅馬帝國其實離歐亞大草原*遠，但除了漢帝國之外，卻垮得*早也*徹底。這是因為來自草原的巨浪與羅馬的長期邊患匯流。羅馬在被匈奴海嘯沖刷的前后，需對付的邊患都是從事農(nóng)耕的哥特人，匈奴在歐亞大草原西端末梢——牧草面積只及蒙古草原百分之四的匈牙利——建立牙帳，曾一度將這個傳統(tǒng)邊患組織起來，成為阿爾卑斯山北的大國，它之迅速瓦解，卻造成羅馬之末運。在羅馬末世，是用御用的哥特人抵御北疆的哥特人，殘局也是由這些忠心的哥特人支撐的，他們*后變成羅馬的“中央”，羅馬從歷史中淡出，是因為他們不愿意再扮演“羅馬人”，并非傳統(tǒng)教科書所謂“日爾曼人南下滅亡羅馬”,如果還將日耳曼人誤認為草原民族，則荒天下之大謬。
至草原史中后期，在西部始有芬匈語系（烏拉爾語系）從寒帶林中闖入阿爾泰語系的天下，但未能搖撼后者的霸權，且為時較晚。過了數(shù)百年，文明地帶亦開始夾“火藥帝國”之威對草原甚至林木地帶進軍，草原帶與定居帶間之形勢對比丕變，意味著前者*終步下世界史舞臺。這些議題將穿插在第2、3卷里。
《新世界史》的全球視野概如上述。第2卷寫作*艱辛的部分是“中古的印度”，比處理陌生的史料更艱辛的是構(gòu)思：一方面需凸顯印度史自身發(fā)展的獨特性，用它來糾正傳統(tǒng)西洋通史的“上古—中古—近代”框架之濫用所造成的誤差，另一方面仍須將它納入“世界中古史”。古印度河流域文明沒有出土銅范，它的青銅器是靠發(fā)達的國際貿(mào)易進口的，它也具同代文明間***的都市規(guī)劃，卻因沒發(fā)現(xiàn)可破解的文字而被歸入“史前”，待早期印度史邁出這個既是“史前”又是進口的“青銅時代”、進入雅利安的“鐵器時代”后，因都市的沒落，歷史分期法反而倒退回新石器時代的以陶器類型為準則。
此后，印度史固然參與了普世性的“樞軸時代”，但印度至公元前3世紀始出現(xiàn)書寫，故印度這個“樞軸時代”有一大半是在“史前”進行的。出現(xiàn)于“樞軸時代”的佛教與耆那教等因被套用了西洋史模板，常被曲解成馬丁?路德與加爾文對婆羅門“國教”的改革。其實它們是替后起的“印度教”鋪路。佛教反而首先成為印度**帝國孔雀王朝的“國教”。古婆羅門教殺生獻祭、可吃肉，在佛教與耆拿教的“戒殺生”的攻勢面前，轉(zhuǎn)而力主素食，卻將葷食者“賤民化”，將原本倡非暴力以揚眾生平等的教義用來強化種姓制度，故印度教是一件將佛教與耆那教反過來穿的衣服，而后兩者在某意義上乃印度社會種姓化的共犯。耐人尋味者，從笈多帝國（320—550）開始，女神崇拜、性力崇拜、將穢物神圣化的密教漸成為印度的新浪潮，一度經(jīng)不食人間煙火化的改造，對“塵世”污染**畏懼的印度教這件衣服又朝身體化方向再度被反過來穿。相對世界各大宗教的輪廓鮮明，印度教倒類似一個各類怪魚的養(yǎng)殖場，**演變?yōu)槠帐佬宰诮痰姆鸾淌恰叭ビ《然钡摹?br/> 印度史的內(nèi)在邏輯好比一個目前所知的物理定律停止適用的重力奇異點(singularity)，但任何跳脫西洋通史的“上古—中古—近代”模板之重力場的其他地方（包括中國）都是重力奇異點。果真這樣，那么我們的“新世界史”不如索性往東一、西一塊互不關聯(lián)的“舊世界史”書寫逆退。擺在“新世界史”面前的課題是如何在尊重印度史內(nèi)在邏輯的條件下將這段印度史“中古化”？