本書為《神話歷史叢書》之一，是國內(nèi)第一本從神話歷史的角度研究古老的蘇美爾文明的學(xué)術(shù)論作，在蘇美爾文化研究中另辟蹊徑，具有一定的創(chuàng)見。蘇美爾人自公元前5000年到前4000年遷入兩河流域南部創(chuàng)造了迄今已知人類最古老的文明。多重證據(jù)表明，在蘇美爾文明的背后有支配性的神圣信仰的存在。蘇美爾人發(fā)明的楔形文字不僅是客觀現(xiàn)實(shí)的需要，還是神話思維發(fā)生作用的產(chǎn)物。楔形文字的書寫者及其載體：書匠與泥板，記錄了蘇美爾人的神圣記憶——神話歷史。作者認(rèn)為，蘇美爾人在長(zhǎng)期的狩獵-采集生產(chǎn)生活方式中也發(fā)展出了原始宗教和信仰�，F(xiàn)在出土的遺留泥板中的神話歷史十分豐富。蘇美爾人還通過大量建筑神廟和塔廟并在其中舉行儀式性活動(dòng)，以達(dá)到人與神的溝通及人對(duì)神的服從之目的。神圣的時(shí)間與空間觀念融合在新年儀式和圣婚儀式上。蘇美爾人的日常生活中也表現(xiàn)出神話歷史的內(nèi)容。泥板中記載諸神的主題就是城邦之間關(guān)系與交流的生動(dòng)寫照。占星、問卜與巫術(shù)治療均是蘇美爾人神圣觀念的個(gè)人化表達(dá)。
作者簡(jiǎn)介：
金立江，文學(xué)博士，現(xiàn)為吉林師范大學(xué)文學(xué)院講師，主要研究領(lǐng)域，比較文學(xué)與世界文學(xué)、文學(xué)人類學(xué)，先后在《長(zhǎng)春教育學(xué)院學(xué)報(bào)》《理論探索》《文化傳播與社會(huì)發(fā)展》《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》《博覽群書》《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》等刊物發(fā)表學(xué)術(shù)論文多篇，參與編寫《外國詩歌鑒賞辭典（現(xiàn)當(dāng)代卷）》（楊恒達(dá)主編，上海辭書出版社2010年4月版），出版譯著《蘇美爾神話》（合譯）。
目錄：
緒論／1
第一章神話歷史與蘇美爾研究／29
第一節(jié)神話歷史概念的闡釋／31
第二節(jié)蘇美爾研究綜述／56
第二章蘇美爾神話歷史的“書寫”：從史前到文字記錄／85
第一節(jié)神話歷史視野下的蘇美爾“文史”思辨／86
第二節(jié)最早的“書寫”：楔形文字與泥板／101
第三節(jié)文字起源與女神傳統(tǒng)：從大母神到妮薩巴／114
第四節(jié)神話歷史的書寫者：書匠／127
第三章狩獵-采集與游牧農(nóng)耕：蘇美爾神話歷史的政治源流／141
第一節(jié)狩獵-采集通觀：現(xiàn)實(shí)起源與背景／143
第二節(jié)農(nóng)牧沖突：神話時(shí)代的王權(quán)與神權(quán)政治／158
第三節(jié)農(nóng)耕文明與水：戰(zhàn)爭(zhēng)與英雄、國王／180
第四章宇宙時(shí)空與儀式：蘇美爾神話歷史的觀念維度／201
第一節(jié)神圣空間：城市塔廟的神圣意義／203緒論／1
第一章神話歷史與蘇美爾研究／29
第一節(jié)神話歷史概念的闡釋／31
第二節(jié)蘇美爾研究綜述／56
第二章蘇美爾神話歷史的“書寫”：從史前到文字記錄／85
第一節(jié)神話歷史視野下的蘇美爾“文史”思辨／86
第二節(jié)最早的“書寫”：楔形文字與泥板／101
第三節(jié)文字起源與女神傳統(tǒng)：從大母神到妮薩巴／114
第四節(jié)神話歷史的書寫者：書匠／127
第三章狩獵-采集與游牧農(nóng)耕：蘇美爾神話歷史的政治源流／141
第一節(jié)狩獵-采集通觀：現(xiàn)實(shí)起源與背景／143
