本書收錄了李奭學(xué)先生近年來所撰的六篇重要論文。這六篇文章皆與明清之際東漸的西學(xué)有關(guān)，對于明末傳入中國的歐洲文學(xué)進(jìn)行了探討，梳理了由拉丁文翻譯而來的文本對于中國文學(xué)、文化的影響，追索了荷馬史詩等歐洲經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)入中國的傳播路徑以及中國“龍”字譯成英文“dragon”一詞的來龍去脈。全書旁征博引，文筆古雅清醇，生動而有興味。
本書簡介：
此著著眼于明清西學(xué)，卻信步于古今中西之際，可謂思接千載，視通萬里。言必征實(shí)，落腳小心，卻又娓娓道來，儀態(tài)從容，顯示出上佳的治學(xué)境界。——劉耘華（上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院教授）“東海西海，心理攸同。”鑿?fù)ㄖ袣W兩大知識體系，是王國維、陳寅恪、馮友蘭與錢鍾書等20世紀(jì)重要學(xué)者的一貫理想。最近幾十年，先賢的理想在明末清初“西學(xué)”研究的領(lǐng)域已見可喜之進(jìn)展，李奭學(xué)先生在文學(xué)、神學(xué)、經(jīng)學(xué)領(lǐng)域貫通明清兩代與歐洲上古迄文藝復(fù)興，其獨(dú)到的研究成果早為學(xué)界公認(rèn)，是上述領(lǐng)域的尖兵重鎮(zhèn)。本書寫來新論迭出，勝意紛呈，讀者細(xì)細(xì)品讀，慢慢消化，必然獲益匪淺。——李天綱（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教系教授）
作者簡介：
美國芝加哥大學(xué)比較文學(xué)博士�，F(xiàn)為臺灣中研院中國文哲研究所研究員，臺灣師范大學(xué)翻譯研究所合聘教授，輔仁大學(xué)跨文化研究所授兼任講座教授。研究領(lǐng)域?yàn)橹型馕膶W(xué)關(guān)系、宗教文學(xué)、翻譯與中國文學(xué)之互涉等。著有《中外文學(xué)關(guān)系論稿》、《中國晚明與歐洲文學(xué)：明末耶穌會古典型證道故事考詮》、《譯述：明末耶穌會翻譯文學(xué)論》等，合著有JesuitChreiainLateMingChina:TwoStudieswithanAnnotatedTranslationofAlfonsoVagnone’s“IllustrationoftheGrandDao”，譯有《閱讀理論》等，合編有《古新圣經(jīng)殘稿》、《晚明天主教翻譯文學(xué)箋注》等，另獲臺灣內(nèi)外各種重要文化與學(xué)術(shù)獎項(xiàng)多種。
目錄：
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中譯第一本歐洲宗教經(jīng)典/1
——論利瑪竇的《二十五言》
如何制造中國式的善書/32
——試窺趙韓《欖言》及其與明末西學(xué)的關(guān)系
阿哩原來是荷馬！/80
——明清傳教士筆下的荷馬及其史詩
中國“文學(xué)”的現(xiàn)代性與明末耶穌會的文學(xué)翻譯/115
近代白話文·宗教啟蒙·耶穌會傳統(tǒng)/178
——試窺賀清泰及其所譯《古新圣經(jīng)》的語言問題
[附錄]
談天說地論神人/249
——從《古新圣經(jīng)·化成之經(jīng)》前二篇看賀清泰的解經(jīng)學(xué)
西秦飲渭水，東洛薦河圖/279
——我所知道的“龍”字歐譯始末
目錄：
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中譯第一本歐洲宗教經(jīng)典/1
——論利瑪竇的《二十五言》
如何制造中國式的善書/32
——試窺趙韓《欖言》及其與明末西學(xué)的關(guān)系
阿哩原來是荷馬！/80
——明清傳教士筆下的荷馬及其史詩
中國“文學(xué)”的現(xiàn)代性與明末耶穌會的文學(xué)翻譯/115
