一本易學(xué)好書，是能夠啟迪讀者思想認知的，包括明了宇宙奧秘、人生真相。《易道》特點，其世界觀是基于十大時空維次意識觀的共相共因所形成的運行法則而磅礴展開的。故之不僅能夠?qū)⒅袊鴤鹘y(tǒng)文化的道儒佛等世出世間諸學(xué)都通辯一體、融為一用，甚至還可以把近代人類文明活動基點的唯心與唯物、宗教與科學(xué)等之間的互矛沖突的二說，也能夠辯證提取為互承和協(xié)而共乘道法的一說。破前人所未破，立今人所未立。由于契應(yīng)了十大時空維次的基本運行法則，共乘時空無礙，直趨法界奧藏，自然就撇開了八卦易經(jīng)的象說遮蔽及其封建思想和迷信成分的前因干擾。上達五千年，下至未來際。橫貫八方所，落于生息間。命理由之而出，天機隨之而泄。四局八辯為道體，五行制化為道用。從而，也駁斥了以十神定格論命的無道術(shù)技及其種種流弊。正本清源有余，據(jù)道施法為宗�？蓖赣钪嫒松�，把握命運歷程。換言之，《易道》的與眾不同，在于它超越了千百年來以八卦易經(jīng)為文化源頭的后天認知，還原了易理的先天本來。同時，也輕松揭去了以往命理的神秘色彩及其玄術(shù)詐謬，并消結(jié)了命理與其他各種文化現(xiàn)象之間的鴻溝。層層品品井然，論論點點條理。淺習(xí)者也不致誤途，逐法逐理可循而登堂有期；深究者可大開圓解，明法明理乘道而徹悟人生�！兑椎馈芬粫�，源流體系完備，囊括空有恢宏。邏輯清晰嚴謹，微妙絲絲無欺。啟迪思想深遠，意趣涓涓不盡。說它是無機不觸的易理，又蘊含著一法萬法的道法；說它是人人皆納的命理，又實屬開法眼、立慧命的人文。植法理，揚辯證。醒世人，知天樂。承前繼后不復(fù)古，生機勃發(fā)應(yīng)百家。獨樹一幟，未見先之。
本書簡介：
本書二卷，先以提取自然規(guī)律共相共因而樹立道法為宗，后將之應(yīng)用于方法論，意在重塑傳統(tǒng)文化的中軸。 重梳易理的數(shù)、理、象之源，捋清法說與理說的出處及體用關(guān)系。對接易理、佛法，互證真理真相。界定陰陽五行、天干地支與八卦易經(jīng)之間的學(xué)術(shù)關(guān)系。闡明文化道統(tǒng)的構(gòu)架及住世意義，打開法界觀的法理辯證思想及共乘意識，并判別出各種預(yù)測方法的學(xué)術(shù)次第及有道、無道的原因。 因契應(yīng)了十大時空維次的意識觀，確立了萬事萬物共因的基本運行法則，故形成了能夠契應(yīng)時空、融入歲月而人人皆納的命理學(xué)道法。
目錄：
簡介附：論先天無為辯證法及命理學(xué)一、東方辯證法與西方辯證法二、善待禍福與趨吉避兇三、有道意識與無道意識四、道法與迷失前言
文化的住世，在于生生不息。沒有過去的傳承，就沒有現(xiàn)在、未來的發(fā)展，更談不上文化的推陳出新了。
在華夏文明的歷史長河里，現(xiàn)世住世的命理學(xué)為客觀存在的事實。它屬于傳統(tǒng)文化的部分，且為中樞的人文。實事求是，歷世千百年的中國文化就是這樣子走過來的。即命理學(xué)的住世兼顧充當(dāng)著傳統(tǒng)文化生命力的組成部分。
當(dāng)然，任何學(xué)說都包含著可塑的兩面性。其精髓與糟粕的彼消此長，象征著該學(xué)說的升華或沉淪的趨向。命理學(xué)也不例外，不同的是，它的趨向還標志著整個傳統(tǒng)文化住世生命力的狀態(tài)。因此，取其精髓、剔之糟粕、繼承過去、面向未來，是當(dāng)前探究命理學(xué)而賦予傳統(tǒng)文化生命力的奏效之法。
在現(xiàn)代人的眼里，傳統(tǒng)命理的住世歸于神秘文化的范疇。其神秘感不外乎幾點：它的原理是什么？它為什么要現(xiàn)世？它現(xiàn)世住世的要義是什么？它為什么會異說紛呈而存在準文化的住世，在于生生不息。沒有過去的傳承，就沒有現(xiàn)在、未來的發(fā)展，更談不上文化的推陳出新了。 在華夏文明的歷史長河里，現(xiàn)世住世的命理學(xué)為客觀存在的事實。它屬于傳統(tǒng)文化的部分，且為中樞的人文。實事求是，歷世千百年的中國文化就是這樣子走過來的。即命理學(xué)的住世兼顧充當(dāng)著傳統(tǒng)文化生命力的組成部分。 當(dāng)然，任何學(xué)說都包含著可塑的兩面性。其精髓與糟粕的彼消此長，象征著該學(xué)說的升華或沉淪的趨向。命理學(xué)也不例外，不同的是，它的趨向還標志著整個傳統(tǒng)文化住世生命力的狀態(tài)。因此，取其精髓、剔之糟粕、繼承過去、面向未來，是當(dāng)前探究命理學(xué)而賦予傳統(tǒng)文化生命力的奏效之法。 在現(xiàn)代人的眼里，傳統(tǒng)命理的住世歸于神秘文化的范疇。其神秘感不外乎幾點：它的原理是什么？它為什么要現(xiàn)世？它現(xiàn)世住世的要義是什么？它為什么會異說紛呈而存在準驗不準驗的爭議？它到底是迷信、還是科學(xué)？ 尚若，命理學(xué)的理論體系搞不清楚及解決不好這幾點，而只是一味地以“神秘文化”自居來搪塞世人疑問的話，那么，則意味著它只能是一種生存在夾縫里的文化，并永遠也擺脫不了被社會排擠、封殺的宿命�；蛘哒f，當(dāng)人們視之為神秘文化的時候，它已經(jīng)是進退維谷的尷尬文化了。即神秘色彩完全迷亂了命理學(xué)本來的真實面目，包括曾經(jīng)的作者、讀者、承認者、否認者對它的認知能力。 歷史地看，命理的迷亂不是孤立的、也不是偶然的，而是群體性、歷史性的文化迷亂引起的。究其迷亂的病根，乃歷史上缺失了文化道統(tǒng)所致。即由各種學(xué)說組合而成的中國傳統(tǒng)文化，它們共同地基于一個標準的道統(tǒng)。所謂道統(tǒng)，發(fā)于體與用的互承意識，行于道與術(shù)的次第差別。道統(tǒng)的缺失，使歷史上的中國文化及其命理學(xué)不知不覺地滑向了迷亂。 單就命理而言，缺失了統(tǒng)一的道體構(gòu)架，不僅會異說紛呈而無法確驗，并且其現(xiàn)世住世的原理、要義等也就無從認知了。尤其，當(dāng)缺失了道統(tǒng)構(gòu)架的支撐時，命理則缺失了與其它文化、學(xué)說包括西方文化或各種宗教、科學(xué)等之間的交接分流的基礎(chǔ)。道統(tǒng)不立，根走苗移。隨波逐流，棄本求末。自亂陣腳，滑向衰敗。事實上，整個傳統(tǒng)文化的住世狀態(tài)也復(fù)如是。 由于命理與傳統(tǒng)文化互為表里、血肉相連，致使它們榮辱相顧、興衰同步。歷史上，因情理說妨礙道理說的封建思想曾纏裹起文化的“小腳”，故之不僅約束了人們的世界觀，還嚴重摧殘到人們的肉體，并且也殃及到了命理。即當(dāng)時情理說的十神定命論格之法，也同樣嚴重地纏裹起了命理體系的“小腳”。后來，雖在打爛封建制度的背景下人們放開了肉體的小腳，可早已麻木成為了習(xí)慣的命理的殘疾“小腳”，卻被人們忽略而遺留了下來。 十神定命，閉塞道門，阻撓了命理的健康發(fā)展。十神論格，節(jié)外生枝。技法亂闡，玄術(shù)橫流。沉疴屢發(fā)，謬論紛紛。由本來的一說之道，變?yōu)榱撕髞淼墓哦f之技。 所謂的技，乃預(yù)擬之術(shù)。也就是先預(yù)擬出某種框框來充當(dāng)命理的提綱。比如：以十神之法而預(yù)擬出的官、財、印等正偏格及其所泛生出各種形式的方法論，皆是由情理說妨礙道理說的封建思想世界觀所扭捏出來的“小腳”技法。這些障道的壇壇罐罐看似很“科學(xué)”，實乃如畫蛇添上去的“小鞋”。既不能自圓，更無法通驗。尤其，恃技凌道，仗聰蔽慧。倒行逆施，托假為真。術(shù)進性退，脫離人文。