中國(guó)傳統(tǒng)思想中蘊(yùn)含著豐富的現(xiàn)代性資源，主要體現(xiàn)在先秦時(shí)期形成的諸子百家思想和中國(guó)特色的佛教之中。本書從“安身立命”、“尋根究底”和“治國(guó)理政”三個(gè)方面論述了其特色，以見其在世界現(xiàn)代文明體系中的特殊意義�！鞍采砹⒚笔侨宸饘�(duì)于人類宗教情懷的特殊表達(dá)。它強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的自覺性和無(wú)限精神動(dòng)力，從“盡心知性以至于命”以及“眾生皆有佛性”出發(fā)，儒佛思想旨在闡明心性的主體價(jià)值和普世倫理意義并揭示中國(guó)特色的人格獨(dú)立意識(shí)和川流敦化的宇宙生命倫理。“尋根究底”表達(dá)了中國(guó)特色的“知識(shí)論”，其要旨是將人的內(nèi)在認(rèn)識(shí)能力與外在的客觀規(guī)律統(tǒng)一起來(lái)。儒家“樂(lè)天知命”中的“知”是將個(gè)體生命貫徹于客觀世界，其“知行合一”展示了“以身載道”的“性命”觀；道家的“知道”是“損之又損”而又彌漫宇宙自然的“無(wú)為之道”；佛教則于“想入非非”中體證“般若無(wú)知”的“真如”本性。“治國(guó)理政”是儒法兩家對(duì)于傳統(tǒng)政治和法律的縝密思考。儒家在反思“禮崩樂(lè)壞”的“天下大亂”中以“仁義”價(jià)值為“禮樂(lè)之治”確立“德治”基礎(chǔ)和“天下為公”的民本目的，法家則以“法勢(shì)術(shù)力”加強(qiáng)周秦制度的工具效能；在思想層面，漢承秦制不僅見證了儒法“德治”與“法治”的互補(bǔ)，而且表達(dá)了“徒善不足以為政，徒法不能以自行”的治國(guó)理政思想精髓。
作者簡(jiǎn)介：
單純，浙江紹興人，1956年出生。中國(guó)政法大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師。云南大學(xué)學(xué)士，中國(guó)科技大學(xué)碩士，中國(guó)社科院研究生院博士。研究領(lǐng)域：法哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)，宗教哲學(xué)。出版有：《中國(guó)宗教與哲學(xué)的基本特征》（英文）、《儒家思想的魅力》、《啟蒙時(shí)代的宗教哲學(xué)》、《禪宗的智慧》、《舊學(xué)新統(tǒng)—馮友蘭哲學(xué)思想通論》、《宗教哲學(xué)》及《海外華人經(jīng)濟(jì)研究》等十二本專著。以中英文發(fā)表涉及法學(xué)、哲學(xué)、宗教、經(jīng)濟(jì)方面的論文一百余篇。
目錄：
自序
第一輯.安身立命之道
儒家天命信仰的特色
論人的尊嚴(yán)
反思中西宇宙觀中的生命哲學(xué)
從“孔顏樂(lè)處”思考儒家的倫理幸福論
論儒家的氣節(jié)觀及其現(xiàn)代價(jià)值
儒家的“天人合一”與全球價(jià)值
禪宗的佛性論及其意義
達(dá)賴現(xiàn)象也是一種世界宗教文化現(xiàn)象
第二輯.尋根究底之道
哲學(xué)：定義層面的反思
宗教與哲學(xué)的關(guān)系
文明特征與儒家的和諧思想
佛教哲學(xué)三論自序
第一輯.安身立命之道
儒家天命信仰的特色
論人的尊嚴(yán)
反思中西宇宙觀中的生命哲學(xué)
從“孔顏樂(lè)處”思考儒家的倫理幸福論
論儒家的氣節(jié)觀及其現(xiàn)代價(jià)值
儒家的“天人合一”與全球價(jià)值
禪宗的佛性論及其意義
達(dá)賴現(xiàn)象也是一種世界宗教文化現(xiàn)象第二輯.尋根究底之道
哲學(xué)：定義層面的反思
宗教與哲學(xué)的關(guān)系
文明特征與儒家的和諧思想
佛教哲學(xué)三論
“真善美”探源
中國(guó)哲學(xué)的精神
燕談馮友蘭第三輯.治國(guó)理政之道
如何理解中國(guó)典籍中的儒法互補(bǔ)思想
中華法系的“天人合一”特色
宗教信仰與法治精神
論德治與法治的互補(bǔ)：中國(guó)古代政治傳統(tǒng)的一個(gè)特點(diǎn)
論孔子對(duì)“禮”的政制規(guī)范性解釋
儒家對(duì)秦制及法家思想的批判
論新理學(xué)視野下的人權(quán)、民主與法治思想
比較法視野中的中國(guó)憲法附：作者主要作品
目錄：