近代白話文·宗教啟蒙·耶穌會傳統(tǒng)/178
——試窺賀清泰及其所譯《古新圣經(jīng)》的語言問題
[附錄]
談天說地論神人/249
——從《古新圣經(jīng)·化成之經(jīng)》前二篇看賀清泰的解經(jīng)學(xué)
西秦飲渭水，東洛薦河圖/279
——我所知道的“龍”字歐譯始末從中國“文學(xué)”的現(xiàn)代性談起 1932年3月，周作人（1885-1967）應(yīng)沈兼士（1887-1947）之邀，赴北平輔仁大學(xué)演講，幾個月后《中國新文學(xué)的源流》書成。周作人向來佩服晚明公安、竟陵諸士，于袁宏道（1568-1610）尤為傾倒。觀諸上述周著，重點(diǎn)不外乎袁氏為文“獨(dú)抒性靈”，主張文學(xué)有其進(jìn)化。周氏之論，近人仍有風(fēng)從其說者，任訪秋（1909-2003）的《中國新文學(xué)淵源》最稱深刻。任氏開書首標(biāo)李贄（1527-1602），謂之不但沖破孔孟一尊的羅網(wǎng)，而令人尤其為之側(cè)目的，是李氏由焦竑（1540-1620）序《西廂記》摘出“童心”的重要；由此出發(fā)，李氏又在自撰《童心說》中一反當(dāng)時(shí)復(fù)古思想，標(biāo)舉說部如“傳奇、院本、雜劇”，以及“《西廂曲》、《水滸傳》”等時(shí)人以為難登大雅之作，許之為“古今至文”。李贄晚年出家，尤惡程朱理學(xué)，主張思想與個人解放，任訪秋無一又不為之所折。他由李贄再讀到袁宏道，由《觴政》一文出發(fā)，推許中郎重“樂府”，宗“董解元、王實(shí)甫、馬東籬、高則誠”等人，而在“傳奇”上，則以“《水滸傳》、《金瓶梅》等為逸典”，再外加一點(diǎn)五四期間外國文學(xué)的影響，遂認(rèn)為這就是周作人——當(dāng)然也包括他自己——所以為的“中國新文學(xué)的源流”。周作人與任訪秋在各自的專書中之所見，談的最少的乃我們今天公認(rèn)五四文學(xué)與文化運(yùn)動之所以為“現(xiàn)代性”的多重的“外國文學(xué)的影響”，蓋其余者在中國文化中，實(shí)則稱不上是史上第一遭。我們倘不健忘，從公安諸子迄張岱（1597-1679）的“性靈”之說，甚至是循此而互為因果的“個人解放”等觀念，余英時(shí)早已指出漢末迄魏晉時(shí)期早已可見，蓋其時(shí)士人每結(jié)合玄學(xué)而形成“士之個體自覺”，而此際的竹林七賢也因崇尚老莊以至于“越名教而任自然”了，生活上可是既“真”而又不拘禮法。如就“個人解放”以及隨之而來的“性靈觀”尋覓新文學(xué)的源流，阮籍（210-263）與嵇康（223-263）等人恐怕也已得風(fēng)氣之先，可以當(dāng)之而無愧。至于文學(xué)進(jìn)化論，劉勰（c.465-c.540）《文心雕龍·時(shí)序》開篇便云“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變”，而這豈非其說之先聲？反觀李贄尚佛老，其實(shí)頗違“五四”時(shí)期舉國稱許的“賽先生”，又哪里是想沖破中國傳統(tǒng)樊籠的新青年所樂見？如果我們談的是明清文人對于說部的重視，則其真正的實(shí)踐者也應(yīng)從徐渭（1521-1593）、凌濛初（1580-1644）、馮夢龍（1574-1646）與金圣嘆（1608-1661）等“文化人”談起。入清以后，李漁（1610-1680）說曲并行，最后干脆自營戲班，走馬天下，則比起李贄、袁中郎，那才是“身體力行”！依我淺見，周作人與任訪秋等人講得最是可稱“切中肯綮”者，乃李贄與袁宏道都強(qiáng)調(diào)“說部”，都將其多數(shù)的地位提升到金圣嘆所謂“才子書”的高度。盡管如此，李贄與袁宏道仍然有周、任二公未及指出的一大問題：他們都不用中國古已有之的“文學(xué)”一詞形容他們的“才子書”。“文學(xué)”與“才子書”或其他文學(xué)文類要產(chǎn)生聯(lián)系，我們反而得應(yīng)將問題上推，推到與李贄及公安、竟陵，乃至于張岱都曾直接、間接接觸過的晚明耶穌會士。