久習(xí)“小鞋”，易入歧途。神神兮兮，秘秘怪怪。吹吹侃侃，自別常人。世人側(cè)目,學(xué)說難興。封建成分不除，則繼承傳統(tǒng)無益。精華糟粕不分，則迷信惑人難免。 天下之學(xué)，不越道法。文化之瀚，樞在人文。本來的命理學(xué)，發(fā)于道法、顯于人文。尚正本清源地恢復(fù)之，莫過于重倡法理而據(jù)道施法了！ 今天，雖然各種“文化熱”的浪潮彼伏此起，但真正能夠?qū)⒅鋵崬榘采砹⒚ǖ钠鯔C性卻幾乎沒有。于是乎，潮起潮落一時，熱鬧冷清幾番。甭說繼承發(fā)展了，其影響力還不如民風(fēng)民俗來得持久。 不知其“體”，只取其“用”，無體之用乃最大的無用。不立其“道”，只從其“術(shù)”，無道之術(shù)乃最大的無術(shù)。噫！傳統(tǒng)文化的悲哀莫過于淪為了無道之學(xué)。無道則丟失了安身立命的契機性。無疑，沒有契機性的文化事若浮云。身外求法，逐于無常。道滅玄生，花哨一場。其實，契機性的安身立命之法，是承載、享用、發(fā)展種種文化的住世樞紐。東方文化的住世特征尤為如是。 總之，就文化現(xiàn)象而言，無論賦予其生命力，還是揭示其神秘感，乃至樹立道統(tǒng)、啟用契機性，皆乃組成中國傳統(tǒng)文化的命理學(xué)所先天具備的功能。 為了了解命理學(xué)的本來面目，使安身立命之法真正有效地發(fā)揮其應(yīng)具的功能，將以人為本、外蘊內(nèi)化的人文精神落實到生息歷程的生活中去。筆者在用了大半生的心血重新梳理了易理的學(xué)術(shù)脈絡(luò)的基礎(chǔ)上，又進一步確應(yīng)了命理的學(xué)術(shù)構(gòu)架及一系列的方法論，并特以十余載專業(yè)生涯所沉淀下來的感悟為功本。癡心近道，玩轉(zhuǎn)法理，忘卻時日，逐得甘味，埋首孤旨，為有緣人編寫了這套命箋。文淺字陋，不遮真義。它與以往命理的不同，在于先立道體、后從道用。前為標準，后為方法。前立后從，內(nèi)定外變。萬法朝宗，乘道而統(tǒng)。 該書四冊，從學(xué)術(shù)源頭開始，至生命現(xiàn)象升華結(jié)束。一線貫穿，層次分明。包羅盡地，開解圓通。例證豐富，古今并鑒。法牽理引，契節(jié)應(yīng)篇，全面托出了命理學(xué)的真實內(nèi)涵。 進而，它雖以易理及命理為主線，卻也引射出了以道家思想為主干的中國文化根骨葉絡(luò)的總輪廓。故此，它于相應(yīng)相承、互不妨礙之際，間容并蓄，一機萬端。立從定變，游刃軸弦。圓乘法理，彰顯道盤。同契空有，揭示神凡。發(fā)露人性，締結(jié)人文。安身立命，自然垂成。 道法乘世，真相寂白。生息昭昭，解放心身。人文盎然，和諧周方。究竟世界觀、圓滿人生觀、定位價值觀，未予先成也。 本來如是，道法自然。《易道》通過樹立道統(tǒng)意識而展開縱橫方法論的書寫，旨在認識自然規(guī)律法界觀的宇宙人生流轉(zhuǎn)沉浮、兇吉禍福真相所在的同時，以期達到自然而然、推陳出新、繼承發(fā)展傳統(tǒng)文化的目的。(當(dāng)當(dāng)圖文所限，更多精彩試讀章節(jié)請關(guān)注微信公眾號：道弘易學(xué)）試讀章節(jié)的
目錄：
如下：引【體卷】體卷簡介第一章易學(xué)新解第十二節(jié)法理之道第十三節(jié)總概第三章命理體系通判 第六節(jié)命說與人文【用卷】用卷簡介釋名 第一層五行制化 ……初層小結(jié)第二層性情第一品陰陽之性……附：論先天無為辯證法及命理學(xué)
引 描述表達相對存在的世界及事物，須啟用相對而論的意識觀才能契應(yīng)之。因此，采取相對而設(shè)的“體”與“用”來作為全文的初分。顧名思義，體部為全文的主體內(nèi)容，它包括了需要闡明的規(guī)律、標準及其原理出處、住世要義、學(xué)術(shù)構(gòu)架等最基本的道法道理。用部為全文的應(yīng)用內(nèi)容，它包括了由基本道法道理所延伸出來的各種層次的方法論及其形成的大篇幅。體部與用部，前若圓之心，后若圓之輪。圓心在于提取而立，圓輪在于施展而從。心立輪從，前定后變。立于定圓的道理，從于變通的方法。于是，提取者不厭其精，施展者不厭其廣。道理越精圓，方法越廣通。精圓于有極，廣通于無限。有極與無限，道理與方法，內(nèi)定外變，互承同在。是故，一心定無涯，全文變二幅。一體一用，前立后從。圓之一卷，通之二部。概曰：卷體、卷用。體部簡介 體部篇以樹立學(xué)術(shù)的基本標準為目的，就自然要探究到中國文化源頭的易理了。因此，本部先以《易學(xué)新解》來作為認識世界觀的基礎(chǔ)，再以《易學(xué)思想》來作為究竟世界觀的道法。繼而，以《命理體系通判》來作為命理各種方法論的標準。三章一體，各具其功。其中，基礎(chǔ)于陰陽五行、天干地支的易理為總根系，道法于法界觀的法理辯證思想為總挺干，標準于共乘世出世間法的方法論為總規(guī)則。三總同宗，乘道而統(tǒng)。同時，由于易理的學(xué)術(shù)脈絡(luò)貫穿觸及到了道家、儒家、佛家、八卦易經(jīng)、現(xiàn)代科學(xué)等學(xué)說的住世層面及其它們之間的次第關(guān)系，故從易理的學(xué)術(shù)脈絡(luò)上，就可以清晰地客觀明確命理學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中的地位輕重及其學(xué)術(shù)次第的高低趨向了。 第一章 易學(xué)新解 發(fā)軔于易理的華夏文明已經(jīng)五千多年了。因這段歲月包括了逐漸形成語言系統(tǒng)及文字系統(tǒng)的漫長過程，故之起初流傳的文明活動并非能靠文字記載的形式進行的。盡管其形成的文化文明流傳了下來，但起初的易理內(nèi)涵及應(yīng)用形態(tài)到底呈啥樣子的呢？僅據(jù)幾千年前的那只言片語的記載介紹，于今是無論如何也沒有辦法弄明白的了。歷史的塵埃，早已閉封。它留下了光輝燦爛文明史的同時，也撇下了讓后來人重重不解的迷因。于是，人們面對曾經(jīng)的易理，莫名地敬畏之，則望而興嘆；渾沌地不解之，則臻于迷癡。敬畏之的，莫過于那博大精深的思想認知竟會在三四千年前的殷商時代就已經(jīng)成熟。還有那，用現(xiàn)代科學(xué)知識也無法解釋、超越的成就至今尚在的事實。不解之的，莫過于那迄今為止所發(fā)現(xiàn)的最古老的成系統(tǒng)的甲骨文，竟然幾乎都是占卜內(nèi)容的記載。依據(jù)這樣的發(fā)現(xiàn)而看，難道中國文化出自占卜？所謂大道之源，指的是占卜術(shù)數(shù)嗎？以至于，近代探索易理的前沿，就順著這個問題的方向，而觸及到占卜術(shù)數(shù)與八卦孰先孰后的問題了。 易理者，數(shù)、理、象的總謂。其中，易數(shù)居前為根，易理居中為本，易象居后為末。根、本、末的區(qū)別及道理，就像現(xiàn)代文化的基本次序那樣，數(shù)學(xué)應(yīng)該居前、哲學(xué)應(yīng)該居中、科學(xué)應(yīng)該居后的道理類似。即易數(shù)的根呈一說，易理的本呈互說，易象的末呈多說�；蛘哒f，易理究竟于一說的易數(shù)、方便于多說的易象。事如深根一扎、株干一挺、繁枝多葉的結(jié)合。數(shù)說、理說、象說，三說的次第不同，各具其功。反過來，言象不如言理，言理不如言數(shù)。無數(shù)則無理，無理則無象。無數(shù)之象，則象多失理也。 宏觀地看中國文化的全貌，其占卜術(shù)數(shù)的思想認知并不高。