我近十年的研究工作領(lǐng)域主要是在宗教、哲學(xué)及法學(xué)方面，其間發(fā)表的論文大約有50余篇。從這些論文中選集出一個(gè)本子，權(quán)且名為“立命、究底、理政”三道綜論集，是一個(gè)自命的縮寫，意為“安身立命之道”、“尋根究底之道”和“治國(guó)理政之道”。這三種劃分辦法借鑒了西方近代學(xué)科體系的思路，明眼人看得出其大體上指涉的是偏于“信仰”的宗教、偏于“思辨”的哲學(xué)以及偏于“權(quán)利”的法學(xué)。盡管如此，這些文章的立足點(diǎn)都是中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源，自以為是從傳統(tǒng)思想資源中挖掘那些可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代價(jià)值的東西，一如西方近代的文藝復(fù)興對(duì)于古希臘、古羅馬精神資源的重新發(fā)掘。但是，這樣的想法和學(xué)術(shù)嘗試也非易事。首先，中西方思想傳統(tǒng)屬于兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立而各有特色的體系；其次，不少讀者在接觸中西方兩種思想體系時(shí)容易感染“學(xué)術(shù)沙文主義”綜合癥，要么全盤迷信異質(zhì)文化，要么徹底否定異質(zhì)文化，很難確立平衡的“學(xué)術(shù)生態(tài)”；最后，特別是對(duì)不少中國(guó)學(xué)者言，近代以降中國(guó)社會(huì)的積弱積貧誘發(fā)了西方文化的強(qiáng)勢(shì)輸入，中國(guó)自己的思想傳統(tǒng)變得毫無(wú)價(jià)值，僅僅淪為其社會(huì)衰敗、民族貧弱的歸責(zé)對(duì)象，鮮有近代西方人從自己古典思想傳統(tǒng)中汲取精神動(dòng)力資源的那種“文藝復(fù)興巨人”的遠(yuǎn)見和勇氣。此外，我以為中西文明類型在宗教信仰、思辨哲學(xué)以及權(quán)利法學(xué)方面仍然存在著顯見的差異：西方宗教信仰的上帝是一個(gè)絕對(duì)的客體，只能通過(guò)上帝對(duì)先知的“啟示”，或者最富有犧牲精神的說(shuō)法“上帝的道成肉身”——“十字架上的耶穌”，西方人才能體會(huì)“宗教求善”的倫理意義。而中國(guó)人在自己的思想傳統(tǒng)中一直有一種個(gè)體體驗(yàn)性的“上帝”，而且直接將其貫穿于個(gè)體生命之中，確信每個(gè)有心人都有“良知”，即有“天良”的中國(guó)人本身就是他自己的“先知”，他的行為處事以不能“傷天害理”或“喪盡天良”為基本的戒律。這種特點(diǎn)使得儒家的人會(huì)堅(jiān)持“滿街都是圣人”，這與只敢相信人中僅耶穌是“三分之一個(gè)上帝”（“道成肉身”和“三位一體”的算術(shù)講法）的西方信仰相去甚遠(yuǎn)。對(duì)于哲學(xué)而言，西方近代的哲學(xué)已經(jīng)發(fā)生了“知識(shí)論的轉(zhuǎn)向”，即思辨理性或“廓清思想”為其主旨，強(qiáng)調(diào)人的主體意義在于對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，或?qū)⑷说闹黧w價(jià)值限制在認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界的客觀意義之上，尋求一般的客觀規(guī)律，甚至是主體內(nèi)在的思維規(guī)律。這方面跟中國(guó)的思想傳統(tǒng)很不一樣，比如，儒家的思想家會(huì)說(shuō)，人的思想也能思考客觀世界，也在尋找客觀世界的規(guī)律性，但人的主體意義不僅僅局限在認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律之上，其主要興趣在于探尋這些客觀規(guī)律中所蘊(yùn)涵的倫理價(jià)值，這或許也使西方人或者只有西方知識(shí)的中國(guó)讀者大惑不解：難道不喝水、不吃飯對(duì)于同是生命體的好人或惡人有所不同？儒家的人正是這樣說(shuō)的：生命體對(duì)于米、水的需求確實(shí)是一致的，但是人之所以優(yōu)于其他生命體就在于，他們能夠進(jìn)行超越“客觀規(guī)律”的主體價(jià)值選擇——孔丘不飲盜泉水，孟子不吃嗟來(lái)食，曾子不入勝母巷，魯仲連義不帝秦等等，即其選也。西方人可以憑借“頭腦”去思考客觀規(guī)律，而中國(guó)人則習(xí)慣從“心”出發(fā)，以“心想”或“心思”將客觀規(guī)律與主觀價(jià)值選擇聯(lián)系在一起。想想孟子講的思想方法：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣�！