第二節(jié)農(nóng)牧沖突：神話時(shí)代的王權(quán)與神權(quán)政治／158
第三節(jié)農(nóng)耕文明與水：戰(zhàn)爭(zhēng)與英雄、國王／180
第四章宇宙時(shí)空與儀式：蘇美爾神話歷史的觀念維度／201
第一節(jié)神圣空間：城市塔廟的神圣意義／203
第二節(jié)生命、過去與記憶：蘇美爾人的時(shí)間意識(shí)／219
第三節(jié)圣婚與新年：神話思維下的宇宙時(shí)空儀式／232
第五章集體性迷思：蘇美爾人日常生活中的神話思維／247
第一節(jié)旅行主題與城邦關(guān)系／248
第二節(jié)象征性生活：蘇美爾人的天象觀察、巫術(shù)與治療／265
第六章比較：神話歷史、神話與文學(xué)／277
參考文獻(xiàn)／290
后記／306 蘇美爾人的日常生活中有很多方面值得人們關(guān)注。巫術(shù)、治療、還有占星術(shù)，可能是今天人們眼中比較現(xiàn)實(shí)和世俗的事務(wù)，甚至在理性社會(huì)人的眼中還有迷信的意味。但在蘇美爾人那里，這些卻同每一天的活動(dòng)密切相關(guān)。他們通過象征性的符號(hào)和思維對(duì)生活進(jìn)行預(yù)測(cè)、指導(dǎo)和解決問題。神話思維存在于蘇美爾人的腦海中，除了對(duì)諸神的膜拜與全民性儀式以外，他們還要面對(duì)每天的個(gè)人生活，要從日常經(jīng)驗(yàn)出發(fā)理解和解釋身上與周圍的一切。在蘇美爾人那里少有明顯的科學(xué)理性萌芽，更多的是象征性思維的具體化。人在生活中不可避免要生老病死，這對(duì)于個(gè)人而言是重大的事情。如何面對(duì)此種人類生命中必不可少的環(huán)節(jié)，采取何種方式解決，是理性科學(xué)的？還是神話思維的？這都與不同時(shí)代不同文化有著密切關(guān)聯(lián)。農(nóng)業(yè)生活與生產(chǎn)需要的歷法，是天文觀測(cè)的自然結(jié)果。在蘇美爾人中卻發(fā)展出了運(yùn)用神話思維的占星術(shù)，他們賦予星體以神格，并從其變化中找出人生禍福的端倪，信奉為神明給予的啟示。日常生活的常規(guī)習(xí)慣和重復(fù)結(jié)構(gòu)，顯示著人們實(shí)踐活動(dòng)的社會(huì)方面，這類實(shí)踐已經(jīng)納入了持久的符號(hào)認(rèn)定之中。在蘇美爾，人們的日常生活中就顯示著神話思維所形成的小型或個(gè)體性"儀式"，那表現(xiàn)為固定的象征體系和符號(hào)。
如果說圣婚與新年儀式是全民參與的國家性活動(dòng)，那么蘇美爾人日常生活中還存在著個(gè)體性的小型儀式，巫術(shù)、咒語、醫(yī)療、占星等就是其重要組成部分。它們之間是有所聯(lián)系的，那就是神話思維與象征。今天，人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)到的材料以科學(xué)手段加以總結(jié)，抽象出普遍規(guī)律。就是所謂的由感性到理性的思維過程，實(shí)踐、認(rèn)識(shí)，再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，循環(huán)往復(fù)，以至無窮。史前人類更多的是對(duì)體驗(yàn)到的事物作精神上的理解與闡釋。他們總結(jié)出的規(guī)律帶有偶然性而非普遍性，遇有"例外"，便只好憑借建立在神圣信仰基礎(chǔ)之上的"信"來獲得認(rèn)可。慢慢地，這些規(guī)律會(huì)經(jīng)常性地"無能為力"，進(jìn)而"失信"。此種過程粗略地概而言之便是由巫術(shù)而成為宗教。從此意義上而言，亦不能徹底否定今人同古人在神話思維上的連續(xù)性。實(shí)則理性思維正是在神話思維的具體操作"失效"的過程中萌芽的。神話思維漸次由日常生活的全面統(tǒng)治地位，走向?qū)Ｗ⒕袷澜绲膶用妫恢毖永m(xù)到今天。
