◎ 作品賣點(diǎn)
1、客觀視角，高屋建瓴。當(dāng)今社會(huì)，正處在歷史轉(zhuǎn)變的關(guān)口，世界情勢每時(shí)每刻都在發(fā)生變化。如何認(rèn)識(shí)當(dāng)下的時(shí)代變遷，看清未來的發(fā)展方向，對大多數(shù)人來說，都是一個(gè)非常棘手的問題。許倬云教授作為一個(gè)杰出的歷史學(xué)家，通過對古今中外兩千余年的考察研究，選取幾個(gè)影響巨大的歷史轉(zhuǎn)折點(diǎn)，站在全球史的高度，整理出了一條時(shí)代變遷的清晰脈絡(luò)，這種對歷史潮流的宏觀認(rèn)識(shí)，在當(dāng)代人看來，不啻一幅詳略得當(dāng)?shù)穆穲D，靠著它，我們或許能更合理地選擇自己的道路。
2、普世價(jià)值，人文關(guān)懷。中國文化歷經(jīng)幾千年的傳承與調(diào)適，在如今的歷史拐點(diǎn)下，面對價(jià)值多元化的紛亂局面，將何以自處？我們將如何面對新世紀(jì)的沖擊力量？又會(huì)如何重建新型的價(jià)值體系和道德標(biāo)準(zhǔn)？許倬云以豐厚的學(xué)養(yǎng)和敏銳的史識(shí)，給我們一一做出了解答，同時(shí)提供了一個(gè)個(gè)思考的新起點(diǎn)。不了解歷史，也就認(rèn)不清未來。<personnameproductid="許倬云"st="on">許倬云</personname>教授研究歷史數(shù)十年，為我們指示了現(xiàn)實(shí)何以至此，未來可能如何的歷史大脈絡(luò)。為我們?nèi)绾伪荛_漩渦和曲折，提供了清晰可行的通衢與捷徑。</span></p> 本書由六篇主題不同但又有內(nèi)在聯(lián)系的文章組成：以“時(shí)代轉(zhuǎn)移的諸種因素”開篇點(diǎn)題、以“重建人文價(jià)值與社會(huì)倫理”歸宗結(jié)尾，中問就“明清中國之轉(zhuǎn)變”、“近代中國的知識(shí)分子”、“臺(tái)灣近百年來的變化”、“近代資本主義與社會(huì)主義的演變”四個(gè)主題分別作具體論述。作者在書中對“啟蒙的夭折”、“知識(shí)分子與教育”以及臺(tái)灣的歷史發(fā)展等方商做了精辟獨(dú)到的發(fā)揮，見解深刻，體現(xiàn)了許倬云先生一貫的文化大中國理念和人文普世價(jià)值重建的信心。
作者簡介：
許倬云，1930年生于江蘇無錫，著名歷史學(xué)家，美國芝加哥大學(xué)博士，香港科技大學(xué)榮譽(yù)博士，臺(tái)北中央研究院院士。先后執(zhí)教于臺(tái)灣大學(xué)、美國匹茲堡大學(xué)，其間多次受聘為香港中文大學(xué)、美國夏威夷大學(xué)、美國杜克大學(xué)、香港科技大學(xué)講座教授。主要著作有《西周史》、《漢代農(nóng)業(yè)》、《求古編》、《歷史大脈絡(luò)》、《萬古江河》、《中國文化與世界文化》等。
目錄：
新版序
原版自序
時(shí)代轉(zhuǎn)移的諸種因素
明清中國之轉(zhuǎn)變
近代中國的知識(shí)分子
臺(tái)灣近百年來的變化
近代資本主義與社會(huì)主義的演變
