本書(shū)按文德、文術(shù)、文體、文變的秩序設(shè)立了四章，每章均擇取其所屬“zui為重要、影響深遠(yuǎn)”的概念、范疇，“給以考辨和分析論述”。外加一篇綜述性質(zhì)的《引言》和一篇附錄《傳神理論實(shí)質(zhì)的歷史演變》。全書(shū)重在從“史”的角度對(duì)中古時(shí)期文學(xué)理論的核心范疇正本清源，進(jìn)而抉其微，通其流，闡其蘊(yùn)，明其義，立其旨。
中古文學(xué)是中國(guó)文學(xué)史上的一塊“風(fēng)水寶地”，過(guò)去的研究不可謂不多，而且創(chuàng)獲也頗
豐。然而這些研究大多矚目在對(duì)作者、作品及文學(xué)理論本身的研究上，給人的印象是研究者身在廬山之中研究廬山；因此，其研究成果亦應(yīng)是一種基于“作品本位”的研究。大概是具體而微的東西比較多，而皰丁解牛式的東西比較少�！吨泄盼膶W(xué)理論范疇》正是在充分借鑒并吸取了以往研究成果的基礎(chǔ)上，以成竹在胸的眼界和手法，從范疇建構(gòu)入手展開(kāi)研究，切中了中古文學(xué)的主要關(guān)節(jié)，打通了它的主脈。這種先點(diǎn)睛再畫(huà)龍式的反觀性研究方法，似可稱之為“范疇建(解)構(gòu)本位”法。
作者主要從中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)自身的發(fā)展及社會(huì)歷史背景三個(gè)方面來(lái)解構(gòu)中古文學(xué)的主要理論范疇。這種解析，使范疇不至于變得“玄而又玄”，以至繼續(xù)人們理解上的枝蔓或歧見(jiàn)，而是在其發(fā)展演變之中盡量還其以本來(lái)的明確的界定與含義。
中古時(shí)代的文學(xué)，其主要思想根源，竊以為在于道家。至于儒、玄、佛三者，不過(guò)影響而已。儒家固為正統(tǒng)，不過(guò)此時(shí)因亂而“崩”。即使如此，儒家思想的“另一面”——道家，或反其(儒家)道者的道家，依然以“儒家”的另一面而出現(xiàn)，臨時(shí)代替儒家行使其哲學(xué)使命，從而實(shí)際上主宰了魏晉時(shí)期美學(xué)與文學(xué)的觀念世界。筆者始終認(rèn)為，儒道二家，正如《易》的陰陽(yáng)二元素一樣，互為陰陽(yáng)，互為表里，實(shí)則一體，只不過(guò)在中國(guó)歷史的長(zhǎng)河中時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，一身兩面，時(shí)有替換而已。至于玄學(xué)，不過(guò)是儒家借用道家的觀念方式、行為方式、言語(yǔ)方式在特殊歷史時(shí)期的特殊表現(xiàn)方式。當(dāng)然，玄學(xué)更直接的意義也可以說(shuō)在于道家。至于佛學(xué)，盡管在中古時(shí)普渡天下，但與此同時(shí)，它又被中國(guó)其時(shí)的現(xiàn)實(shí)世界移而樹(shù)之，證為一株菩提了。
緣于是，中古文學(xué)的理論范疇，也主要緣于道家思想。玄學(xué)和佛學(xué)，更多的是在思維上、理念上和邏輯上起了促成作用。玄學(xué)談玄，講究清談和“玄境”，即對(duì)精神世界和情感世界的非物質(zhì)化鑿空與拓延；佛學(xué)講究非物質(zhì)世界之外的虛幻世界，并且有其繁縟的語(yǔ)本邏輯方式。玄、佛二學(xué)這一對(duì)精神領(lǐng)域之虛無(wú)性和清空性的追求與表達(dá)，無(wú)疑也培育了中古文學(xué)理論范疇的內(nèi)蘊(yùn)，并拓延了其空間。
考察中古文學(xué)理論范疇，讀者可以清晰地看到中古文學(xué)的一條發(fā)展主脈，即：風(fēng)骨的沒(méi)落與審美的快樂(lè)。
建安風(fēng)骨是健朗的，是直面社會(huì)現(xiàn)實(shí)，直面人生的。但也出現(xiàn)了陰柔的苗頭，如曹丕的《燕歌行》。漢賦的鋪張揚(yáng)厲，尚有大器之宇，大宇之象。但已暗結(jié)了風(fēng)花雪月之搞藻的“珠胎”。正始文學(xué)，其文氣已趨為糜弱。迨至?xí)x室南渡，偏安一隅，文學(xué)已成為了“隔江后庭”的虛榮點(diǎn)綴。
建安風(fēng)骨沒(méi)落的同時(shí)，也是唯美文學(xué)發(fā)展到精致的同時(shí)。中古的文學(xué)，是唯美的文學(xué)，是審美的文學(xué)，是自覺(jué)的文學(xué)，是觀念的文學(xué)，是情感的文學(xué)，是精神的文學(xué)，是批評(píng)的文學(xué)，是形式的文學(xué)，是純粹的文學(xué)，也是徹底的文學(xué)。也可以說(shuō)，中古時(shí)期的文學(xué)是由現(xiàn)實(shí)原則的文學(xué)轉(zhuǎn)型為快樂(lè)原則的文學(xué)。