在蘇美爾人的日常生活中，神話思維的表現(xiàn)不僅存在于宗教儀式和神話觀念中。他們相信預(yù)兆，相信各種渠道能夠獲得神給予人的信息，并解決生活中實(shí)際遇到的問題。"古代美索不達(dá)米亞的人們相信神可以指示未來事件給人類。這些暗示被稱為'信號(hào)（signs）'，蘇美爾語是（g）iskim，阿卡德語是ittu。這樣的信號(hào)有許多不同的種類，在祭祀動(dòng)物的內(nèi)臟中、油滴入水面上形成的形狀中、天空中天體運(yùn)行的現(xiàn)象中還有日常生活的偶然事件中，都可以獲得這種信號(hào)。"……"決定論的觀念并不內(nèi)在于這一信號(hào)的概念中，關(guān)于信號(hào)的知識(shí)建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，一旦被觀察到，確定的信號(hào)就同一個(gè)特殊的事件聯(lián)系在一起，這一信號(hào)被知曉，以后無論何時(shí)再次觀察到這一信號(hào)，都將暗示著未來的同一事件。"這就是蘇美爾人的巫術(shù)思維。雖然蘇美爾的觀察征兆的記錄沒有保存下來，但是通過受其影響頗深的巴比倫的雙語并置的文獻(xiàn)記錄來推測(cè)，還是能夠得到有關(guān)征兆信號(hào)的觀察與闡釋的證據(jù)。占卜是祭司們的主要職責(zé)之一，他們習(xí)慣于通過夢(mèng)境和自然事件來解釋征兆，他們熱衷于解釋羊肝上的外部皺紋和內(nèi)部形狀，認(rèn)為諸神的意志與愿望都顯示在其上。就像中國古代的巫史們用龜甲和獸骨，包括天象來預(yù)測(cè)人間禍福一樣。"占星術(shù)的起源可以追溯到蘇美爾人的時(shí)代，但其最終結(jié)果非常重要。占卜者們?cè)谠噲D建立根據(jù)天體的位置以解釋神的意志的所謂科學(xué)方法的同時(shí)，還把觀察到的各種天體運(yùn)動(dòng)作了精確而詳細(xì)的記錄，從而為我們今天科學(xué)的天文學(xué)開辟了道路。"除了巴比倫人占星法的延續(xù)至今的潛在影響，還有亞述時(shí)期所留下來的記錄天象的泥板。它們都受惠于蘇美爾文明的創(chuàng)造。如《阿米嚓杜喀的金星泥板》，記錄了亞述時(shí)代金星的隱現(xiàn)所預(yù)示的征兆。泥板中的金星以人格化的女神形象出現(xiàn)，而非單純客觀自然天體。
第11月第15日，金星消失于西方，它隱沒于天空3日，第11月第18日，金星出現(xiàn)于東方：百泉涌現(xiàn)，阿達(dá)德之雨，埃阿之洪水到來，諸王化干戈為玉帛。
第8月第11日，金星消失于東方，它隱沒于天空2個(gè)月又n日，第10月第n日，金星出現(xiàn)于西方：大地獲得豐收。
這里不僅金星是神靈之名，也是神本身。她同其他神靈一起給人的生活帶來征兆和結(jié)果，洪水、戰(zhàn)爭(zhēng)、豐收、災(zāi)饉都同天體運(yùn)行聯(lián)系在一起。這也給后世的歷史學(xué)家提供了寶貴的線索。結(jié)合天文學(xué)就可以確定文獻(xiàn)上沒有或夸大了的歷史年代的大致時(shí)間。