本書的策略仍然是新世界史思維：伊斯蘭乃公元后才出現(xiàn)的現(xiàn)象，公元一千年前后，突厥人終于突破阿拉伯征服被長期局限于西北隅的僵局，長驅(qū)直入北印度，將公元**個千年印佛兩大系對立局面轉(zhuǎn)換成*近一千年印伊兩大系的對立局面。也在公元一千年前后，密教化的佛教在印度本土燈滅前的*后據(jù)點孟加拉傳入西藏，成為后者的文化認同；在同一時期，斯里蘭卡的南傳佛教開始成為除越南之外的東南亞文化認同�！爸泄拧睍r段也目睹印度變成一個逐漸組成的印度洋經(jīng)濟的一部分。
傳統(tǒng)的世界近代史的重頭戲是西方的崛起，《新世界史》將探討在西方締造的世界經(jīng)濟之形成期，中國這個先進的超巨型市場有否扮演了壓艙物之角色?它能否證實“唐宋變革論”之宋代中國乃世界近代化早春的命題?還是該印象乃20至21世紀之交中國成為美國**的債主地位的回溯性投射？如果這個修正主義能成立，它將大幅度改寫傳統(tǒng)西洋近代史的海洋中心論，將其往海洋與大陸互動的方向調(diào)整，不再單方面強調(diào)西方的尖兵角色，而忽視了中國和印度的誘發(fā)、后勤和壓艙作用。這個改寫是否成功，得視《新世界史》末卷付出的心血。
孫隆基
2015年9月23日
《中國文化的層結(jié)構(gòu)》新千年版序
下筆寫這篇序言時，《中國文化的深層結(jié)構(gòu)》已經(jīng)有二十年的生命了。二十年的時段是可以用來定義一整個“代”的。因此，當我重新打開這本書的時候，恍如再次閱讀一部陳年的日記，里面的思想情愫既曾相識又備感陌生。書中提到的“文革”及其余緒，對國內(nèi)的讀者來說，恐怕也會引起既曾相識又感覺陌生的感受。
然而，這本書等了二十年才有機會在國內(nèi)出版。國內(nèi)的氣氛已經(jīng)和二十年前大不相同，但這次應三輝圖書之邀，為了和國內(nèi)的讀者見面，仍有將該書做技術性修改的必要。因此，它與1990年的“**修訂版”不盡相同，而后者與1983年的原版的差距更大。這段變化有必要向今日的讀者交代。
對國內(nèi)的讀者來說，本書雖然姍姍來遲，但上面提及的問題卻仍然存在：它賴以立論的陳年舊事，如今是否只剩下了紀念的價值?書中反復論述的“深層結(jié)構(gòu)”，是否已經(jīng)失去“時效”?既考慮“時效”，有否基本上推翻了所謂不變的結(jié)構(gòu)之命題?
在這個序言中，作者得面對這些問題。首先，我必須對“深層結(jié)構(gòu)”這個概念予以進一步的澄清。這個概念的運用并非指中國歷史從無出現(xiàn)變化，而是辨認中國歷史上由古至今比較穩(wěn)定的某些規(guī)律，它們是使“中國”在歷經(jīng)變化后仍保持它自身特殊認同的因素。因此，它可以比擬作河床的底部巖層，縱使河流本身是“逝者如斯夫，不舍晝夜”。
顯然，在歷史思考中應用“結(jié)構(gòu)”這個概念，不該是用來論證黑格爾哲學傳統(tǒng)里“東方社會”或者“亞細亞生產(chǎn)方式”這類先天上固定的本質(zhì)。它應該是用來指示某一個歷史時段內(nèi)相對穩(wěn)定的因素，而這些因素之間又出現(xiàn)相互聯(lián)系性，可以讓我們用“結(jié)構(gòu)”的概念去綜括之�！皻v史”本身就代表變化，沒有概念的魔術師能改變這個事實，然則，歷史如何被“結(jié)構(gòu)”這個觀念取消呢?