羅馬天主教大舉入華，耶穌會是先遣部隊(duì)。從羅明堅(jiān)（MicheleRuggieri,1543-1607）到賀清泰（LouisdePoirot,1735-1813）為止的這一大群天主教傳教士，在宗教活動以外，對中國文學(xué)文化最大的貢獻(xiàn)，確實(shí)就在重新定義“文學(xué)”上。此事說來話長，而且我們還得將基督信仰中的新舊兩教整合為一，由明代走到清代，方能將其中幽微開顯明白。1635年，楊廷筠（1562-1627）去世已八年，而在這一年，一本方才刊刻的介紹西學(xué)的小冊子《代疑續(xù)篇》上有他這么幾句話：“西教〔之學(xué)〕……有次第，……最初有文學(xué)，次有窮理之學(xué)，……其書不知幾千百種也。”楊廷筠書里所稱的“文學(xué)”所指為何，下文會再詳。不過眾所周知，“文學(xué)”最早出自《論語·先進(jìn)篇》，乃孔門四科之一，意思偏向文字與行為的結(jié)合，因此《韓非子》才會有“學(xué)道”者乃“文學(xué)之士”的說法。自此以后，“文學(xué)”遂多指“通經(jīng)籍者”而言，甚至也有“學(xué)校教育”的內(nèi)涵。1583年，羅明堅(jiān)和利瑪竇進(jìn)入中國，他們所編的《葡漢辭典》中不見“文學(xué)”這個條目，唯見古人翰墨所謂“文詞”與“文章”而已,而字典中率皆以“高雅的虛構(gòu)”（elegantefabula）解釋之。隸屬于今義“文學(xué)家”這個大家族的詞目，則只有和“詩人”相關(guān)的幾個詞，羅明堅(jiān)和利瑪竇二人統(tǒng)稱之為“波伊搭士”（poetas）。在華耶穌會的傳統(tǒng)中，和“波伊搭士”關(guān)系最密切者，首推艾儒略（GiulioAleni,1582-1649）的《西學(xué)凡》（1623）。其中我們已可見“文藝之學(xué)”一詞，接近中國古人所稱的“詩賦詞章”或今人所了解的“文學(xué)”的內(nèi)涵。“文藝”二字淵源所自，應(yīng)該是《文心雕龍》，指“文學(xué)創(chuàng)作”而言。但艾儒略從歐人角度設(shè)想，歸之于四種書寫：一、“古賢名訓(xùn)”；二、“各國史書”；三、“各種詩文”；四、“自撰文章議論”。1623年稍后，艾儒略另又刊行了《職方外紀(jì)》一書，將上述“文藝之學(xué)”易名為“文科”，而十二年后，楊廷筠在其護(hù)教之作《代疑續(xù)篇》上寫下來的“文學(xué)”二字，內(nèi)容正是《職方外紀(jì)》所指的“文科”，更是《西學(xué)凡》中的“文藝之學(xué)”。二百余年后的新教傳教士，嘗在不經(jīng)意間以具體細(xì)致的方式呼應(yīng)了上述耶穌會綱舉目張的概念，雖然這是后話。從艾儒略到楊廷筠所談的耶穌會的“文藝之學(xué)”、“文科”或“文學(xué)”，真正內(nèi)涵實(shí)為舶來品，翻譯或改寫自1599年歐洲耶穌會學(xué)校的《研究綱領(lǐng)》（Ratiostudiorum），但中國士人足足看了近兩百年，才因馬禮遜（RobertMorrison,1782-1834）在1822年編成《華英字典》（ADictionaryoftheChineseLanguage）后而另有新說。馬禮遜用來中譯英語“立特拉丘”（literature）的中文名詞，是一個看來怪異的“學(xué)文”，和楊廷筠“文學(xué)”的字序恰好相反。不過歷史演變至此，我倒是可以肯定言之了：至少到了明末，楊廷筠已率先發(fā)難，提出了我們今天所了解的“文學(xué)”的內(nèi)涵，而“中國文學(xué)現(xiàn)代性的起源語境”，因此就不應(yīng)由清末談起，明末耶穌會及相關(guān)的中國士人圈子，才是我們正本清源的所在。20世紀(jì)以前，楊廷筠的《代疑續(xù)篇》稱不上是重要的歷史文獻(xiàn)，是否擔(dān)任得了“文學(xué)”近義的傳播要角，不無疑問。清代中葉，首用“文學(xué)”以指我們今天所謂“文學(xué)創(chuàng)作”的第一人是魏源（1794-1857）。