本書以康德的兩部代表作《道德的形上學(xué)之基本原則》與《實踐理性之批判》為主要研究對象，牟宗三先生選譯英國人阿保特對康德作品的翻譯，將康德作品由英譯本翻譯為中譯本，他認為不讀康德，便不能言吸收康德，“若吾輩若不能以獨立之中文閱讀康德、理解康德，便不能言吸收康德，而吾輩亦無法參與世界之康德學(xué)。”牟先生比較康德哲學(xué)與儒家義理之異同，顯出他對中西兩個哲學(xué)傳統(tǒng)的深入理解。可以說，他在本書中所附的注解大大提高了譯本的價值。
作者簡介：
牟宗三（1909-1995），字離中，山東棲霞人。中國現(xiàn)代學(xué)者、哲學(xué)家、哲學(xué)史家，現(xiàn)代新儒家的重要代表人物之一，被稱為當(dāng)代新儒學(xué)的集大成者。主要著作有《心體與性體》、《道德的理想主義》、《歷史哲學(xué)》、《佛性與般若》、《才性與玄理》、《圓善論》等28部；另有《康德的道德哲學(xué)》、《康德〈純粹理性之批判〉》、《康德：判斷力之批判》3部譯注作品。其哲學(xué)成就代表了中國傳統(tǒng)哲學(xué)在現(xiàn)代發(fā)展的新水平，其影響力具有世界水平。英國劍橋哲學(xué)詞典譽之為“當(dāng)代新儒家他那一代中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學(xué)家”。
目錄：
二版改正志言
譯者之言
一康德：道德的形上學(xué)之基本原則
序
第一節(jié)從道德之通常的理性知識轉(zhuǎn)至哲學(xué)的知識
[1論善的意志]
[2論義務(wù)以及行動之道德價值]
[3論行動格準之為普遍法則]
[4論從人的通常理性進至實踐哲學(xué)]
第二節(jié)從通俗的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)至道德的形上學(xué)
[1論道德不依于經(jīng)驗與范例]
[2論道德的形上學(xué)之必要：從通俗的實踐哲學(xué)進至道德的形上學(xué)]
[3論法則對于意志之命令——假然律令與定然律令]
[4論技巧、精審與道德三者的律令]
[5分別說明技巧、精審、道德三類律令如何可能一問題之意義]二版改正志言譯者之言一康德：道德的形上學(xué)之基本原則序第一節(jié)從道德之通常的理性知識轉(zhuǎn)至哲學(xué)的知識 [1論善的意志] [2論義務(wù)以及行動之道德價值] [3論行動格準之為普遍法則] [4論從人的通常理性進至實踐哲學(xué)]第二節(jié)從通俗的道德哲學(xué)轉(zhuǎn)至道德的形上學(xué) [1論道德不依于經(jīng)驗與范例] [2論道德的形上學(xué)之必要：從通俗的實踐哲學(xué)進至道德的形上學(xué)] [3論法則對于意志之命令——假然律令與定然律令] [4論技巧、精審與道德三者的律令][5分別說明技巧、精審、道德三類律令如何可能一問題之意義]……二康德：實踐理性的批判結(jié)語附錄一道德學(xué)的形上成素之序論附錄二《道德學(xué)》論良心第一節(jié)從道德之通常的理性知識轉(zhuǎn)至哲學(xué)的知識
〔1論善的意志〕
在世界之內(nèi)，或甚至其外，除一善的意志外，沒有什么可能被思議的東西它能被稱為善而無限制（或無任何限制而即能被稱為善）。明智、機敏、判斷以及心靈之其他才能，不管你如何名之，或者膽量、勇決、堅忍等氣稟上的品質(zhì)，在許多方面，無疑都是好的，而且是可欲的；但是如果“去使用這些天賦才能”的意志，因而亦即“構(gòu)成那叫做品格”的意志，不是善的，則這些天賦才能也可變成極端的壞的或有害的。關(guān)于天賦幸運，也是如此。權(quán)力、富有、榮譽，甚至健康，以及一般的福利，與那得名曰“幸�！钡囊粋�人自己狀況的舒適滿意，“如果沒有一善的意志去糾正這些事物在心靈上的影響，且復(fù)隨此糾正亦去糾正行動的全部原則，而使這些東西的影響以及行動的全部原則皆成為‘普遍地合目的的’（allgemeinzweckm?βig合善意之目的）”（此依德文原文譯，阿譯有誤），則那些事物（權(quán)力富有等）俱可引發(fā)驕傲，且時常引發(fā)專橫武斷〔……如果沒有一善的意志去糾正它們（權(quán)力等）的在心靈上以及在善的意志的“行動的諸原則”上的影響力，以便去使權(quán)力等的影響力可普遍地符合于善的意志的目的，則它們（權(quán)力等）俱可至于（造成）驕傲，且甚至是妄自尊大�！腊菘俗g〕。一個人他若不曾以一純粹而良善的意志之特征來潤飾其自己但他卻享受無止境的榮華，這樣一個人的風(fēng)貌決不能給一個公正而有理性的旁觀者（觀賞者）以愉快之感。這樣說來，一善的意志似是構(gòu)成幸福之不可缺少的條件，甚至構(gòu)成“吾人之值得有幸�！敝豢扇鄙俚臈l件。