偏于“易象”的認知次第，就已經(jīng)決定了它的思想認知所形成的世界觀達不到道家思想和中醫(yī)理論的世界觀的水平�？梢姡�“易象”次第的占卜術(shù)數(shù)，不具備泛生中國文化的可能性。而且，占卜術(shù)數(shù)與八卦的先后關(guān)系的問題，屬于易理的“應(yīng)用”問題，并非易理的“主體”問題。換句話說，探索易理“主體”的內(nèi)涵，才是能夠解表易理的唯一正確的學(xué)術(shù)方向。即明白了其“主體”內(nèi)涵的結(jié)構(gòu)，其“應(yīng)用”的問題則迎刃而解。所謂易理的主體，包括了陰陽五行、天干地支和八卦等內(nèi)容及其它們之間的次序關(guān)系。那么，現(xiàn)在擺在我們面前可以供參考的“主體”內(nèi)容，又大概呈什么樣子的呢？縱觀古今書載的解表，皆持以“象”的方便說來描述的。比如：在描述五行、干支時，就大都離不開要扯論一番四季變化的現(xiàn)象來作為五行、干支存在形態(tài)的映證�；蛞凿�、木棍、火把、土石、鐵塊的五種材料的現(xiàn)象來代替五行學(xué)說的內(nèi)涵，或以甲木為大樹、乙木為小草、丙火為太陽、丁火為燈螢、戊土為山高、己土為平沃之類的現(xiàn)象來代替天干地支學(xué)說的內(nèi)涵。還有以文字象的角度來論及干支的，或以名字象來論及之的。總得來說，現(xiàn)在能看到的對易理的解表，幾乎無一例外都或多或少地執(zhí)著于事象、物象、文字象、名字象的現(xiàn)象上而描述的。于是，偏于象說之故，在泛象紛紛的方便說的同時，就難免會遮蔽易理的究竟說的本來面目了。當(dāng)然，“象多失理”的毛病也就隨之暴露了出來。以事象說的五行相生為例：水灌樹即水生木，木燃燒即木生火，火過灰即火生土，土含礦即土生金，金溶汁即金生水。表面看，其五行相生被描述的很形象。但是，因象說的泛濫，遮蔽了數(shù)說、理說的一說根本，方便說就模糊了究竟說的五行相生的真正原理，并殃及到了整個五行學(xué)說及易理的真理性。由此，有人就利用這種事象說所暴露出的毛病來反駁五行學(xué)說而譏問之：拿金溶之汁灌樹，看此水生木不？其實，無論以事象說還是以物象說、文字象說、名字象說來解表易理主體內(nèi)涵的形態(tài)，都不會有數(shù)說、理說的根本一說的意境。只因其繁葉遮蔽了一說的根本，所以欲把葉子說的越“象”、則偏離根本就越遠了。故此，由本來的一說之理，變?yōu)榱硕嗾f之象。事如分別指著幾個樹葉子說這就是大樹的樣子，人們勢必于各個葉子的差別之間尋思大樹的所在。前者越解越迷，后者越想越亂。一個無法自圓其說，一個難免譏問反駁。就這樣，中國文化源頭的主體內(nèi)涵，被解表成了各種各樣的表象之說。因偏于象說而缺失了數(shù)說、理說的根本一說的意識觀，故使中國文化的住世趨勢，也就形成了現(xiàn)在的三種局面。一、各種學(xué)說之間缺失了固有的相應(yīng)相承的一說次第的道統(tǒng)。二、各種學(xué)說之內(nèi)孽生出了公婆二說及偏見、狹見的門派之爭。三、人們對中國傳統(tǒng)文化的未來很難生出信心和希望。尤其，在現(xiàn)代人的眼里干脆棄之為迷信了�？梢�，丟失了數(shù)說、理說的根本，其花花哨哨的象說則不過為易理的殼子部分。由此看出，近千百年來以象說為主流的易理學(xué)術(shù)走向，莫非在誤導(dǎo)著中國文化的方向？事實上，把現(xiàn)在能看到的古今所有針對其易理的陰陽五行、天干地支、八卦的解表都統(tǒng)統(tǒng)地囊集在一塊，卻也感覺不到那中國文化的母體應(yīng)該蘊含的博大精深的影子、味兒。僅此，起碼可以說明現(xiàn)在著于象說的易理，早已不是起初那能夠泛生出中國文化的易理了。即中國傳統(tǒng)文化的母體，應(yīng)該已經(jīng)遭到了象說的長期遮蔽及誤導(dǎo)�？傊桌碇挥谢貧w到數(shù)、理、象的根本處而恢復(fù)其本來的功能，才能擁有揭開一切迷因的契機性，包括宇宙奧秘、人生真相乃至它為什么偏于象說的原因。 探索是有限的，思想是無限的。金剛經(jīng)云：凡所有象，皆是虛妄。當(dāng)摒棄了事象、物象、文字象、名字象的四種表象為主流的認知觀，而旨依數(shù)、理、象的基本原則，并啟用一說、互說、多說的次第順序來重新認知、解表易理時，于是，其學(xué)術(shù)的契機性及強勁的生命力就瞬間地迸發(fā)出了那中國文化的母體應(yīng)該具備的博大精深的影子、味兒！探幽察微，由之而始。性相為初，后衍大千。萬法歸宗，一旨一談。法理互承，自然而然。是非曲直，宜于公鑒。雖然，前后兩種表解都是在描述陰陽五行、天干地支等住世的形態(tài)，但它們所帶給人們的世界觀及思想認知卻完全不同。于是，兩種易理所產(chǎn)生出來的文化文明的認知觀也就截然不一樣了。為了區(qū)別于象說的易理，姑且稱之易學(xué)說的易理吧，并將本章擬題為《易學(xué)新解》。當(dāng)然，無論易學(xué)說的易理還是象說的易理，都屬于易理住世的形態(tài)。只不過言根言葉的體用意識不同，就形成了不同次第的學(xué)術(shù)效應(yīng)�；蛘哒f，易學(xué)說的主體內(nèi)涵，是以數(shù)說為根、理說為本、象說為末而展開的。即互說的易理根于一說的主體、發(fā)于多說的應(yīng)用。還需要說明的是，因為與象說的易理不同，所以在以往的易理解表里，居然找不到能夠為本章開篇而立根的一句濃縮的詞語來。雖《易傳·系辭》里的那句“一陰一陽謂之道”可謂極談了，但此句仍然屬于“應(yīng)用”的范疇，并非真正意義上的“主體”內(nèi)涵的根本濃縮。出乎意外的是，最終竟然在《道德經(jīng)》里找到了一句話，它確能夠合絲嚴縫地充當(dāng)易學(xué)說的主體內(nèi)涵的根本表達的濃縮。即“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”下面，就借《道德經(jīng)》里的這句話為易學(xué)說的易理開篇了。 第十二節(jié) 法理之道太極一相，陰陽二分。辯證對立，體用互根。三生萬有，四性元真。五行欲發(fā)，六媾蒙形。七滿成庚，八方卦因。九族共契，十界同興。六道幻化，十二示身。力發(fā)沖合，交變旬空。翻轉(zhuǎn)地濁，盤旋天清。由頭而尾，關(guān)聯(lián)相存。干繞支應(yīng)，演義其中。現(xiàn)于法屬，觀在理功。法法乘圓，理理趨通。乘趨不二，法理一宗。 法相與理相的交接，為四性轉(zhuǎn)入五行的結(jié)合處，呈旺、相、休、囚的四狀態(tài)，乃應(yīng)用學(xué)說的學(xué)術(shù)切入點。體與用，一靜一動，止于互承。法相與理相，嫁接于體與用。起于互承，行于輪轉(zhuǎn)。以法為體，以理為用，乃依據(jù)自然規(guī)律。以理為體，以法為用，乃應(yīng)用自然規(guī)律。即法理起于體用的互承，行于為體為用的互承輪轉(zhuǎn)。法相與理相的分割及其互為體用的輪轉(zhuǎn)關(guān)系，是在陰陽學(xué)說的互根消長為大總持的意識上所確立起來的應(yīng)用模式。這種法理互輪的辯證模式，使易理的辯證觀處在了自然規(guī)律總基礎(chǔ)的位置上。故此，法理輪轉(zhuǎn)，辯證無礙。上乘道法，下應(yīng)道理。謂之道法呈輪、法理圓乘，概稱“以理解物”，即法理辯證思想的來由（內(nèi)容旨在表解達意，不要著于文字象。）。 上述簡要介紹了易理的陰陽五行、天干地支及生旺墓絕和六十花甲子等相關(guān)連接的次序關(guān)系。