重建人文價(jià)值與社會(huì)倫理前言原版自序這本書是《從歷史看領(lǐng)導(dǎo)》、《從歷史看組織》兩書之后的另一講演記錄，正如前兩本書一樣，在洪建全基金會(huì)主辦的系列討論會(huì)上，我們的話題是有所集中的。這次原版自序這本書是《從歷史看領(lǐng)導(dǎo)》、《從歷史看組織》兩書之后的另一講演記錄，正如前兩本書一樣，在洪建全基金會(huì)主辦的系列討論會(huì)上，我們的話題是有所集中的。這次的主題是有關(guān)歷史轉(zhuǎn)變的關(guān)口，考察其來龍去脈。雖然這次的主題與我自己的專業(yè)有密切關(guān)系，我還是避免陷入專業(yè)的論文形式；其中不作細(xì)節(jié)討論，沒有引證史料，更不用注腳。我的目的是將一些專業(yè)研究的成果，融入大家都直接關(guān)懷的課題，俾大家在尋求未來時(shí)，對過去先有些了解，畢竟有些變化本是有跡可循；同時(shí)，有些變化是可以歸納為類型的。我們選擇“轉(zhuǎn)變的關(guān)口”作為主題，主要是因?yàn)槲覀冏约旱臅r(shí)代，正是一個(gè)轉(zhuǎn)變的關(guān)口。我們正由國家經(jīng)濟(jì)體轉(zhuǎn)型為全球性的經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)，生命科技的進(jìn)展對我們的價(jià)值觀念引發(fā)嚴(yán)重的反思，資訊革命更將我們引入另一個(gè)時(shí)代，未來的世界秩序?qū)⑹瞧帐赖�，國族的界線正在趨于模糊，而這一秩序本身也將沒有清楚的邊界�；仡欀袊臍v史，中國文化圈曾不斷擴(kuò)大，而在近古以前，中國文化圈的模式也是普世天下，沒有清楚的邊界，也不能僅由政治權(quán)力界定。因此，中國的歷史，對于我們面臨的未來普世秩序，應(yīng)有其參考價(jià)值。中國文化圈的思想基礎(chǔ)，是以人為本的人文觀念，不僅儒家的價(jià)值是如此，甚至佛教在中國的轉(zhuǎn)化，也是注入了中國的人文觀念。正如日本學(xué)者指出：中國的人文秩序，灌注于周邊族群的文化，遂在亞太地區(qū)出現(xiàn)了同質(zhì)性相當(dāng)清晰的亞太文化圈。中國的漢字，在日本是“假名”，在韓國是“吏讀”，在越南是“字喃”，而中國的律令制度、儒家與佛教則各處都有之。其他主要文明也有過天下秩序，歐洲的基督教文明，在中世紀(jì)時(shí)也發(fā)展了地中海世界的天下秩序，亦即天主教教廷主導(dǎo)的公教文化圈，甚至由此開展了歐美文化為主流的世界性文化。不過，基督教文化圈的價(jià)值建立在獨(dú)一真神的神恩上，相對而言，中國文化圈的人文價(jià)值，應(yīng)當(dāng)更適合于未來世界秩序，因?yàn)槲磥淼亩嘣澜绫仨毷前莸模浇痰囊簧裥叛鰠s是排他的。在生物科技的影響下，狹義的一神信仰及神恩觀念，其說服力也不如中國文化建立于人性的人文觀念。因此，即使未來世界秩序的主流為歐美文化，中國文化仍有足夠空間，可以焊接到未來世界秩序中，成為其中有價(jià)值的成分�！亟ㄈ宋膬r(jià)值與社會(huì)倫理一、歷史上的幾次轉(zhuǎn)折從歷史上來看，中國文化本身經(jīng)歷了幾次轉(zhuǎn)變，每次的轉(zhuǎn)變，都會(huì)面對不同的情況發(fā)生：從孔子的時(shí)代、漢朝、宋朝、明朝以至現(xiàn)在——這是一個(gè)曲折的過程。