審美快樂(lè)追求的境界是唯美。唯美是為了審美快樂(lè)。因此，唯美文學(xué)也可以姑且叫做審美的快樂(lè)文學(xué)。中古時(shí)期，尤其是魏晉，文人士子為了逃避亂世，求得精神世界中靈魂的安逸與愉快，便把文學(xué)的審美與自然的審美當(dāng)作了他們心靈憩息的一方“凈土”。所以，中古文學(xué)理論范疇，從本位上講，亦即唯美或?qū)徝赖姆懂�。與其講它們是文學(xué)范疇，毋寧以為它們是美學(xué)范疇——純粹美學(xué)范疇更為合適。這些文學(xué)一美學(xué)(或美學(xué)一文學(xué))范疇，既顯于玄思，又顯于佛思，而多移情于自然山水。它們是一些更講究“情境”的文學(xué)一美學(xué)理論范疇。借用捷克語(yǔ)言學(xué)家揚(yáng)·穆卡羅夫斯基的話來(lái)說(shuō)，即：“詩(shī)歌語(yǔ)言的功能在于zui大限度地凸現(xiàn)話語(yǔ)……它不是用來(lái)為交流服務(wù)的，而是為了把表達(dá)的行為，即言語(yǔ)自身的行為置于zui突出的地方�！�(引自[英]特倫斯·瞿克斯《結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)》，第75頁(yè)，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社1987年版)“換句話說(shuō)，語(yǔ)言還有第六種功能，即詩(shī)歌或美學(xué)的功能，它表現(xiàn)在話語(yǔ)的形式中，而不只是表現(xiàn)在單獨(dú)的詞的‘意義’和‘內(nèi)容’中�！�(同上，特倫斯·瞿克斯語(yǔ)) 。
產(chǎn)生中古文學(xué)及其理論的中古文人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的態(tài)度，大致是由批評(píng)到否定，再由否定到‘遺忘’。誠(chéng)所謂“乃不知有漢，無(wú)論魏晉”。其實(shí)，這一三步曲的過(guò)程正是一個(gè)審美的過(guò)程。其中充斥了審美的“快樂(lè)”。無(wú)論是曹丕的《典論·論文》及《與吳質(zhì)書(shū)》，還是《世說(shuō)新語(yǔ)》中的“王夫人神情散朗，故有林下風(fēng)氣；顧家婦清心玉映，自是閨房之秀”，莫不是在審美。蘭亭集會(huì)乃是一個(gè)審美的雅集“沙龍”，王羲之以美文記之。陶淵明歸去來(lái)兮，為的是回到美好的桃花園中。他為五柳先生立傳，看重的是“先生常著文章自?shī)省钡膶徝狼閼�。至于他本人“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，則是移情于山水之美。阮籍赤身裸體于眾人面前，戴良、王粲、王濟(jì)等好仿驢叫，大概也是為了再次打通自然，找回生命本能的美。當(dāng)然，為了美必須得付出鮮血乃至生命的代價(jià)，毀滅甚至?xí)姑雷兊酶匾ｏ抵谰褪沁@一命題的一個(gè)明證，盡管如此，仍不失其《廣陵散》之美。
不過(guò)，中古文學(xué)理論范疇就其審美本質(zhì)及其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)講，仍然是“宗經(jīng)”的，不脫“六經(jīng)”的本質(zhì)規(guī)定。
漢字本來(lái)就是一種審美性的文字符號(hào)，其核心在于表意。因此，由漢字表示的中古文學(xué)理論范疇，也當(dāng)是一種表意的審美性的范疇。中古時(shí)代的這些文學(xué)理論范疇無(wú)疑涵蘊(yùn)了更多的文學(xué)審美的情感體驗(yàn)和生態(tài)理念，是審美快樂(lè)積淀而后升華起的一面面精神旗幟。
審美的快樂(lè)，終于發(fā)展為在于文學(xué)的美的情感、美的符號(hào)、美的形式及美的辭藻。誠(chéng)所謂“奇文共欣賞”是也。
《中古文學(xué)理論范疇》，有史，有評(píng)，有論，有述，“誦先人之清芬”，“啟夕秀于未振”，透徹地向讀者演繹出了中古文學(xué)的觀念世界，值得一讀，經(jīng)久耐讀。
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