提取出了體用、辯證相、法相、理相及它們之間的作用原理。其中，體用之機，是立學(xué)之本。辯證相、法相、理相三組合，是組成學(xué)說的三基因。體用為學(xué)術(shù)的根本，辯證相為學(xué)術(shù)的綱紀，法相為學(xué)術(shù)的載構(gòu)，理相為學(xué)術(shù)的機能。各守其功，互顯其能。即體用關(guān)系為本，辯證關(guān)系為綱。一本一綱，展開學(xué)說。從而，賦予了法相與理相之間相互輪轉(zhuǎn)表達而打開“眾妙之門”的層層遞進、辯證無窮的活力。 以法理辯證思想再次啟用數(shù)、理、象，來簡要表達易理縱向提取自然規(guī)律的運行軌跡，謂之道次意識觀。數(shù)一：太極說，屬于空與有的緣起，表萬事萬物源于一個共因，形于一個共象，歸于一個共說。數(shù)二：陰陽說，屬于事物的初分，表事物在互根而存、彼此消長的初分中成立。事如因果、明暗、向背、彼此、男女等。由之，確立了學(xué)說的體用互承輪轉(zhuǎn)的辯證觀。數(shù)三：三相說，屬于組成事物的最小基因，表事物在三聯(lián)相繼的狀態(tài)中顯現(xiàn)。事如三輪、三勢、老青幼、前中后、天地人、去今來、長寬高等。三相的三陰三陽，呈現(xiàn)出事物的最小公倍象，乃禪密之極巔。由之，確立了學(xué)說三組合的辯證相、法相、理相。數(shù)四：四性說，屬于事物的法相載體，表組成事物的四個基本構(gòu)件。事如四維、四序、四季、四肢等。四性的四陰四陽，顯現(xiàn)出構(gòu)件的八個面向，由之確立了學(xué)說的載體構(gòu)架。此數(shù)以上，為恒常相，乃主立的范疇。它充當(dāng)著十法界的上四道，也是出世法的追逐處。數(shù)五：五行說，屬于事物的理相趨勢，表組成事物的五種欲行。事如五蘊、五欲、五濁、五味、五臟、五常、五戒等。五行的五陰五陽，形成了十法界的十天干，確立了理相的機能。由此，啟用其思維意識的邏輯性及其探索道理的持續(xù)性、操作性，為應(yīng)用學(xué)說的道門。數(shù)六：六合說，屬于陰陽交合，表因合而媾，萬有蒙形。日月互輪，雄雌互引。事如六根、六塵、六識、六腑、六親等。六合的六陰六陽，形成了相對存在的十二地支。此數(shù)以下，為幻化象，乃從求的范疇。它充當(dāng)著十法界的下六道，也是世間法的追逐處。數(shù)七：七沖說，屬于七滿成象，表組成事物的前提。前后、左右、上下、中，形成了事物立象的空間。因沖而滿，相對而現(xiàn)，時間與空間分離。由之，十二地支組成了幻存的六極。數(shù)八：八因說，屬于四性四維的蘊化，表形成事物所需要的八個因素已經(jīng)齊備。事物成形，現(xiàn)象說的開始。由此以上，為個象說的范疇，也是八卦說的來由。數(shù)九：九乘說，屬于三三成眾，表諸類相協(xié)，共乘大同。六十更替，空有交現(xiàn)。生滅不息，互不妨礙。過去、現(xiàn)在、未來同在，形成了事物乘行的時間。由此以下，為眾象說的范疇，也是大乘佛法的原理所在。數(shù)十：十界說，屬于萬事萬物的界分，表依正不盡，絕對、相對同在。清氣游動，十干示現(xiàn)。規(guī)章律條，應(yīng)界而分。 十個數(shù)位中，奇數(shù)若動，類如“能”。偶數(shù)若靜，類如“所”。故不論恒常的出世法，還是變化的入世法，皆發(fā)乎奇數(shù)之能，行于偶數(shù)之所。十個數(shù)位之說，及其前者衍伸覆蓋后者的順序關(guān)系，謂之自然規(guī)律的真相說所伸展出來的道次意識觀。解釋、表達、應(yīng)用這個道次意識觀，則以自然規(guī)律的真相說為主體，以啟用道門的機能為賓用。前者為法相說，后者為理相說。由法相說的總程所形成的道脈軌跡，謂之道次意識觀、道體、道法。由理相說的趨勢所形成的機能及表達的方式，謂之方法論、道用、道理。一、法相說的道體 數(shù)一至數(shù)四之間，屬恒常相的范疇。其中，四性為恒常說的成熟象。即組成恒常的事物需要四個基本的構(gòu)件。數(shù)五至數(shù)八之間，屬變化象的范疇。其中，八因為變化說的成熟象。即形成現(xiàn)象說的事物需要八個齊備的因素。四性的四陰四陽，形成了八個面向。即一切事物的法相載體皆由四性的構(gòu)架所顯現(xiàn)出來的八個面向組成。其法相載體的八個面向經(jīng)理相機能的蘊化，就表現(xiàn)在了現(xiàn)象說的八個因素上。前者是法相載體的構(gòu)架，屬恒常說的真相。后者是理相蘊化的趨勢，屬變化說的現(xiàn)象。法相載體與理相蘊化，恒常真相與變化現(xiàn)象。前者為構(gòu)架，后者為顯現(xiàn)。從法相構(gòu)架，到現(xiàn)象顯現(xiàn)。這個過程是形成每一個事物的過程。概曰：四性八因。四性八因者，一構(gòu)架一顯現(xiàn)，一恒常一變化。一靜一動，一立一從。內(nèi)恒外變，兩廂互承。從而，既表達了道次意識觀的主題，也展開了學(xué)說的載體構(gòu)架。如：佛家的四智八識說，中醫(yī)的四辯八綱說，周易的四象八卦說，儒家的四維八德說。它們皆是由數(shù)四數(shù)八的道次意識觀所構(gòu)架出的道法說的形式。二、理相說的道用 數(shù)二的辯證觀及其體用意識，屬于事物的初分，道用由之開始。其中，辯證觀為立學(xué)的綱紀，體用意識為立學(xué)的根本。一綱一本，展開方法論的基礎(chǔ)。即表達道次意識觀及其方法論皆是由體與用的關(guān)系延伸出來的。數(shù)五的蘊化意識，屬于方法論的道門。五行說的五陰五陽，則為十大法界的來由。十大法界觀源自數(shù)五的蘊化顯現(xiàn)。十大法界，不出五行。即道用的方法論起于數(shù)二的陰陽辯證觀，行于數(shù)五的蘊化道門。如：佛家起于因果說的規(guī)律，行于五蘊說的色、受、想、行、識的五種期望的趨勢。中醫(yī)起于陰陽說的平衡，行于五臟說的肝、肺、心、腎、脾的五種機能的趨勢。周易起于陰陽說的太少，行于五行說的木、金、火、水、土的五種生克的趨勢。儒家起于男女說的尊卑，行于五常說的仁、義、禮、智、信的五種人倫的趨勢。這些方法論，皆是由數(shù)二數(shù)五的道用意識所表達出來的道理說的形式（請留意：佛家因果說的規(guī)律、中醫(yī)陰陽說的平衡，皆起于十法界觀的平等意識觀。周易陰陽說的太少，尤其儒家男女說的尊卑，皆起于六道觀的上下意識觀。十法界觀屬于真相說的范疇，六道觀屬于現(xiàn)象說的范疇。真相說與現(xiàn)象說，二者在道次意識觀上的起點不同，則產(chǎn)生了平等觀與上下觀的不同。由此，二學(xué)說的方法論所含帶的真理性就存在著次第的差距。）。 三、道體與道用的關(guān)系及其差別 數(shù)四數(shù)八的四性八因說，為法相說的載體及開展。數(shù)二數(shù)五的陰陽五行說，為理相說的應(yīng)用趨勢。前者是提取自然規(guī)律的載體構(gòu)架，后者是利用這個載體構(gòu)架的方法論。其規(guī)律性屬于絕對存在的真理真相，其方法論屬于相對存在的真理真相。絕對與相對，提取與利用。一法一理，一體一用。故此，前者四性八因的載體是構(gòu)架學(xué)說的標準。后者陰陽五行的應(yīng)用是服務(wù)學(xué)說的工具。載體與應(yīng)用，標準與工具。換句話說，道次意識觀及其學(xué)說的載體構(gòu)架處在了事物住世狀態(tài)中的永恒不變的標準上。表達應(yīng)用之的方法論處在了描述事物住世狀態(tài)中的變化不息的工具上。