盿于此，習(xí)慣于西方思維定勢(shì)的人一定很吃驚，作為表達(dá)思想的言辭工具居然也有“诐（偏頗）”、“淫（過(guò)激）”、“邪（扭曲）”和“遁（躲閃）”這樣一些主觀傾向，而且還能影響政事。僅在知識(shí)論的層面，中國(guó)人也懂“辭達(dá)而已矣”的意義，但更看重的是“修辭立其誠(chéng)”；哲學(xué)也不僅僅是“愛智慧”，更重要的是“希賢希圣希天”。關(guān)于法律的核心——權(quán)利的問(wèn)題，西方人大體上只區(qū)別于“自然權(quán)利”和“法定權(quán)利”。前者多是從法律的原則性、立法動(dòng)機(jī)和司法目的出發(fā)的，因而表現(xiàn)為理論上的“自然法”；后者多從法律的規(guī)則性、功效性和操作性出發(fā)，縱使急功近利也在所不惜，因而表現(xiàn)為理論上的“實(shí)證法”。在國(guó)內(nèi)法爭(zhēng)取民眾的自由權(quán)利和經(jīng)濟(jì)權(quán)利時(shí)，實(shí)證法能在程序和形式上盡可能地保障公民的利益，但是在各種具體權(quán)利發(fā)生沖突或在國(guó)際范圍內(nèi)出現(xiàn)人權(quán)問(wèn)題時(shí)，自然法就以其普遍性、平等性和神圣性獲得更為積極的闡揚(yáng)。西方語(yǔ)境下的這兩種基本的權(quán)利和法理在中國(guó)傳統(tǒng)文化的背景下則表現(xiàn)為儒法兩家的思想沖突和互補(bǔ)。在中國(guó)傳統(tǒng)思想中，特別是儒家的“內(nèi)圣外王之道”或“治國(guó)理政之道”中，儒家的人更看重由人的“心性”之善所發(fā)育出來(lái)的道德權(quán)利，而法家更看重能夠發(fā)號(hào)施令的行政權(quán)力。孔子的“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”，孟子的“仁義忠信，樂(lè)善不倦”的“天爵”優(yōu)越于“公卿大夫”的“人爵”思想，這些都頗有西方自然法傳統(tǒng)的味道，而法家慎到的“堯?yàn)槠シ�，不能治三人，而桀為天子，能亂天下”以及韓非之視民眾為國(guó)家的耕戰(zhàn)工具、君主的耳目爪牙則頗可類比查士丁尼“凡君王滿意的就是有效的法律”的斷言。從表面上看，春秋戰(zhàn)國(guó)的結(jié)局仿佛是法家那套工具主義的實(shí)證法取得了成功，但是，15年就短命崩潰的秦帝國(guó)體制促使?jié)h帝國(guó)的思想家重新審視儒法兩家的價(jià)值，最終在孟子“徒善不足以為政，徒法不足以自行”的儒家平衡思想原則下，漢以后的中國(guó)治理基本上采取了“儒法互補(bǔ)”或“陽(yáng)儒陰法”的策略，這種互相補(bǔ)充的法制傳統(tǒng)中有一條重要的原則，即儒家重權(quán)利的思想對(duì)于抑制權(quán)力的腐敗始終具有道義上的威懾作用。中國(guó)制度文化中借助儒家思想確立起來(lái)的“道德權(quán)利”制衡不同于西方近代的分權(quán)制衡，它有利于調(diào)動(dòng)每個(gè)公民的政治責(zé)任意識(shí)，以“得民心者得天下”、“得道多助，失道寡助”和“天下興亡，匹夫有責(zé)”表達(dá)道德權(quán)利的神圣性和制衡性，其現(xiàn)代性的意義不僅見于中國(guó)的經(jīng)濟(jì)開放和政治改革，而且對(duì)于西方制度制衡的缺失也有借鑒意義：不僅從制度權(quán)利的下限防范人，而且也從道德權(quán)利的上限激勵(lì)人。由于中國(guó)文明的類型是“天人合一”的，故此，要完全按照西方分科之學(xué)的方法來(lái)闡釋中國(guó)的文明傳統(tǒng)也是很困難的。因此，我不敢說(shuō)“安身立命之道”完全可以類比于西方的“宗教”，“尋根究底之道”完全等同于西方的“哲學(xué)”，“內(nèi)圣外王之道”雷同于西方的“法學(xué)”，但是它們之間畢竟有些關(guān)聯(lián)性。因此，在選編這些論文時(shí)，我基本上是根據(jù)中西兩種文明近代以來(lái)的交流趨勢(shì)以及在中國(guó)大多數(shù)讀者中形成的思維定勢(shì)來(lái)考慮的。這三大塊的劃分，雖然大體上都可以在西方相關(guān)的知識(shí)體系里找到或多或少的信息，但其基本精神仍然希望中國(guó)讀者能于論文中窺見中華文明自己的精神并對(duì)充實(shí)中國(guó)人自己的心靈世界有所助益�！�
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