用結(jié)構(gòu)觀念研究歷史的佼佼者是法國年鑒學派的布羅代爾(FernandBraudel)，他用史料論證：在整個16世紀，地中海地區(qū)的人地關系呈現(xiàn)出一個相對穩(wěn)定的“結(jié)構(gòu)”，這個結(jié)構(gòu)既不同于15世紀也有異于17世紀，自然也使它不同于其他地區(qū)。但這個16世紀只是一個“時段”，如果我們想論證地中海這個大區(qū)在整個近代初期都具自身特色，令它與其他地區(qū)判然有別，我們不妨把“時段”拉長，進一步探討該區(qū)在15、16、17世紀這三個時段間的共同關聯(lián)性，歸納出這個更長“時段”里的相對穩(wěn)定的因素。如果我們想論證地中海區(qū)由古至今都有自身的特色，在理論上是可以設想一個極長“時段”作為操作單位的。
當然，把中國上下三千年當作一個“長時段”的，并無人嘗試過。它是否為人接受，該視其有否說服力，而不該是理論上的一種絕無可能性。從理論上對它做出本能式的排斥者，是出于把歷史時序和邏輯時序兩者混淆。
這個混淆，也出現(xiàn)在歷史學是否可以像自然科學般做出預測的論爭里。歷來都有人具歷史學可以預測未來的信念，但他們是混淆了兩種時序。自然科學式“預測”所賴的因果關系是出現(xiàn)在邏輯時序中的。例如說，1605年英國天主教徒在國會的地道中埋藏炸藥行刺整個王室的案件，如果得逞，造成劃時代的大案，我們該如何做出因果關系的解釋呢?物理學家會說導因是火柴，化學家會說導因是火藥，而歷史學家如果也想訴諸自然科學式的因果律，則會考察人文因素：有些史家會說導因是宗教改革后英國的國教政策，而馬克思主義史家會認為是封建殘余對新興資產(chǎn)階級的反撲，其之所以失敗亦有其“必然性”。無論如何，如果這幾種說法都設定在任何時空底下凡出現(xiàn)相同的因就會有同樣的果，其解釋的架構(gòu)都是邏輯性的，是超越任何特定時空的因果關系之先后排列。
但是，職業(yè)歷史學家所處理之對象無一例外是獨一無二的歷史時序(historicaltimeline)：它是必須標明某年某月某日某地某人物的敘事形式。這個時序——典型的例子是五經(jīng)中的《春秋》——只是在時間中發(fā)生的事件的一個進程，并沒有普遍性的意義。但歷史學家如果要解釋某一事故的“前因后果”，就必須把該特殊事故納入上述那種具普遍意義的因果律的框架中。也因為如此，歷史學家只能“解釋”已經(jīng)發(fā)生的，而不能預測未來。他如果把獨一無二的歷史時序和因果關系的邏輯時序混淆的話，則會把自己變成“靈媒”，亦即是在某一特殊時地的事故發(fā)生后，去預測另一個特殊時地的事故必然會隨著發(fā)生，而其假冒的邏輯必然性則會墮落為活神仙式的“宿命論”。
本書中談的“深層結(jié)構(gòu)”顯然并非歷史時序，但也不屬于普遍適用于任何時空的因果關系范圍，確切一點，該說是一種針對特定范圍——中國——的共時性(synchronicity)設定。書中無疑舉了許多歷史例證，但是處理方式并不同于一般職業(yè)歷史學家，而是把它們歸入我所謂的“表層結(jié)構(gòu)”現(xiàn)象，亦即是屬于特殊性領域。書中的“深層結(jié)構(gòu)”概念既然是一種相對穩(wěn)定性的設定，而不是一種“亞細亞”式的先天不變性，因此，并不存在它是否在“將來”甚至在“現(xiàn)在”會遭改變的問題。
“深層結(jié)構(gòu)”在理論上是可以被全面解構(gòu)的。但我既然是把它設定為“中國”在歷經(jīng)變化后仍保持它自身特殊認同的因素，因此，在可見的將來，仍預想這個相對穩(wěn)定性的某一程度之持續(xù)。有了這個新的體會，才為新千年版寫出如下的新結(jié)論：
在本書里，中國文化以十分負面的形象出現(xiàn)，那是因為它被放置入一個由他人締造的“現(xiàn)代”世局中，一切條件對它來說都是不利的，用來衡量它的所有標準也必然是異化的。但這個“現(xiàn)代化”該不斷被重新定義。中國文化的“文法”規(guī)則能否在新的世局里創(chuàng)造出簇新的佳句妙句，我們將拭目以待。
我充分理會到這個結(jié)論與本書的基調(diào)之間會產(chǎn)生極大的不協(xié)調(diào)。
這就牽涉到本書是否已失去“時效”的另一種顧慮。既云作者“重新打開這本書的時候，恍如再次閱讀一部陳年的日記，里面的思想情愫既曾相識又備感陌生”，那么，它的看法是否充滿偶然性，只反映作者某個時期的思想，而如今已時過境遷?