前者言規(guī)律，后者言方法�？梢姡匀灰�(guī)律的道次意識觀是衡量一切事物及行為造作的標準，應(yīng)用之的方法論是服務(wù)于道次意識觀的工具。比如：佛法以四智八識為學(xué)說的載體構(gòu)架，以因果、五蘊說（包括五濁、五戒說等）為學(xué)說的方法論。前者為“入道、得道”的標準，后者為度生的工具。同理而論，中醫(yī)以四辯八綱為學(xué)說的載體構(gòu)架，以陰陽、五臟為學(xué)說的方法論。周易以四象八卦為學(xué)說的載體構(gòu)架，以陰陽、五行為學(xué)說的方法論。儒家以四維八德為學(xué)說的載體構(gòu)架，以男女、五常為學(xué)說的方法論。三前者為“遵道、在道”的標準，三后者為應(yīng)用的工具�？傊�，易理的住世形態(tài)，以四性八因說確立學(xué)說的載體構(gòu)架，以陰陽五行說形成學(xué)說的方法論。前后二者之間存在著“主體標準說”與“應(yīng)用工具說”的差別。或者說，依據(jù)自然規(guī)律所呈現(xiàn)出來的道次意識觀的軌跡屬于亙古永恒的狀態(tài)。應(yīng)用自然規(guī)律所表達出來的方法論屬于變化的狀態(tài)。道次是永恒不變的，方法是千變?nèi)f化的。提取與利用，構(gòu)架與方法。標準與工具，永恒與變化。道體與道用，道法與道理。前后不同，互承同在。 當(dāng)然，萬事萬物，相對存在。絕對說與相對說也是互承同在的。在自然法則面前，其規(guī)律性是永恒的，其現(xiàn)象性是變化的。因此，永恒與變化的差別不止存在于道體與道用之間，也同樣存在于道體、道用的內(nèi)部。如：道體構(gòu)架中的四性與八因之間存在著恒常相與變化象的差別。道用的方法論中的陰陽與五行之間存在著規(guī)律性與趨勢性的差別。差別者，本來如是。取其不易與變易的差別辨其體與用的差別。如是，應(yīng)法應(yīng)理，道法自然。處處體用，層層辯證。開張無限，分明無窮。逐步伸展，道次遞現(xiàn)。善哉，差別的存在正是易理表達世界觀及其道次意識觀的契機所在。其實，易理的一本一綱始于陰陽說、發(fā)乎差別也。差別之間，存在著規(guī)律性與變化性的真相與現(xiàn)象、恒常與無常的不同。如是，自然差別，互承體用。起于規(guī)律，行于變化。一法立舉，萬理從出。四、一多無礙的道法 數(shù)一至數(shù)八，屬于“個象”說的系統(tǒng)。它包括形成每一個事物所需要的恒常相和變化象的過程，前述已經(jīng)表明，它源于法相的互輪、自輪。數(shù)九、數(shù)十，屬于“眾象”說的系統(tǒng)。即眾多的個象之間存在著互承無礙的關(guān)系。其中，數(shù)九的眾象說源于干支的共輪，表于六十花甲子的共乘。數(shù)十的眾象說源于五行的順逆自輪，表于生旺墓絕的十法界。數(shù)九與數(shù)十，眾象共乘與十大法界。前者為眾象共乘的規(guī)律，后者為眾象共乘的處所。即眾象共乘，一多無礙，乘行于十大法界。 所謂一多無礙，含有兩種形態(tài)：① 一象與眾象之間的關(guān)系，即一個事物與整個世界的互承同在。天地之內(nèi)，曠宇之中。其每一個事物，包括微塵電子、巨野天體，無不處在了與周圍環(huán)境的眾象共乘的法則上。它們與地月系、太陽系、銀河系，乃至整個宇宙天體之間，分別存在著互輪、自輪、共輪的關(guān)系。一象與眾象，電子與天體。一多共乘，互承同在。事如，人體的某一個器官與整個身體之間皆存在著一多共乘的關(guān)系。以此類推，個人與家庭，家庭與家族，家族與社會，社會與世界。一多共乘，互承同在。其實，人類文明和自然現(xiàn)象一樣，離不開一多共乘的法則。就像工廠、公司、汽車、輪船、飛機、路橋、通訊、建筑、城鎮(zhèn)等，一一皆是由共乘法則的結(jié)構(gòu)所形成的產(chǎn)物。它們從內(nèi)到外、從個體到群體，處處都存在著人與人、人與物、物與物之間的直接或間接的一多共乘的關(guān)系。當(dāng)然，契應(yīng)共乘法則的合理程度，則標志著文明程度的水平高低。千行萬業(yè)，不脫共乘。文明高低，不出一律。② 一個法界與多個法界之間的關(guān)系，即突破十法界的互承同在。法界之內(nèi)，時空之中。其每一個事物，包括行為造作、意識形態(tài)，無不處在了呼應(yīng)通透而穿越法界時空維次的共乘法則上。它們與界內(nèi)、界外乃至十方諸類之間，分別存在著生旺墓絕的陰生陽死、陰死陽生的輪回呼應(yīng)關(guān)系和六十花甲子旬空穿越的呼應(yīng)關(guān)系。生與死，旺與絕。時與空，有與無。意識與物質(zhì)，一界與多界。輪回通透，突破時空。一多無礙，共乘同在。其實，生命現(xiàn)象和自然規(guī)律一樣，離不開一多無礙的共乘法則。從一多共乘到無礙共乘，為自然界的最高法則。它既是生命現(xiàn)象的最佳狀態(tài)，也是人類文明的終極方向。就像設(shè)計、預(yù)算、籌劃、制度、法律、藝術(shù)乃至道德倫理、宗教信仰等，一一皆是由無礙共乘法則的結(jié)構(gòu)所形成的產(chǎn)物。它們從內(nèi)到外、從個體到群體，處處都存在著心性與意識、意識與事理、事理與物欲之間的直接或間接的輪回通透的無礙共乘的關(guān)系。當(dāng)然，契應(yīng)無礙共乘的合理程度，則標志著生命意趣及文明程度的水平高低。歷史上，能夠突破十法界的分別象，而契應(yīng)法界無礙并達到完美的出世法，當(dāng)屬佛法的無礙乘行的般若波羅，即互承同在的大乘法。能夠突破世出世間法的分別象，而契應(yīng)世出世間無礙并達到和諧的共乘思想，當(dāng)屬易理的道次意識觀，即道家思想的道法（乃華夏文化的道統(tǒng)）。能夠突破時間、空間維次的分別象，而契應(yīng)時空無礙并達到至臻的世間法，當(dāng)屬中醫(yī)的經(jīng)絡(luò)學(xué)說及針灸�？傊�，眾象共乘，互承同在。時間與空間，萬有與空靈。意識與物質(zhì)，法性與理性。生生與死死，一方與十方。共乘大同，一多無礙。五、共乘一說的道理真理真相，唯持一說。一說者，發(fā)于體用互承，行于共乘大同，歸于太極一說。即易理從太極一象到共乘大同，處處都彰顯出了互承一說的道理。比如：時間與空間，萬有與空靈�；ポ喤c自輪，自輪與共輪。輪回與通透，一界與多界�；コ斜舜耍魬�(yīng)無礙。因此，人性與事物，意識與物欲。精神與物質(zhì)，出世與入世。靈魂與軀體，一世與多世。過去與現(xiàn)在，現(xiàn)在與未來。咫尺與天涯，微塵與星系。彼此無礙，互承同在。是故，真相與現(xiàn)象，無限與有限。恒常與變化，規(guī)律與方法。提取與利用，一法與萬法。一多無礙，共乘一說。其實，本性與習(xí)性，人文與造作。唯心與唯物，宗教與科學(xué)。它們之間也同樣處在了共乘一說的道理上（之所以后來它們之間出現(xiàn)了二說或矛盾說，皆以現(xiàn)象說為起點而造成的。）。所謂共乘一說，即利用十法界的共相共因來作為表達世界觀的方法，故這個方法就具備了高度統(tǒng)一的能夠概括所形成一切事物的前因。萬事萬物，不出共因。蕓蕓萬法，歸于一理�？傊婪ㄔ谟谝环ㄈf理，道理在于萬法一理。一法與萬理，萬法與一理。前者提取規(guī)律，后者應(yīng)用方法。如是，時空無礙，萬法同程。法界無礙，共乘一說。此謂，大道至簡，本來如是。第十二節(jié) 法理之道 太極一相，陰陽二分。辯證對立，體用互根。三生萬有，四性元真。五行欲發(fā)，六媾蒙形。七滿成庚，八方卦因。九族共契，十界同興。