天空中布滿了恒星和行星，它們?cè)诠糯澜缛藗兊挠^念中不僅是自然的存在還是人格化的神。蘇美爾人僅憑肉眼就觀察到了精確的天體運(yùn)行軌跡，并將它們同人類的活動(dòng)聯(lián)系起來，成為神諭的憑據(jù)。令人吃驚的奇跡有很多與蘇美爾人的塔廟有關(guān)。塔廟可以作為觀察天象的高臺(tái)，其內(nèi)部沒有屋室，外圍有坡道或梯級(jí)供人登頂。其神圣空間的意義十分明顯。占星在蘇美爾并非出自純粹的科學(xué)目的，而是神話思維的表現(xiàn)。天空中的星辰成為人們想象諸神在天國中的形象。這同后人用已經(jīng)掌握的"理性"思維觀念去審視星體是完全不同的視角。"星象神話與作為客觀物體的太陽、月亮和星星毫不相干，但是，在原始人和古人中，這些神話又是普遍存在的。它們甚至存在于我們之中，但這里它們不再表現(xiàn)為迷信或神話，而是表現(xiàn)為內(nèi)在狀態(tài)或情感態(tài)度，在不明顯的感情變化中可以觀察到它們。我們已不再用外在的狀態(tài)來說明情感，但仍然往往把它們與天氣情況或某些外在的"變量"聯(lián)系起來，似乎這二者之間有直接的因果關(guān)系。但如果我們轉(zhuǎn)向意識(shí)背景中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些與原始人的神話并非有什么不同的想法仍潛藏于當(dāng)代人的感覺和情緒之下。"
在比較神話學(xué)研究的早期學(xué)者繆勒那里，天體的形象化正是印歐神話起源"語病"說的基礎(chǔ)。這位德國學(xué)者以比較語言學(xué)為基礎(chǔ)，探討神話中的星體名稱及其神格化的原因。那是同初民的直接生活經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的。"太陽神因其具有金色的光芒而被說成'有金手'，于是手也用和光芒同樣的詞來表達(dá)。但當(dāng)同樣的稱號(hào)用于阿波羅或因陀羅時(shí)，神話就產(chǎn)生了。正像我們?cè)诘抡Z和梵語神話中發(fā)現(xiàn)的那樣，神話告訴我們因陀羅失去了他的手，而換上了金手。于是，我們?cè)诖苏业搅松裨拰W(xué)的某些關(guān)鍵環(huán)節(jié)，把握它們的方法卻必須從比較語言學(xué)借鑒而來。"……"一個(gè)王采用好兆頭的名字是極為有用的，因而總是太陽、月亮及星星聯(lián)系起來；這種情況，造成同太陽名稱相關(guān)的神話，總是自然而然地把太陽的名稱轉(zhuǎn)變成和某個(gè)人物同名同姓。在古代流行于愛利斯一帶的詩歌和格言中，人們說'賽勒涅熱戀并注視著恩底彌翁'，而不說'月亮在晚上升起'，人們說'賽勒涅擁抱著恩底彌翁'，而不說'日落月升'；人們說'賽勒涅親吻著進(jìn)入夢(mèng)鄉(xiāng)的思底彌翁'，而不說'現(xiàn)在是夜晚'。這些表達(dá)方式在其意義已不再為人們理解之后還保留了很久，"這正像《金星泥板》中的思維方式--神話思維對(duì)客體的形象化表述。雖然繆勒把自己的理論建立在古代印度和古代希臘羅馬神話的語言學(xué)基礎(chǔ)上，并沒有涉及蘇美爾的神話，但排除他的學(xué)生片面把一切現(xiàn)象都解釋為太陽神話的誤區(qū)，其結(jié)論還是很有參考價(jià)值的。在蘇美爾語中許多神的名字就是指某種天體或其特性。如月神南納蘇美爾語意為"升起則照耀大地者"；太陽神烏圖則意為"光亮的"、"晝"，阿卡德語中稱為沙瑪什，就是"太陽"之意；伊南娜則為金星的化身，語義為"天之主宰"。蘇美爾人留下了世界上最早的天體運(yùn)行記錄，同時(shí)這些天體作為神明的意義可能出自語言的意義轉(zhuǎn)化，亦直接來自宗教活動(dòng)中的神話思維。其實(shí)不只是太陽神話，其他天體如月亮在神話闡釋中也有被作為唯一來源的情形，這都是各有根源的。