道光年間，魏氏完成《海國圖志》（1843-1852），其中《大西洋各國總沿革》一章中，魏源嘗道羅馬本無“文學(xué)”，待降服了希臘之后，才接受各國“文藝精華”而“爰修文學(xué)，常取高才，置諸高位，文章詩賦，著作撰述，不乏出類拔萃之人”。撰寫《海國圖志》之際，魏源雖未指出他參考過《職方外紀(jì)》與《西學(xué)凡》，但這些書都是當(dāng)世盛行的西學(xué)名著，不可能逃得過魏源的法眼。他所稱的“文學(xué)”，已接近艾儒略摘出的內(nèi)容，和楊廷筠的“文學(xué)”幾無差別�！逗鴪D志》是清代中國人認(rèn)識世界最重要的書籍之一，若謂《大西洋各國總沿革》一章讓某些中國人改變了“文學(xué)”的認(rèn)識，縮小為我們今天的定義，我以為是�！逗鴪D志》以后，“文學(xué)”的今義或已獨(dú)立使用，或令其廣、狹二義并舉，要之已非傳統(tǒng)文教等定義所能局限。從出洋使東的清廷官吏或在野名士開始，中國知識分子便時(shí)常如此使用“文學(xué)”，而在朝為官或?yàn)閲甲哂诤?nèi)外的各方大員，亦復(fù)如是：光緒年間維新派的大將康有為（1858-1927）和梁啟超（1873-1929），在某種程度上都改用了新義。“文學(xué)”自此蛻變，變成他們和當(dāng)局或國人討論國家興亡的關(guān)目之一。1904年，梁氏在《飲冰室詩話》伊始即謂“我生愛朋友，又愛文學(xué)；每于師友之詩之辭，芳馨菲惻，輒諷誦之，以印于腦”，從而把“文學(xué)”和“詩詞”統(tǒng)合為一了。在所創(chuàng)刊物《新小說》中尤使“文學(xué)”包含此一“新”的文類，從而隨耶穌會與新教教士而有“小說為‘文學(xué)’之最上乘”者之說，進(jìn)一步引發(fā)了五四新文學(xué)的思潮。至于這一刻投身翻譯事業(yè)的中國士子中，嚴(yán)復(fù)（1854-1921）《天演論》（1897-1898）的案語里，我們看到“文學(xué)”的新義益形鞏固，儼然已是對譯“立特拉丘”不假思索便可得之的名詞。“文學(xué)”要走到此等定義新局，仍非朝夕間之事。道咸年間新教傳教士的發(fā)揚(yáng)光大，和魏源等政治洋務(wù)派的努力實(shí)在并進(jìn)中。1857年，《六合叢談》出刊，繼耶穌會之后，由上海出發(fā)為“文學(xué)”的現(xiàn)代意義在中國打下最堅(jiān)固的基樁，因?yàn)榻酉聛斫鼉赡甑臍q月里，這份雜志幾乎每期都由艾約瑟（JosephEdkins,1823-1905）主筆，蔣復(fù)敦（1808-1867）副之，推出《西學(xué)說》專欄，以近十五篇的系列專文介紹“西洋文學(xué)”。就當(dāng)時(shí)推動西學(xué)入華的文化界言之，聲勢不但浩大，而且稱得上驚人。《六合叢談》點(diǎn)出來的西洋文學(xué)的獨(dú)特處，不僅在其中包含了史學(xué)撰述（historiography）等中國人眾議僉同的文類，甚至連“修辭學(xué)”（rhetoric）都屬之。中西文學(xué)觀念的異同，艾約瑟同樣不放過，無形中呼應(yīng)了明清間耶穌會士的努力。艾約瑟尤有宏大的歷史觀，幾乎都是由史入手討論西洋文學(xué)。1848年，徐繼畬（1795-1873）在《瀛寰志略》稱“歐羅巴之開淳悶，通文學(xué)，實(shí)自希臘始”。其中所用“文學(xué)”，詞意猶晦。而約莫十年后，1857年1月《六合叢談·西學(xué)說》出刊，首篇就是希臘“文學(xué)”的整體介紹，題為《希臘為西國文學(xué)之祖》，題目本身當(dāng)然展示了“文學(xué)”在中國的新身份。就我在本文里的關(guān)懷而言，艾約瑟這篇文章最大的貢獻(xiàn)應(yīng)在介紹史詩，一面由歷史的角度謂之創(chuàng)自荷馬（Homer,fl.c.850BCE）與赫西俄德（Hesiod,fl.750or650BCE），一面則取明人楊慎（1488-1559）的《二十一史彈詞》以較諸《伊利亞特》（TheIliad）與《奧德賽》（TheOdyssey）。