六道幻化，十二示身。力發(fā)沖合，交變旬空。翻轉(zhuǎn)地濁，盤旋天清。由頭而尾，關(guān)聯(lián)相存。干繞支應(yīng)，演義其中�，F(xiàn)于法屬，觀在理功。法法乘圓，理理趨通。乘趨不二，法理一宗。 法相與理相的交接，為四性轉(zhuǎn)入五行的結(jié)合處，呈旺、相、休、囚的四狀態(tài)，乃應(yīng)用學(xué)說的學(xué)術(shù)切入點。體與用，一靜一動，止于互承。法相與理相，嫁接于體與用。起于互承，行于輪轉(zhuǎn)。以法為體，以理為用，乃依據(jù)自然規(guī)律。以理為體，以法為用，乃應(yīng)用自然規(guī)律。即法理起于體用的互承，行于為體為用的互承輪轉(zhuǎn)。法相與理相的分割及其互為體用的輪轉(zhuǎn)關(guān)系，是在陰陽學(xué)說的互根消長為大總持的意識上所確立起來的應(yīng)用模式。這種法理互輪的辯證模式，使易理的辯證觀處在了自然規(guī)律總基礎(chǔ)的位置上。故此，法理輪轉(zhuǎn)，辯證無礙。上乘道法，下應(yīng)道理。謂之道法呈輪、法理圓乘，概稱“以理解物”，即法理辯證思想的來由（內(nèi)容旨在表解達意，不要著于文字象。）。 上述簡要介紹了易理的陰陽五行、天干地支及生旺墓絕和六十花甲子等相關(guān)連接的次序關(guān)系。提取出了體用、辯證相、法相、理相及它們之間的作用原理。其中，體用之機，是立學(xué)之本。辯證相、法相、理相三組合，是組成學(xué)說的三基因。體用為學(xué)術(shù)的根本，辯證相為學(xué)術(shù)的綱紀，法相為學(xué)術(shù)的載構(gòu)，理相為學(xué)術(shù)的機能。各守其功，互顯其能。即體用關(guān)系為本，辯證關(guān)系為綱。一本一綱，展開學(xué)說。從而，賦予了法相與理相之間相互輪轉(zhuǎn)表達而打開“眾妙之門”的層層遞進、辯證無窮的活力。 以法理辯證思想再次啟用數(shù)、理、象，來簡要表達易理縱向提取自然規(guī)律的運行軌跡，謂之道次意識觀。數(shù)一：太極說，屬于空與有的緣起，表萬事萬物源于一個共因，形于一個共象，歸于一個共說。數(shù)二：陰陽說，屬于事物的初分，表事物在互根而存、彼此消長的初分中成立。事如因果、明暗、向背、彼此、男女等。由之，確立了學(xué)說的體用互承輪轉(zhuǎn)的辯證觀。數(shù)三：三相說，屬于組成事物的最小基因，表事物在三聯(lián)相繼的狀態(tài)中顯現(xiàn)。事如三輪、三勢、老青幼、前中后、天地人、去今來、長寬高等。三相的三陰三陽，呈現(xiàn)出事物的最小公倍象，乃禪密之極巔。由之，確立了學(xué)說三組合的辯證相、法相、理相。數(shù)四：四性說，屬于事物的法相載體，表組成事物的四個基本構(gòu)件。事如四維、四序、四季、四肢等。四性的四陰四陽，顯現(xiàn)出構(gòu)件的八個面向，由之確立了學(xué)說的載體構(gòu)架。此數(shù)以上，為恒常相，乃主立的范疇。它充當(dāng)著十法界的上四道，也是出世法的追逐處。數(shù)五：五行說，屬于事物的理相趨勢，表組成事物的五種欲行。事如五蘊、五欲、五濁、五味、五臟、五常、五戒等。五行的五陰五陽，形成了十法界的十天干，確立了理相的機能。由此，啟用其思維意識的邏輯性及其探索道理的持續(xù)性、操作性，為應(yīng)用學(xué)說的道門。數(shù)六：六合說，屬于陰陽交合，表因合而媾，萬有蒙形。日月互輪，雄雌互引。事如六根、六塵、六識、六腑、六親等。六合的六陰六陽，形成了相對存在的十二地支。此數(shù)以下，為幻化象，乃從求的范疇。它充當(dāng)著十法界的下六道，也是世間法的追逐處。數(shù)七：七沖說，屬于七滿成象，表組成事物的前提。前后、左右、上下、中，形成了事物立象的空間。因沖而滿，相對而現(xiàn)，時間與空間分離。由之，十二地支組成了幻存的六極。數(shù)八：八因說，屬于四性四維的蘊化，表形成事物所需要的八個因素已經(jīng)齊備。事物成形，現(xiàn)象說的開始。由此以上，為個象說的范疇，也是八卦說的來由。數(shù)九：九乘說，屬于三三成眾，表諸類相協(xié)，共乘大同。六十更替，空有交現(xiàn)。生滅不息，互不妨礙。過去、現(xiàn)在、未來同在，形成了事物乘行的時間。由此以下，為眾象說的范疇，也是大乘佛法的原理所在。數(shù)十：十界說，屬于萬事萬物的界分，表依正不盡，絕對、相對同在。清氣游動，十干示現(xiàn)。規(guī)章律條，應(yīng)界而分。 十個數(shù)位中，奇數(shù)若動，類如“能”。偶數(shù)若靜，類如“所”。故不論恒常的出世法，還是變化的入世法，皆發(fā)乎奇數(shù)之能，行于偶數(shù)之所。十個數(shù)位之說，及其前者衍伸覆蓋后者的順序關(guān)系，謂之自然規(guī)律的真相說所伸展出來的道次意識觀。解釋、表達、應(yīng)用這個道次意識觀，則以自然規(guī)律的真相說為主體，以啟用道門的機能為賓用。前者為法相說，后者為理相說。由法相說的總程所形成的道脈軌跡，謂之道次意識觀、道體、道法。由理相說的趨勢所形成的機能及表達的方式，謂之方法論、道用、道理。一、法相說的道體數(shù)一至數(shù)四之間，屬恒常相的范疇。其中，四性為恒常說的成熟象。即組成恒常的事物需要四個基本的構(gòu)件。數(shù)五至數(shù)八之間，屬變化象的范疇。其中，八因為變化說的成熟象。即形成現(xiàn)象說的事物需要八個齊備的因素。四性的四陰四陽，形成了八個面向。即一切事物的法相載體皆由四性的構(gòu)架所顯現(xiàn)出來的八個面向組成。其法相載體的八個面向經(jīng)理相機能的蘊化，就表現(xiàn)在了現(xiàn)象說的八個因素上。前者是法相載體的構(gòu)架，屬恒常說的真相。后者是理相蘊化的趨勢，屬變化說的現(xiàn)象。法相載體與理相蘊化，恒常真相與變化現(xiàn)象。前者為構(gòu)架，后者為顯現(xiàn)。從法相構(gòu)架，到現(xiàn)象顯現(xiàn)。這個過程是形成每一個事物的過程。概曰：四性八因。四性八因者，一構(gòu)架一顯現(xiàn)，一恒常一變化。一靜一動，一立一從。內(nèi)恒外變，兩廂互承。從而，既表達了道次意識觀的主題，也展開了學(xué)說的載體構(gòu)架。如：佛家的四智八識說，中醫(yī)的四辯八綱說，周易的四象八卦說，儒家的四維八德說。它們皆是由數(shù)四數(shù)八的道次意識觀所構(gòu)架出的道法說的形式。二、理相說的道用數(shù)二的辯證觀及其體用意識，屬于事物的初分，道用由之開始。其中，辯證觀為立學(xué)的綱紀，體用意識為立學(xué)的根本。一綱一本，展開方法論的基礎(chǔ)。即表達道次意識觀及其方法論皆是由體與用的關(guān)系延伸出來的。數(shù)五的蘊化意識，屬于方法論的道門。五行說的五陰五陽，則為十大法界的來由。十大法界觀源自數(shù)五的蘊化顯現(xiàn)。十大法界，不出五行。即道用的方法論起于數(shù)二的陰陽辯證觀，行于數(shù)五的蘊化道門。如：佛家起于因果說的規(guī)律，行于五蘊說的色、受、想、行、識的五種期望的趨勢。中醫(yī)起于陰陽說的平衡，行于五臟說的肝、肺、心、腎、脾的五種機能的趨勢。周易起于陰陽說的太少，行于五行說的木、金、火、水、土的五種生克的趨勢。儒家起于男女說的尊卑，行于五常說的仁、義、禮、智、信的五種人倫的趨勢。