甚至還有一些質(zhì)性，它們可服務(wù)于這善的意志本身，而且可促進其活動，但它們卻無內(nèi)在的、無條件的價值，它們總是要預(yù)設(shè)一善的意志，這善的意志限制著我們對它們所正當(dāng)?shù)赜械淖鸪�，而且它亦并不容許我們?nèi)フJ它們?yōu)榻^對地善的�！怖纭吃谛郧榧扒榫w方面的溫和、自我節(jié)制，以及安靜的計慮，〔這些〕不但在許多方面都是好的，且甚至似可構(gòu)成人格的內(nèi)在價值之部分；然而它們卻仍遠不足以無限制地被稱為善，縱使它們曾無條件地被古人所贊美。因為若沒有一善的意志的諸原則，它們也可以變?yōu)闃O端地壞的。一個惡徒的冷靜沉著，在我們眼中，不只使他比他無此冷靜更為危險，而且也直接使他比他無此冷靜更為可憎。
一善的意志之為善，并不是因為它所作成的或所致生的而為善，亦不是由于它的適宜于達成某種擬議的目的而為善，而乃單是因著決意之故而為善，那就是說，它是其自身即是善的，而且以其自身而論，它是被估價為比它在偏愛任何性好中，不，甚至在偏愛一切性好之總集中所能做到的高過甚多�？v使有這樣情形發(fā)生，即由于幸運之特別不眷顧〔由于特別不幸運的命運—依拜克譯〕，或由于繼母般之虐待惡遇，這意志必完全無力去完成其目的，即使盡其最大的努力，它亦仍毫無所成，此時只剩下了一個善的意志（這善的意志確然并非只是一愿望，但卻是能聚集我們的力量中的一切工具的意志），縱然如此，它也好似珠寶一樣，必仍以其自己之光而照耀，好似一在其自身即有全部價值者。其有用或無成果，既不能對這價值增加什么事，亦不能從這價值中減損什么事。其有用必好像只是一種鑲嵌物，這只足以能使我們在普通商業(yè)中更便利地去銷售它，或足以吸引那些尚非精于此道者（外行人）對它的注意，但卻不足以把它推薦于真正精于此道者（內(nèi)行人），亦不足以去決定它的價值。
但是，在這單只是意志本身的絕對價值（不論它的功用）這一觀念中有某種甚為奇怪之事，即縱然甚至普通理性亦可完全同意于這個觀念，然而懷疑仍必發(fā)生，即它或許只是高度幻想的產(chǎn)品，而我們也許在指定理性以為我們的意志之統(tǒng)治者中誤解了自然之目的。所以我們將從這個觀點來考察這個觀念。
在一有機的存在之物理構(gòu)造中，即一個很合適地適應(yīng)生命之目的的一個存有之物理構(gòu)造中，我們預(yù)定以下所述者為根本原則，即對任何目的沒有〔其他〕器官可被發(fā)見，除了那亦是最合適而且最能適應(yīng)于那個目的之器官�！矊θ魏文康臎]有那“不是最合適而且最能適應(yīng)于那個目的”的器官可被發(fā)見�！腊菘俗g〕現(xiàn)在，在一個具有理性與意志的存有中，如果自然的恰當(dāng)目的真只是它（這存有）的保存，它的福利，總之真只是它的幸福，則自然在選擇被造的存有的理性以達此目的中，可說是作了一個很壞的安排。因為，這個被造的存有為此目的所要去作成的一切活動，以及它的行為的全部規(guī)律，必能更確切地因著本能而規(guī)劃給它，而那個目的也必借著本能比借著理性可更較確定地被達成。在〔這本能〕以上，如果一定要將理性授予這被眷顧的存有（thisfavouredcreature），則理性亦必只是服務(wù)于這存有可讓它去體會它的本性的幸運構(gòu)造，去贊嘆這幸運的構(gòu)造，去慶祝它自己在這幸運的構(gòu)造上面的成功，并去為這幸運的構(gòu)造而感謝那有恩惠的造物主（thebeneficientcause），但卻決不是說理性之被授予乃是為的這存有必可將它的欲望隸屬于那個軟弱而虛幻的指導(dǎo)（理性的指導(dǎo)）之下，而且為的這存有可亂動手腳地來干涉那自然之目的�？傊�，自然必自戒慎，不讓理性橫加干預(yù)于“實踐的運作”，也不讓理性有無根的臆想，以其虛弱的洞見擅自去為其自己（自然自己）想出（設(shè)計）幸福的方案，并想出達成幸福的手段之方案。自然在她自身必定不只理會目的之選擇，且亦理會手段之選擇，而且以明智的先見她必定將目的與手段這兩者皆委托于本能。