溫習(xí)過去的過程，我們必須認(rèn)識(shí)到“中國”這兩個(gè)字的定義，尤其是文化圈的定義，而不單是民族的定義。近代中國因處在列國的體系之下，必須要界定出一個(gè)民族的定義，作為國際間競爭的單位，這就好比一個(gè)不想打架的人，一頭栽進(jìn)打架的群體之中，也只好開打了。于是，民族就變成中國的定義了。
民族主義是凌駕于個(gè)人之上的，背后隱含著某種集體主義的心態(tài)。當(dāng)時(shí)中國已經(jīng)被欺壓了一百多年，民族主義的訴求也就愈來愈強(qiáng)。最后，民族主義本身變成理由，使得成員個(gè)人必須服從在民族集體下。二、現(xiàn)代的崩潰在20世紀(jì)的下半葉，列國體制的結(jié)構(gòu)已有所改變。改變的方向，是走向多層次的集體（或者說是共同體）。每個(gè)層次的共同體，它約束的力量都不一樣，要求成員涉入的程度也不一樣。因此，這些共同體不是以同心圓的方式存在，而是交疊在一起。在這樣的情況下，較之單純的民族國家的訴求，多元共同體的認(rèn)同便相當(dāng)復(fù)雜。以下是我所認(rèn)為幾個(gè)促成這種變化的重要因素：
其一，是科技。
其二，是資訊化。
其三，是多國的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。
這幾個(gè)轉(zhuǎn)變，都會(huì)對過去的共同體（國家）造成沖擊。過去由于不同的宗教、不同的文化結(jié)構(gòu)，致使個(gè)人有不同的價(jià)值觀。現(xiàn)在卻是因這幾項(xiàng)影響因素，使許多人開始對他們所熟悉的價(jià)值觀有所質(zhì)疑。
再則，每個(gè)人都在快速的移動(dòng)，他們的遷徙范圍、頻率與幅度都大于過去。他們面臨不同的環(huán)境，價(jià)值觀也隨之會(huì)有不同的轉(zhuǎn)變。
在這樣的狀況下，每個(gè)人都會(huì)發(fā)現(xiàn)：過去他們所熟悉的情景、情境都已不再那么熟悉。對不斷搬遷的人而言，過去那種確定的價(jià)值觀，能夠在沒有變動(dòng)的環(huán)境與規(guī)則中照章辦事，已變成一件不可能的事。
因此，我們必須嘗試著重新去建立與過去完全不同的基本架構(gòu)，也就是說，以目前的科技、工業(yè)、商業(yè)、學(xué)術(shù)等主要力量為基礎(chǔ)去建立新的價(jià)值觀。
這些可以構(gòu)建的觀念，其實(shí)可以與過去的觀念差別不大。不過，抽檢這些觀念的程序和理由，卻必然與過去不一樣。
過去的價(jià)值觀念與行為規(guī)范，大致上是來自宗教信仰。從前在世界上幾個(gè)主要的文化體系有：
其一，印度的婆羅門教、印度教、佛教，這是所謂的印度系統(tǒng)。
其二，是孔孟，加上道家，這是所謂的中國系統(tǒng)。
其三，是猶太教、基督教，以及旁支出去的伊斯蘭教。猶太教、基督教與伊斯蘭教，他們在大體系的架構(gòu)下，其實(shí)是一致的，都是獨(dú)一尊神信仰。
先從基督教說起。猶太教和基督教的道德體系，是從神那里來的。神是獨(dú)一無二的，在猶太教中，神是創(chuàng)造者，也是命名者，但并沒有提到是不是監(jiān)督者。而在基督教中，神既是監(jiān)督者，也是裁判者。對這兩者而言，神是唯一的，不容許有其他的東西來取代。