這些方法論，皆是由數(shù)二數(shù)五的道用意識所表達出來的道理說的形式（請留意：佛家因果說的規(guī)律、中醫(yī)陰陽說的平衡，皆起于十法界觀的平等意識觀。周易陰陽說的太少，尤其儒家男女說的尊卑，皆起于六道觀的上下意識觀。十法界觀屬于真相說的范疇，六道觀屬于現(xiàn)象說的范疇。真相說與現(xiàn)象說，二者在道次意識觀上的起點不同，則產(chǎn)生了平等觀與上下觀的不同。由此，二學(xué)說的方法論所含帶的真理性就存在著次第的差距。）。三、道體與道用的關(guān)系及其差別 數(shù)四數(shù)八的四性八因說，為法相說的載體及開展。數(shù)二數(shù)五的陰陽五行說，為理相說的應(yīng)用趨勢。前者是提取自然規(guī)律的載體構(gòu)架，后者是利用這個載體構(gòu)架的方法論。其規(guī)律性屬于絕對存在的真理真相，其方法論屬于相對存在的真理真相。絕對與相對，提取與利用。一法一理，一體一用。故此，前者四性八因的載體是構(gòu)架學(xué)說的標準。后者陰陽五行的應(yīng)用是服務(wù)學(xué)說的工具。載體與應(yīng)用，標準與工具。換句話說，道次意識觀及其學(xué)說的載體構(gòu)架處在了事物住世狀態(tài)中的永恒不變的標準上。表達應(yīng)用之的方法論處在了描述事物住世狀態(tài)中的變化不息的工具上。前者言規(guī)律，后者言方法。可見，自然規(guī)律的道次意識觀是衡量一切事物及行為造作的標準，應(yīng)用之的方法論是服務(wù)于道次意識觀的工具。比如：佛法以四智八識為學(xué)說的載體構(gòu)架，以因果、五蘊說（包括五濁、五戒說等）為學(xué)說的方法論。前者為“入道、得道”的標準，后者為度生的工具。同理而論，中醫(yī)以四辯八綱為學(xué)說的載體構(gòu)架，以陰陽、五臟為學(xué)說的方法論。周易以四象八卦為學(xué)說的載體構(gòu)架，以陰陽、五行為學(xué)說的方法論。儒家以四維八德為學(xué)說的載體構(gòu)架，以男女、五常為學(xué)說的方法論。三前者為“遵道、在道”的標準，三后者為應(yīng)用的工具。總之，易理的住世形態(tài)，以四性八因說確立學(xué)說的載體構(gòu)架，以陰陽五行說形成學(xué)說的方法論。前后二者之間存在著“主體標準說”與“應(yīng)用工具說”的差別�；蛘哒f，依據(jù)自然規(guī)律所呈現(xiàn)出來的道次意識觀的軌跡屬于亙古永恒的狀態(tài)。應(yīng)用自然規(guī)律所表達出來的方法論屬于變化的狀態(tài)。道次是永恒不變的，方法是千變?nèi)f化的。提取與利用，構(gòu)架與方法。標準與工具，永恒與變化。道體與道用，道法與道理。前后不同，互承同在。 當(dāng)然，萬事萬物，相對存在。絕對說與相對說也是互承同在的。在自然法則面前，其規(guī)律性是永恒的，其現(xiàn)象性是變化的。因此，永恒與變化的差別不止存在于道體與道用之間，也同樣存在于道體、道用的內(nèi)部。如：道體構(gòu)架中的四性與八因之間存在著恒常相與變化象的差別。道用的方法論中的陰陽與五行之間存在著規(guī)律性與趨勢性的差別。差別者，本來如是。取其不易與變易的差別辨其體與用的差別。如是，應(yīng)法應(yīng)理，道法自然。處處體用，層層辯證。開張無限，分明無窮。逐步伸展，道次遞現(xiàn)。善哉，差別的存在正是易理表達世界觀及其道次意識觀的契機所在。其實，易理的一本一綱始于陰陽說、發(fā)乎差別也。差別之間，存在著規(guī)律性與變化性的真相與現(xiàn)象、恒常與無常的不同。如是，自然差別，互承體用。起于規(guī)律，行于變化。一法立舉，萬理從出。四、一多無礙的道法 數(shù)一至數(shù)八，屬于“個象”說的系統(tǒng)。它包括形成每一個事物所需要的恒常相和變化象的過程，前述已經(jīng)表明，它源于法相的互輪、自輪。數(shù)九、數(shù)十，屬于“眾象”說的系統(tǒng)。即眾多的個象之間存在著互承無礙的關(guān)系。其中，數(shù)九的眾象說源于干支的共輪，表于六十花甲子的共乘。數(shù)十的眾象說源于五行的順逆自輪，表于生旺墓絕的十法界。數(shù)九與數(shù)十，眾象共乘與十大法界。前者為眾象共乘的規(guī)律，后者為眾象共乘的處所。即眾象共乘，一多無礙，乘行于十大法界。 所謂一多無礙，含有兩種形態(tài)：① 一象與眾象之間的關(guān)系，即一個事物與整個世界的互承同在。天地之內(nèi)，曠宇之中。其每一個事物，包括微塵電子、巨野天體，無不處在了與周圍環(huán)境的眾象共乘的法則上。它們與地月系、太陽系、銀河系，乃至整個宇宙天體之間，分別存在著互輪、自輪、共輪的關(guān)系。一象與眾象，電子與天體。一多共乘，互承同在。事如，人體的某一個器官與整個身體之間皆存在著一多共乘的關(guān)系。以此類推，個人與家庭，家庭與家族，家族與社會，社會與世界。一多共乘，互承同在。其實，人類文明和自然現(xiàn)象一樣，離不開一多共乘的法則。就像工廠、公司、汽車、輪船、飛機、路橋、通訊、建筑、城鎮(zhèn)等，一一皆是由共乘法則的結(jié)構(gòu)所形成的產(chǎn)物。它們從內(nèi)到外、從個體到群體，處處都存在著人與人、人與物、物與物之間的直接或間接的一多共乘的關(guān)系。當(dāng)然，契應(yīng)共乘法則的合理程度，則標志著文明程度的水平高低。千行萬業(yè)，不脫共乘。文明高低，不出一律。② 一個法界與多個法界之間的關(guān)系，即突破十法界的互承同在。法界之內(nèi)，時空之中。其每一個事物，包括行為造作、意識形態(tài)，無不處在了呼應(yīng)通透而穿越法界時空維次的共乘法則上。它們與界內(nèi)、界外乃至十方諸類之間，分別存在著生旺墓絕的陰生陽死、陰死陽生的輪回呼應(yīng)關(guān)系和六十花甲子旬空穿越的呼應(yīng)關(guān)系。生與死，旺與絕。時與空，有與無。意識與物質(zhì)，一界與多界。輪回通透，突破時空。一多無礙，共乘同在。其實，生命現(xiàn)象和自然規(guī)律一樣，離不開一多無礙的共乘法則。從一多共乘到無礙共乘，為自然界的最高法則。它既是生命現(xiàn)象的最佳狀態(tài)，也是人類文明的終極方向。就像設(shè)計、預(yù)算、籌劃、制度、法律、藝術(shù)乃至道德倫理、宗教信仰等，一一皆是由無礙共乘法則的結(jié)構(gòu)所形成的產(chǎn)物。它們從內(nèi)到外、從個體到群體，處處都存在著心性與意識、意識與事理、事理與物欲之間的直接或間接的輪回通透的無礙共乘的關(guān)系。當(dāng)然，契應(yīng)無礙共乘的合理程度，則標志著生命意趣及文明程度的水平高低。歷史上，能夠突破十法界的分別象，而契應(yīng)法界無礙并達到完美的出世法，當(dāng)屬佛法的無礙乘行的般若波羅，即互承同在的大乘法。能夠突破世出世間法的分別象，而契應(yīng)世出世間無礙并達到和諧的共乘思想，當(dāng)屬易理的道次意識觀，即道家思想的道法（乃華夏文化的道統(tǒng)）。能夠突破時間、空間維次的分別象，而契應(yīng)時空無礙并達到至臻的世間法，當(dāng)屬中醫(yī)的經(jīng)絡(luò)學(xué)說及針灸�？傊娤蠊渤�，互承同在。時間與空間，萬有與空靈。意識與物質(zhì)，法性與理性。生生與死死，一方與十方。共乘大同，一多無礙。五、共乘一說的道理真理真相，唯持一說。一說者，發(fā)于體用互承，行于共乘大同，歸于太極一說。即易理從太極一象到共乘大同，處處都彰顯出了互承一說的道理。