的確，讀者會感到本書的行文是熾熱的，但不是熾熱的愛國主義，而是對自身文化的一種接近白熱化的反感。這種反感是如此的強烈，以至于由它啟發(fā)的文化批判遠遠超出一般的國民性批判。本書的特點，正在于它不是泛泛地羅列幾項或十來項國民的“劣根性”然后提出老生常談的補救之道，而是近乎千刀萬剮式的切割。這個濃烈的感覺，是只有身處其中而又想全力地掙脫出來才會有的感覺。如今，作者已經(jīng)居美三十余年，去國已久，縱使分析能力遠勝于前，但已經(jīng)沒有了當時的心境，因此無可能再寫出二十年前的東西。
在這里，又回到本書是否已失去“時效”的顧慮。要消弭這重顧慮，作者提出一個不尋常的解答：具有永久性價值的觀點，往往是由獨異的角度出發(fā)的。這種獨異角度不只是由獨異的人提出，而多半由一個人生中出現(xiàn)某些時刻的獨異條件所提供。因此，這些時刻雖然短暫，這些條件縱使不會重現(xiàn)，卻并不意味它們的結(jié)晶之價值也是短暫的。相反地，這個結(jié)晶應該屬于珍禽異葩一類才對。
關于我個人的獨異性(亦算是毛病)，或許可簡括為“**叛國罪”癥候群。自從成為美國公民以后，我就一直在從事美國文化的批判，而且也是細微末節(jié)地批深批透。這個已經(jīng)進行了十年以上的寫作計劃曰“弒母的文化”，請讀者拭目以待。
2003年12月11日
寫于美國佛羅里達州新斯牟爾納海灘
《歷史學家的經(jīng)線》更新版序
《歷史學家的經(jīng)線：歷史心理文集》于2004年出版后，歲月匆匆，已歷十載。今乘三輝圖書約請再版之機，做與時俱進的更動，把原版的第八篇《飛蛾的沉默：美國大眾文化里的“第三性”與東方人》、第九篇《缺乏“性”與“暴力”：非美國式人格》抽掉，另補上《公元1919年：有關“五四”的四種不同的故事》以及首次發(fā)表的《清季“世紀末思潮”之鉤沉》兩篇。在篇次上亦有所更動。
抽掉的兩篇，是鑒于其內(nèi)容已在2009年出版的《弒母的文化：二十世紀美國大眾心態(tài)史》一書中獲更完整的發(fā)揮，然該書卷秩繁浩，如有讀者視從新版中刪除掉的兩篇論文為該書之簡易版，仍可參考2004版，在此意義上，2004版變成了“古典版”。至于新版，因更動的幅度頗大，故稱作“更新版”，比“修訂版”來得貼切。
抽掉了上述兩篇后，有關“心理”的部分似乎只由《當代中國文化：結(jié)構(gòu)與情感構(gòu)造》一文承擔，故書名雖照舊，卻移除了副標題。其實，新添的兩篇史學論文是有關“世紀末思潮”的，而該時代正是現(xiàn)代心理學的奠基期，現(xiàn)代文化里彌漫的心理話語化亦肇于斯�！豆�1919年：有關“五四”的四種不同的故事》中提出的第四種故事就是從“世紀末”的角度詮釋五四時代。它與**、二兩篇中論及的國民心理學、群眾心理學與第四篇中的文明沒落論、人種退化說為同一個時代氛圍的產(chǎn)品。因此，該論文被編排在更新版中的第三篇。按此理，《清季“世紀末思潮”之鉤沉》該緊接著才對，然該文與魯迅研究有更密切的關系，因此將它排在原版的兩篇魯迅論文之間。
其實，這些文章加起來，是將從清末至民國前期的思想史整個地翻轉(zhuǎn)了。對不知“世紀末思潮”為何物的治史者來說，這個歷史意義的巖層是不存在的，而我在教授史學知識論的課程里，也常用這個例子來論證：史學知識的基礎乃治史者是否知道有這回事，如果他不知道，就等于不曾發(fā)生。我在2002年的英文著作TheChineseNationalCharacter,FromNationhoodtoIndividuality中已專門從“世紀末”角度詮釋五四，一份澳大利亞學報將它給了一位在美任教的港人寫書評，她顯然一生未聽聞findesiècle一詞，遂說這本書的缺點是談五四而居然不提“外抗強權、內(nèi)除國賊”！這類茫無頭緒固不限于蝦米小學者，一位“中研院”所長級的同儕在久別重逢時問起：“很久不見，你的‘末世紀’研究得怎樣了？”