伊斯蘭教基本上也是同樣的體系。伊斯蘭教教義中，人的倫理道德就是來自于神；換句話說，道德的來源就是神的恩惠。因?yàn)樯駝?chuàng)造了人，使人凌駕于萬物之上，神于是對人也有相對的要求，即人必須負(fù)擔(dān)起特殊的責(zé)任。
這樣看起來，猶太教、基督教、伊斯蘭教之間似乎沒有區(qū)別，但如再去細(xì)分他們，其實(shí)這幾個(gè)宗教之間還是有差別的：猶太教的神，只是猶太人的神；基督教里的神，則是所有人的神。換言之，基督教里頭，所有的人都是一樣的；而猶太教里，則表示在所有人中，還有一些更優(yōu)秀的人，這些人就是選民�；浇汤镆灿羞x民，不過選民就是所謂蒙恩得救的人，是經(jīng)過上帝特賜恩惠的人。伊斯蘭教就有更多的不同：伊斯蘭教也有神，但除了神之外，還指定了一位先知來負(fù)責(zé)執(zhí)行法令。對伊斯蘭教徒而言，人只是世上的過路者，世界真正的主宰是神。這點(diǎn)又與猶太教和基督教的說法不同；他們認(rèn)為神創(chuàng)造這個(gè)世界，然后讓人享受這個(gè)世界的美好。以基督教的教義而言，人介于上帝和世界之間，有特殊的地位。
對猶太教而言，他們的基本價(jià)值觀，根據(jù)《舊約》記載，是從他們走出游牧生活、走進(jìn)城市進(jìn)而建立國家之后，才建立了猶太教的道德體系。他們的自律甚嚴(yán)，對自己的要求很高，因?yàn)樗麄冏哉J(rèn)和其他人不同，他們是上帝的選民。今天在美國的猶太人，他們的人數(shù)比例上只是總?cè)丝诘囊恍〔糠郑捎谒麄兊挠?xùn)練嚴(yán)格，在各個(gè)領(lǐng)域的表現(xiàn)都很杰出。他們的自律如此嚴(yán)格，所秉持的就是這么個(gè)信念：每個(gè)人都要為神負(fù)責(zé)。
其實(shí)，基督教基本上也是強(qiáng)調(diào)“人要向神負(fù)責(zé)”，不過是基于以下三個(gè)原因：
其一，自己已是個(gè)基督徒，由于信仰基督教而成為選民，已然因信仰而得救了，所以是好人，是神挑選過的好人。
其二，神是不是選你，或者你是不是神的選民，目前還不知道，必須等到末日審判的時(shí)候才會(huì)知道。所以人人必須表現(xiàn)良好，證明自己是被神所揀選的人。
其三，這是從第二種說法衍生出來的。你確定已經(jīng)是神的選民了，所以你應(yīng)該表現(xiàn)得很好，以證明神并沒有選擇錯(cuò)誤，來彰顯神的萬能，榮耀神。
神于是就變成你的保人、你的道德來源、你絕對的依據(jù)。
這套理論雖能自圓其說，卻也有吊詭：如果神改變主意了怎么辦?你不能要求神不改變主意，因?yàn)樗墙^對的，連善惡都是他規(guī)定的，你怎么能要求他?此外，如果我做好人，神就一定會(huì)把我當(dāng)做選民，那豈不是我用我自己的力量去影響神?如果我已經(jīng)是個(gè)好人，但是神卻不選擇我，那么神豈不是個(gè)隨意任性而行的獨(dú)裁者?總而言之，對猶太教和基督教而言，道德的唯一來源就是神，在這方面，人是不能自主的。
再講婆羅門教、印度教及佛教的部分。在目前，印度方面又是印度教的天下，佛教已經(jīng)發(fā)展到中國來了。
在印度的文化圈中，人與其他生物一樣，生命是暫時(shí)的，如夢幻泡影，如露亦如電。然而，我們還是可以有疑問：如果生命的存在只是過渡的，那么為什么還有恒久的道德呢?