由天象觀測(cè)帶來的以星辰命名神祇是兩河流域的"發(fā)明"，這在語言學(xué)上似乎可以印證繆勒的觀點(diǎn)。"天象觀測(cè)，對(duì)美索不達(dá)米亞諸民族的宗教和神話有著極其重大的影響。所謂神祇之星辰化，肇始頗早。于是，男、女眾神、地域守護(hù)神，則與星辰聯(lián)屬。星辰的屬性（即天體現(xiàn)象化身的成分）之融于神祇形象并成為其組成部分，遠(yuǎn)在始初時(shí)期，即天文知識(shí)尚未臻于隆盛之前。巴比倫楔形文字中'神'的概念，由一表示'星辰'的意符表達(dá)。這種符號(hào)，作為一'限定語'，與男、女眾神之名相聯(lián)綴。伴隨天文知識(shí)的日積月累，而往昔互不相關(guān)的神祇形象又逐漸形成統(tǒng)一的神殿，眾祭司則將若干星辰以及其他諸般天體形象與神祇相聯(lián)屬，而且井然有序，--這便是神祇星辰化之由來。……這種以星辰，特別是以行星之名加諸神祇之風(fēng)，正是肇始于巴比倫，繼而傳與希臘人，再傳與羅馬人；某些羅馬（拉�。┥�，迄今猶冠以行星之名。一年諸月，亦與神祇相聯(lián)屬。"至今人們看到的英語中諸大行星的名稱都是古羅馬神的名字，巴比倫的星象神話來源于蘇美爾。最早的關(guān)于美索不達(dá)米亞天文學(xué)楔形文字文本記錄來自公元前18世紀(jì)，是地方宗教的實(shí)踐和表現(xiàn)�？梢酝茰y(cè)這種天體觀測(cè)的行為應(yīng)該更早，因?yàn)槠渲兴N(yùn)含的神與星體相關(guān)聯(lián)的思想，是神話思維的產(chǎn)物。而蘇美爾人早已經(jīng)把天體的征象用神話的形式表達(dá)了出來。"古代美索不達(dá)米亞人把宇宙看作一個(gè)巨大的中空的球體，有兩個(gè)半球：上面的是天空，下面的是地獄，海洋將二者分離開來，海洋之中是陸地。他們不相信這個(gè)巨大而復(fù)雜的體系通過自身發(fā)揮其功能，因此創(chuàng)造了諸神來推動(dòng)和管控�！粋�(gè)神圣力量在山區(qū)，另一個(gè)在沙漠和草原，還有一個(gè)統(tǒng)治水域，最后還有管理海上的區(qū)域的神。"這些神都有自己的"轄區(qū)"，生活中的動(dòng)植物和事物也各有自己的保護(hù)神，自然就包括星辰神，他們對(duì)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、季節(jié)變化和時(shí)間確定都有著神話性的功能。占星學(xué)是一種神的象征的學(xué)問，通過星體變化來傳達(dá)諸神的神諭和對(duì)人間的啟示，這就是這一"科學(xué)"肇始的初衷。蘇美爾人借由對(duì)天象的觀察尋找對(duì)未來征兆的闡釋并創(chuàng)制歷法。就像對(duì)于月亮而言，月神南納的行跡同月亮在天空中的運(yùn)行密切相關(guān)。月亮圓缺的周期變化，形成了月的概念，不同位置的月相又形成了年的概念，這樣蘇美爾的立法屬于"太陰歷"，每年十二個(gè)月，每個(gè)月三十天。南納的功能也同觀察月亮有直接關(guān)系。南納作為牧神的功能或許來自觀察海平面上新月的牛角形狀。而月亮圓缺同女性生理周期的聯(lián)系可能使南納具有豐產(chǎn)的功能。
…………
歸根結(jié)底，巫術(shù)是最早的知識(shí)與技術(shù)，是通過精神力量作用于周圍世界的原初"科學(xué)"。如果說后世的諸多學(xué)科化分于神話，則科學(xué)源于早期巫術(shù)的生活實(shí)踐。這一切在蘇美爾那里借助于占星、咒語、醫(yī)療等形式得到象征性的表達(dá)�？傊�，在蘇美爾除了文獻(xiàn)記錄還有各種證據(jù)展示并證明了他們?nèi)粘Ｉ钪械纳袷バ�。雖然沒有歷史的"鐵證"，但是從人類共同的神話思維出發(fā)構(gòu)擬出神話歷史的脈絡(luò)還是有可行性的。其實(shí)，無論是旅行，還是各種征兆，以及治療和祓除，都曾經(jīng)是人們生活中必不可少的。神話歷史不僅闡釋一個(gè)充滿著神話思維的遠(yuǎn)古文明，還對(duì)現(xiàn)代的思維以及絕對(duì)理性的觀念提出了逆向思維的挑戰(zhàn)。
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