艾約瑟把“史詩詩人”譯為“詩史”，并且補(bǔ)充說明道：“唐杜甫作詩關(guān)系國事，謂之‘詩史’，西國則真有‘詩史’也。”當(dāng)其肇創(chuàng)之際，正值“姬周中葉”，而且“傳寫無多，均由口授，每臨勝會，歌以動人”。羅馬人也好為史詩，以維吉爾（PubliusVergiliusMaro,70-19BCE）所唱的《埃涅阿斯紀(jì)》（TheAeneid）仿荷馬最勝。希臘羅馬史詩的情節(jié)大要，艾約瑟更是不吝筆墨，文中一一介紹。他甚至在《六合叢談》第3期又寫了一篇《希臘詩人略說》，指出荷馬史詩中“虛構(gòu)”不少，因其“紀(jì)實(shí)者參半，余出自匠心”，而赫西俄德所歌詠者乃“農(nóng)田及鬼神之事”，虛構(gòu)益富（《譯述》，頁424-425）。杜甫（712-770）的地位，當(dāng)然用不著艾約瑟提升，但是“詩史”可容“國政”之說，幾乎在向中國“詩言志”這個所謂“抒情的傳統(tǒng)”挑戰(zhàn)，更在中國建立起一套全新的文學(xué)價(jià)值觀！熟悉早期基督教出版品的人都曉得，1832年創(chuàng)刊的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》才是新教率先提到荷馬的刊物，雖然晚明的高一志（AlfonsoVagnone,c.1566-1640）與清初的馬若瑟（JosephdePrémare,1666-1736）早已談過荷馬及其史詩。1837年正月號的《東西洋考每月統(tǒng)記傳》上，郭實(shí)獵（KarlFriedrichAugustGützlaff,1803-1851）為文談《詩》，稱道李白（701-762）之外，極力著墨的歐洲詩魁有二：荷馬與彌爾頓（JohnMilton,1608-1674）。郭實(shí)獵綜論荷馬的史詩后，兼論希臘當(dāng)世的背景，而上文接下來所用的“文學(xué)”，一詞，意義就更近楊廷筠在《代疑續(xù)篇》里的用法：荷馬“興于周朝穆王年間，歐羅巴王等振厲文學(xué)，詔求遺書搜羅。自此以來，學(xué)士讀之，且看其詩”。郭實(shí)獵不僅再為“文學(xué)”貢獻(xiàn)新義，他也以荷馬的介紹，在建立中國西洋文學(xué)的知識系統(tǒng)上一馬當(dāng)先，拔得基督新教的頭籌，比艾約瑟足足早了二十年（《譯述》，頁422）。艾約瑟雖將荷馬史詩方諸楊慎的彈詞，并以杜詩和國事之聯(lián)系比于《伊利亞特》諸詩，然而行家都知道，比較的兩端實(shí)則不能并比，艾約瑟努力的意義乃在賡續(xù)一新的文學(xué)知識系統(tǒng)的建構(gòu)。就希臘羅馬這兩個相互傳承的文化與政權(quán)而言，這個系統(tǒng)還應(yīng)擴(kuò)及“悲劇”（tragedy）與喜�。╟omedy）這兩個“文學(xué)”的大領(lǐng)域。艾約瑟對歐洲上古文學(xué)的了解絕非泛泛，所以《希臘詩人略說》稱周定王（？-586BCE）之時(shí)，希臘人開演悲劇，“每裝束登場，令人驚愕者多，怡悅者少”，并提及埃斯庫羅斯（Aeschylus,c.525-c.456BCE）尚存的七種“傳奇”，而他之后另有索�？死账梗⊿ophocles,c.497-c.406BCE）與歐里庇得斯（Euripides,c.480-406BCE）二人。前者亦傳傳奇七種，出出感人肺腑。這三大悲劇詩人所作“長于言哀，覽之輒生悲悼”，唯阿里斯托芬（Aristophanes,c.446-c.386BCE）的十一種喜劇可以與之拮抗。其詩文辭彬彬，多“譏刺名流”之作。艾約瑟繼而回顧中國傳統(tǒng)，不禁有感而發(fā)，講出一段足以和李贄、袁宏道前后輝映的“文學(xué)”新論，值得我們大書特書，全文照引：考中國傳奇曲本，盛于元代，然人皆以為無足重輕，碩學(xué)名儒，且摒而不談，而毛氏所刊六才子書，詞采斐然，可歌可泣，何莫非勸懲之一端？