中國人相信佛教的菩薩是神。但是婆羅門教的理論認(rèn)為世上只有一個(gè)大宇宙，所有的生物都不可能成為神。宇宙之間有種種面相、種種名稱，人人都只是宇宙之間的一種面相。印度教和婆羅門教，神的力量都只有一種：大婆羅門。以中國話來說，大概就是所謂的道、真理、力量。而這樣的觀念是相當(dāng)抽象的，它具象的表現(xiàn)就在萬事萬物的蓬勃生機(jī)上。
因此，若推究到萬事萬物的存在，在出生之后死亡之前，先為何物即是何物，輪回之后又是另一物。在輪回轉(zhuǎn)世之后，究竟會(huì)變成什么?是由誰決定你的轉(zhuǎn)世?在印度教里，這樣的轉(zhuǎn)世是隨機(jī)的，但對人類而言，這樣的隨機(jī)卻很擾人，因?yàn)槿祟愅耆珶o法得知生命。
然而，就印度系統(tǒng)來說，現(xiàn)世的表現(xiàn)其實(shí)更重要。人不得擾亂世界的秩序，不許損害所有的生物，這樣的觀念，就是所謂的“悲”。此處的“悲”，不是悲傷，而是悲憐、悲憫。宇宙的秩序不容顛覆，因?yàn)樗械娜f事萬物都是宇宙的一個(gè)面相；即使是人，也沒什么特殊的地位，只是極其微弱的一個(gè)面相。這個(gè)世界，在其生命體離開之前，都不得因?yàn)榇巳说臄_亂而有所損傷，于是個(gè)人必須遵守某些規(guī)定且必須自律，社會(huì)規(guī)范與道德就由此而生了。
以上理論是原始印度教、佛教的面貌。但現(xiàn)在的印度人，外表是印度教，里頭卻是英國人的行為標(biāo)準(zhǔn)。而佛教之所以不能在印度這個(gè)地方存在，是因?yàn)榉鸾汤锏谋瘧懸呀?jīng)超越了印度教。印度教依仗繁復(fù)的儀式來維持秩序，以此強(qiáng)調(diào)人與宇宙的合而為一。
最后我們談?wù)勚袊奈幕到y(tǒng)。
孔子提出了“仁”的定義：就是講男性的氣概、精神與氣度。而這個(gè)源頭，便是出自封建時(shí)期的士。這些最低階的貴族階級(jí)，他們自有一套品格德行的原則要守，例如對上級(jí)一定要忠，對朋友一定要義，對妻子一定要禮。這是古代貴族對自己的期許，顯示他們的地位高，是高貴的人�？鬃訉⑦@些標(biāo)準(zhǔn)套用在每個(gè)人身上，認(rèn)為每個(gè)人都是高貴的，都應(yīng)該做到“仁”的境界，由此才引申出仁、義、禮、智之類的學(xué)說。
但孔子并沒有進(jìn)一步說明為什么非得如此不可，因此孟子就提出“人性本善”的說法，說明四端之心人皆有之。孟子說，惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；它們是仁義禮智的起始。孟子所提四端之說，其實(shí)是為了輔助說明孔子的仁。孟子的這種說法很難證明，也很難辯駁，中國的儒家思想體系由此衍生。仁之可貴，就因?yàn)槟闶莻�(gè)人，而且是個(gè)好人。
但荀子則提出“善者偽也”的說法，也就是說要達(dá)到善，必須努力去修養(yǎng)自己、訓(xùn)練自己。這套道理在邏輯上說得過去，但是問題又來了：用什么標(biāo)準(zhǔn)訓(xùn)練呢?