事實上，我們見出：一個有教養(yǎng)的理性愈是以審慎周詳?shù)囊鈭D致力于生活之享受與幸福，這人就愈不能有真正的滿足。從這種情境（事實）里，遂在許多人身上（如果這許多人他們夠坦誠承認這事實），發(fā)生有某種程度的“理論厭惡”（Misology：厭惡理論、學(xué)問），即痛恨理性，這特別在那些于使用理性最有經(jīng)驗的人身上是如此，因為這些人在計算了他們甚至從科學(xué)而引生出的一切利益之后（我不說從一切普通奢侈性的技藝之發(fā)明而引生出的利益，但說甚至從科學(xué)而引生出的利益，因為科學(xué)對于他們似乎畢竟也只是一種知性的奢侈品），他們見出：他們事實上只負荷了更多的苦惱于他們的肩上，而并不是于幸福有所獲得；因此，他們遂終于嫉妒（而不是輕視）一般人的較通常的行徑，這一般人乃是比較更緊密地聽任純?nèi)槐灸艿闹笇?dǎo)，而且不讓他們的理性多有影響于他們的行為者。〔可是〕我們亦必須承認這一點，即那些“想把理性在關(guān)于生活的幸福與滿足中所給予（或提供給）我們的利益的諸高度贊頌極力降低，或甚至把這諸高度贊頌降至于零”的人們之判斷并不是對于“世界所由以被統(tǒng)馭”的善（goodness）不高興（morose）或不感恩（ungrateful），但卻是在這些判斷的深根處藏有這觀念，即我們的生存有一甚不同而遠較高貴的目的，理性恰當(dāng)?shù)卣f來正是意向這目的，而并不是意向那幸福，因此，這較高貴的目的必須被認為是最高的條件，而人們的各自的私人目的大部分必須移諸其后。
〔但是如適所說〕（此連接語依拜克譯改），理性在關(guān)于意志的對象以及一切我們的欲求（在某范圍內(nèi)意志甚至可以重疊而倍增這些欲求）之滿足上，不足以以確定性（即確定地）去指導(dǎo)意志，而若即此指導(dǎo)是一目的，則一植根很深的本能〔一內(nèi)在而固有的本能—依拜克譯〕卻能以較為更大的確定性來導(dǎo)至此目的；可是縱然如此，而因為理性是當(dāng)做一個實踐機能而賦給我們，即當(dāng)做一個“在意志上有影響力”的實踐機能而賦給我們，所以，由于承認大自然一般地說來，在她的能量之分配上，已能使手段適宜于目的，是故理性的真正使命亦必須去產(chǎn)生一意志，此意志之為善不只是當(dāng)做達至某種別的東西的手段而為善，而且其本身就是善，而對如此之意志，理性是絕對必要的〔因為大自然在別處已能把那些能量分配得很適宜于它們（能量）所要去作成的諸功能，所以理性的恰當(dāng)功能亦必須去產(chǎn)生一個其自身為善的意志，而不是一個只當(dāng)做工具而為善的意志�！腊菘俗g〕。如是，這個意志，雖實不是唯一而完整的善，卻必須是究極的善，而且必須是每一其余的善之條件，甚至是幸福的欲求之條件。在這種情形之下，理性的培養(yǎng)（這是在第一而且是無條件的目的上所需要的），實是至少在今生多方干預(yù)了（限制了）那次等的而亦總是有條件的目的即幸福之達到，但在這事實中，并無與大自然之智慧不一致者在。不，理性的培養(yǎng)甚至把那次等目的（幸福）化歸于無，大自然亦不因此而不足于（或不適合于）她的目的。因為理性認一個善的意志之建立為其最高的實踐使命，而在達成這個目的（使命）中，理性只能得到它自己之同類者之滿足，即是說，這一種滿足乃是一個從一目的之達到而來的滿足，而此一目的復(fù)又只為理性所決定者，是從這樣一個目的之達到而來的滿足，不管這種滿足可使性好的目的大為失望（落空）。
依是，我們是要把意志之概念發(fā)展成這樣一種意志，即它是單為其自己（或單在其自己）即值得高度地被尊崇，而且其為善并不因顧及任何別的東西而為善，這樣一種意志之概念，這樣的意志之概念本早已存在于健全的自然理解之中，它毋寧只需要來弄清楚，而不需要被教成，而且它在估量我們的行動之價值中，總是居在首要的地位，而且構(gòu)成一切其他價值的條件。要想做到這一點，我們將取用義務(wù)之概念，這個概念包含著一善的意志之概念，雖然它亦蘊涵著一些主觀的限制和阻礙。但是這些（限制與阻礙等）決不足以蒙蔽這善的意志，或使它成為不可認知的，毋寧因著對照，反而能把它表露出來，并且使它更光亮地發(fā)光。
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