中國現(xiàn)代思想史鳥瞰和魯迅研究這兩組文章的中分線是《歷史學家的經(jīng)線：編織中國現(xiàn)代思想史的一些問題》一文，也正是賦予全書之名的論文，但在書中卻很難歸類，其功能遂成為分界線。除了這些更動外，我在新版**、二、三、五篇后面都加了附錄，乃因為用了該四篇作為歷史知識論課程的教材，遂將討論題與老師的評語附在后面，望有助于對該四篇論文的讀解。
孫隆基
2014年6月13日金句摘錄
1．傳統(tǒng)中國那種必須由“家”去定義個人的情形，在新中國成立后，就擴充為由“國家”去定義個人。
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2.中國式的烹調(diào)術是用“合二為一”的原理去制造“味”的。中國人的“人情味”也是用同樣的原理產(chǎn)生的，亦即是時我之中有你，你之中有我。因此，中國人對“人”的定義就是“仁者，人也”，亦即必須用“二人”才能去定義任何一“人”。
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3.中國人自我壓縮的人格，既然認為公然地保障自己的權益是不合法的，因此對讓別人占便宜的容忍度就比較大，對受別人利用、擺布與控制的敏感度就會比較低。而且，還往往會縱容與姑息不合理的事情，讓他們繼續(xù)存下。
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4.中國人避免對抗的心理看，使統(tǒng)治者對任何敢于起來反抗的人都能輕而易舉地冠以“破壞安定”的罪名。中國人向往“在一起”的傾向，也使統(tǒng)治者容易對任何持不同意見者搬用“破壞團結(jié)”這頂大帽子。
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5.在中國人政教混同的權力結(jié)構(gòu)底下，是不能有“公”與“私”之分的，因為它除了在國法的范圍內(nèi)管理老百姓外，還要越出這個范圍去管理他們的“良知”。在具有政教之爭背景的西方，就很難出現(xiàn)這種情形。
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6.政府當局盡量不讓老百姓去知道、去接觸、去理解干部們才有資格去知道的事物。這種措施背后的邏輯似乎是：干部是“成人”，因此自然可以去做一些“成人”之事；老百姓是被“教養(yǎng)”的對象，因此自然不該去接觸“兒童不宜”之事。將民眾“兒童化”，是中國統(tǒng)治者“弱民之術”的一個主要內(nèi)容。
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7.兩千多年來，中國在大一統(tǒng)帝國的巨傘底下，其實也存在著支離破碎的所謂“封建”勢力。然而，中央政府卻設計出一套文官的選拔制度，把地方的鄉(xiāng)紳勢力“干部化”。地方勢力一旦被中央文官體制“干部化”了之后，遂不期然地產(chǎn)生了一種“天下觀”，是他們以治理整個帝國為己任。
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