中國道家的思想與印度教比較接近。道家的道，是完全不能解釋的。老子開宗明義就說“道可道，非常道”，道是不能解釋的。是以道是玄妙?yuàn)W秘的，人只能體會(huì)，不能言傳。道家的神秘主義頗接近印度教。不過道家講無，崇尚自然，不講儀節(jié)，認(rèn)為迷迷糊糊的嬰兒是境界最高的。
儒家和道家，形成中國的二元道德觀：儒家崇尚積極、進(jìn)��；而道家則是謙卑、隱退、消極。不過這兩者依靠的都是人自己的力量，與神沒有關(guān)系。
因此，我們可以說，過去世界的三大文化體系：就是一個(gè)以神為中心（基督教），一個(gè)以宇宙為中心（印度教），一個(gè)則以人為中心（中國）。
這三套世界的系統(tǒng)，后來又出現(xiàn)了問題：首先是神的世界開始出現(xiàn)疑問，在西方的科技研究里找出了許多規(guī)律。牛頓的時(shí)代，科學(xué)家以為科學(xué)有各種定律，人類若依仗科學(xué)就能懂得上帝的法律，那么，上帝也就不需要了。不過，我們知道科學(xué)上的規(guī)律是有限的，必須預(yù)設(shè)一些條件，人類其實(shí)還抓不住絕對的規(guī)律。而且因?yàn)樵诹慷壬嫌欣щy，科學(xué)得出的結(jié)論更是不定。這種在真理前的謙卑，似乎有慢慢走向道家的趨勢。三、下一個(gè)世紀(jì)的沖擊力量過去有許多人以為科學(xué)是萬能的。牛頓時(shí)代的想法認(rèn)為神是不存在的、或是神遭到質(zhì)疑。許多神所規(guī)定的道德，就從那個(gè)時(shí)候開始受到挑戰(zhàn)。
另一方面，儒家在東方，早已因?yàn)榻虠l僵化而成為呆板的化石。事實(shí)上，儒家思想在明代時(shí)即已僵化，到了清代仍不改僵化的本質(zhì)。而現(xiàn)在所謂的儒學(xué)，只能停留在學(xué)術(shù)工作的課題或者教條的狀況，完全失去了當(dāng)初活潑的力量。但是儒家學(xué)說終究傳承了幾千年，一般人民也已習(xí)慣地接受了儒家的道德理念。
儒家僵化的問題在于：長期以來，正統(tǒng)權(quán)威總以威權(quán)力量壓迫人民，故已不能具有說服力。
同樣的，印度教的僵化狀況也日益嚴(yán)重；只存在于禮節(jié)及儀式當(dāng)中，而失去理論的基礎(chǔ)。儒家與印度教遇到基督教大舉入侵的時(shí)候，根本無力抵抗。唯一的憑借，只有流傳在當(dāng)?shù)囟嗄陙硭a(chǎn)生的文化慣性。
三大文化系統(tǒng)于此都發(fā)生了問題，以致令人無所適從。所以，我們干脆嘗試從科技的發(fā)展來構(gòu)建出一些較為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容來：
其一，是誠實(shí)。
其二，是容忍。
誠實(shí)的另一面就是信任；也就是說，我對別人誠實(shí)，別人也對我有所信任。
容忍指的是彼此的容忍。就如同兩個(gè)人走在一條路上，必須要一人靠左，一人靠右，互相包容，否則寸步難行。此一譬喻，也可以引申解釋為信任：我信任他會(huì)靠右，所以我就靠左。如果沒有這一層默契，兩個(gè)人豈不是又撞在一塊兒?從容忍又可以延伸到自尊，即我若存在，我當(dāng)然希望自己能一直在這里；于是，我們將心比心，讓別人也能存在。借由肯定自己，進(jìn)而讓別人也肯定自己，肯定他人本身的存在。如此，眾人便皆能過自尊的生活。四、人類普世新價(jià)值的可能性以上這些自我認(rèn)定的規(guī)范與儒家學(xué)說相契合，故可由儒家的基礎(chǔ)出發(fā)來討論所謂的價(jià)值觀，也可以從實(shí)用的觀點(diǎn)建立起我們新的道德系統(tǒng)，其內(nèi)容與上述的三個(gè)系統(tǒng)并不會(huì)全然一樣，卻也不可能是完全不同。新的體系必須能夠說服人。我們必須從共同存在、共同經(jīng)驗(yàn)的道德系統(tǒng)出發(fā)，造出合乎現(xiàn)在所用的架構(gòu)。
因此，我們?nèi)粢獜娜粘Ｉ钪衼砑軜?gòu)與建立這樣的價(jià)值感，便須首重信任。因?yàn)槿伺c人之間如果沒有信任，就沒有語言的存在；如果沒有語言的存在，就不會(huì)有交通，也不會(huì)有文明；沒有了文明，社會(huì)便很難建立。
我們知道，所謂人際的社會(huì)，需要建立在信任上。也就是必須假設(shè)別人講的話是對的，以這樣的互信為基礎(chǔ)，社會(huì)才能順暢地運(yùn)作。
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