艾約瑟語極不平，一為中國戲曲請命，二則強(qiáng)調(diào)施耐庵（1296-1371）的《水滸傳》等書都有其“勸化”的功能，可與希臘悲、喜劇相提并論，至是在史詩之外又為中國建立起一套“文學(xué)”的系統(tǒng)與概念，而且講得比語焉不詳?shù)睦钯�、袁宏道清楚多了，時(shí)間上也比周作人、胡適等新文學(xué)運(yùn)動的旗手早了許多年。我們可以循此再談?wù)撸蟮年P(guān)目是歐人有史以來未嘗須臾離的修辭學(xué)，以及由此衍生而出的所謂雄辯術(shù)或“辭令之學(xué)”(oration)。艾約瑟為中國人解釋道：歐洲因?yàn)橛幸惶字袊狈Φ淖h會制度，所以自古以來，歐人修辭學(xué)蓬勃發(fā)展。《六合叢談》有專文論及“西澤”（JuliusCaesar,100-44BCE）、西塞羅（MarcusTulliusCicero,106-43BCE），甚至是柏拉圖（Plato,c.424-c.348BCE）或修昔底德（Thucydides,c.460-c.395BCE）。在西方上古，這些人多半是雄辯滔滔之士。所謂“辭令之學(xué)”，高一志或艾儒略在明代即有專文介紹，或以“文科”籠統(tǒng)稱之，或以“勒鐸里加”（rhetorica）音譯而精細(xì)說之。在《基改羅傳》中，艾約瑟借西塞羅生平的介紹，首先令哲學(xué)結(jié)合辭令之學(xué)，繼而顛覆了柏拉圖以哲學(xué)駁斥修辭學(xué)之舉，反為修辭學(xué)的正當(dāng)性充分背書�！读蠀舱劇防铮s瑟重彈了明末耶穌會已經(jīng)彈過的老調(diào)，但和明末耶穌會士稍異的是：他為中國開出了一帖現(xiàn)代化國家講求“現(xiàn)代”必備的“良方”，不僅關(guān)乎政體與國體，也關(guān)乎文學(xué)系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)之一的“文體”（genre）。上文所述艾約瑟建構(gòu)的西方上古文學(xué)知識系統(tǒng)，奄有艾儒略在《西學(xué)凡》等書述“文藝之學(xué)”時(shí)所指“自撰文章議論”、“各種詩文”與“古賢名訓(xùn)”等關(guān)目�！读蠀舱劇飞踔吝B“各國史書”也一并論及了，所以談到希羅多德（Herodotus,c.484-c.425BCE）與前及修昔底德兩家。順理成章，《歷史》（TheHistory）和《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》（ThePeloponnesianWar），也都納入了西方“文學(xué)”的范疇里。老普林尼（PlinytheElder,23-79）膾炙人口的《博物志》或《自然史》（NaturalHistory），在某個意義上既屬“各國史書”，也是宇宙萬象的“自撰議論文章”，視之為“文學(xué)”，并非不合西方人“立特拉丘”的觀念，況且在文藝復(fù)興時(shí)代以前，歷史本身乃“文學(xué)”的一環(huán)。19世紀(jì)下半葉科學(xué)治史成風(fēng)，不過也就在此一時(shí)刻，艾約瑟于《西學(xué)說》中仍然暗示修昔底德的戰(zhàn)史所載“卿士議政，將帥誓師之辭”皆非他“耳聞目見”，實(shí)乃想象所成就者，而希羅多德作史雖“實(shí)事求是”，卻也文史不分，人神通括。至于老普林尼的《博物志》，更是“呵神罵鬼”，多含“荒誕不經(jīng)”的虛構(gòu)言辭。職是之故，《六合叢談》介紹的“各國史書”確常讓“想象”高出“經(jīng)驗(yàn)”，由“史”馴至為“文”，頗有新歷史主義（NewHistoricism）的況味。艾約瑟一旦祭起比較文學(xué)的大纛，我們在他的譯介中看到的系中國傳統(tǒng)文學(xué)范疇?wèi)K遭摒棄，走入歷史的帷幕之后，而新起的文學(xué)觀已朝西方一步步走去。倘論這一切的起點(diǎn)，明末耶穌會士及從其游的中國士子可謂當(dāng)之無愧（《譯述》，頁395-443）。
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