比如：時間與空間，萬有與空靈�；ポ喤c自輪，自輪與共輪。輪回與通透，一界與多界�；コ斜舜�，呼應(yīng)無礙。因此，人性與事物，意識與物欲。精神與物質(zhì)，出世與入世。靈魂與軀體，一世與多世。過去與現(xiàn)在，現(xiàn)在與未來。咫尺與天涯，微塵與星系。彼此無礙，互承同在。是故，真相與現(xiàn)象，無限與有限。恒常與變化，規(guī)律與方法。提取與利用，一法與萬法。一多無礙，共乘一說。其實，本性與習(xí)性，人文與造作。唯心與唯物，宗教與科學(xué)。它們之間也同樣處在了共乘一說的道理上（之所以后來它們之間出現(xiàn)了二說或矛盾說，皆以現(xiàn)象說為起點而造成的。）。所謂共乘一說，即利用十法界的共相共因來作為表達世界觀的方法，故這個方法就具備了高度統(tǒng)一的能夠概括所形成一切事物的前因。萬事萬物，不出共因。蕓蕓萬法，歸于一理。總之，道法在于一法萬理，道理在于萬法一理。一法與萬理，萬法與一理。前者提取規(guī)律，后者應(yīng)用方法。如是，時空無礙，萬法同程。法界無礙，共乘一說。此謂，大道至簡，本來如是。第十三節(jié) 總概 萬事萬物的存在都是由一個核心或相繼圍繞著另幾個核心而逐次展開形成的。提取這些核心的共相是易理概括表達十大法界真相觀的方式。這個開始由時間、空間交匯一處的核心，其小無內(nèi)，其大無外。四維伸展，經(jīng)緯十方。它以太極的陰陽說為胚胎、三基因的三相說為基準、四性的法相說為構(gòu)架、五行的理相說為趨勢而展開的。隨著其六合、七沖、八因、九乘、十界的流布，它所分離開來的時間、空間就形成了萬事萬物的過去、現(xiàn)在、未來和長度、寬度、高度的所在及其它們之間的互輪、自輪、共輪的通透呼應(yīng)、共乘無礙的關(guān)系。即由三相為核心而展開的地盤圖，代表著十法界包括宇宙現(xiàn)象在內(nèi)的所有事物的生滅不息、流轉(zhuǎn)無限的示意濃縮。因此，世出世間三世一切法都不過是地盤圖所表達示意的一部分而已�；蛘哒f，萬事萬物及其方法論皆未出地盤圖所表達的千變?nèi)f化的范疇。其中，唯以地盤核心而展開的道次意識觀屬于表達其恒常不變的規(guī)律。前者表達千變?nèi)f化的方法，后者提取恒常不變的規(guī)律。所以，由易理所形成的一說次第的道家思想為三世一切法的規(guī)準。換句話說，在易理法界觀里，一太極、二陰陽、三相、四性、五行、六合、七沖、八因、九乘、十界，其十個易數(shù)的序列關(guān)系，為自然規(guī)律的道脈軌跡的總程，概曰：道體。它源于法相三輪的互輪、自輪、共輪，表于十天干、十二地支及其它們之間的運行規(guī)律。應(yīng)用這個道體的方法論，則啟用了十法界的蘊化道門，概曰：道用。它源于理相三勢的行勢、起勢、對勢，表于陰陽、五行及其它們之間的作用關(guān)系。于是，其天干地支乃十大時空維次及萬事萬物的二十二個共相共因，其陰陽五行乃這個共相共因的運行法則。即陰陽五行、天干地支，是解釋、表達、應(yīng)用自然規(guī)律的易理學(xué)說的方法論。易理學(xué)說的方法論，在于提取自然規(guī)律、應(yīng)用自然規(guī)律，從而達到融入自然規(guī)律的目的。這個過程和目的，出世法謂之“入道、得道”，世間法謂之“遵道、在道”。法無二法，道無二道。道法自然，“入得遵在”。是故，由易理學(xué)說的法理辯證思想所形成的道次意識觀，就突破了時間與空間及其出世法與世間法、真圣與凡俗、精神與物質(zhì)之間的分界。從而，時空無礙，萬法同程。法界無礙，共乘一說。出世入世，以道為宗。法無高下，乘道而統(tǒng)。 易學(xué)新解，學(xué)者當(dāng)知：易學(xué)說依法相為體，掬理相為用。提取法界共相，表達自然規(guī)律。體用互承，法理一宗。提取表達，在于應(yīng)用。由此言命，先明法理。四局八辯為構(gòu)架，陰陽五行為方法。有常無常，本來如是。時空流轉(zhuǎn)，緣聚緣散。兇吉禍福，自然而然。究命者，當(dāng)解易、知易、精易。否則，不明出處，道脈失聰。立論無據(jù)，人云也云。襲訛傳詐，染人誤己。 最后還需要說明的是，由于唯心唯物說已經(jīng)成為了人們通常所認知世界觀的基本分割點，故而，也就有必要將之與易理認知世界觀的基本分割點加以印證、對接、區(qū)別。在東方辯證法中，陰陽學(xué)說乃認知世界觀的基本分割點。其一陰一陽之間的關(guān)系，呈對立、互承、輪轉(zhuǎn)、消長。在西方辯證法中，由于唯心唯物說也可以概括分別為精神、物質(zhì)說，又因精神與物質(zhì)之間只存在著“對立”的關(guān)系，而并不存在其它的“互承、輪轉(zhuǎn)、消長”的關(guān)系。印證可見，唯心唯物說在西方辯證法中所表達出來的認知世界觀的基本分割點，就無法達到陰陽學(xué)說的次第了。即東西兩方的唯心、唯物說的次第不同。依法理衡量之，東方辯證法源于陰陽意識觀，表于唯心、唯物上限的法說與理說之間。西方辯證法源于二元意識觀，表于唯心、唯物下限的精神與物質(zhì)說之間。由于上限、下限的起點不同，故前者的唯心與唯物說之間，則呈對立、互承、輪轉(zhuǎn)、消長的辯證關(guān)系。即互承輪轉(zhuǎn)，辯證而立，趨于圓說。由于后者的唯心與唯物說之間，則只呈對立的辯證關(guān)系。即互矛對立，辯證而分，趨于二說。于是，圓說者能夠覆蓋二說，而二說者卻不能覆蓋圓說。以道次意識觀衡量之，起于唯心、唯物上限的法理辯證法，則以自然規(guī)律的真相而順道解釋其精神、物質(zhì)說的現(xiàn)象。事如以數(shù)學(xué)來解釋世界觀，即由根至末而順解之。起于唯心、唯物下限的精神物質(zhì)辯證法，則以精神、物質(zhì)說的現(xiàn)象而逆道解釋其自然規(guī)律的真相。事如以工巧去解釋世界觀，即由末至根而逆剖之。一順一逆，一道一技。前者屬先天究竟的道法，后者屬后天方便的技法。換句話說，由于以自然法則的道理來解釋其精神、物質(zhì)說的事物，故概之“以理解物”。由于以精神、物質(zhì)說的事物去解釋其自然法則的道理，故概之“以物解理”。即此處的“理”，概指自然法則的“道理”；此處的“物”，概指精神、物質(zhì)說的“事物”�？傊�，以理解物之謂，既非指唯心辯證法、也非指唯物辯證法，而是指唯心、唯物辯證法之前的道法。并且，以理解物、以物解理、唯心唯物辯證法三者所含納認知世界觀的基本分割點的次第不同，就像法相三輪之間所存在著的共輪、自輪、互輪的次第關(guān)系那樣。即圓說的以理解物之道，覆蓋了二說的以物解理之技；而二說的以物解理之技，又覆蓋了矛盾說的唯心、唯物辯證法。自然，只有其中的祖于陰陽、規(guī)于圓說、契之?dāng)?shù)道、應(yīng)之空有而共乘十大時空維次意識觀的法理辯證法，才能夠先天究竟地具備互承輪轉(zhuǎn)、辯證無窮、層層遞進而打開法界觀“眾妙之門”的潛能。第三章 命理體系通判 脫胎易理的命理學(xué)說，發(fā)乎自然規(guī)律的共相共因，啟用了突破時空的過去、現(xiàn)在、未來的同步認知。以年、月、日、時為坐標，以陰陽順逆為導(dǎo)向，以自然規(guī)律與人之間的體用關(guān)系為紐帶。據(jù)此，構(gòu)成了以推演事物榮枯為目標的人事通判大綱。以互承輪轉(zhuǎn)的法理辯證觀為提綱，以法說的道體為構(gòu)架，以理說的道用為機能，持“以理解物”的思想認知為準繩，從而形成了一整套以“命”為核心、以人生際遇為概率的有機學(xué)說。進而，命理學(xué)的意趣就擁有了代代相傳、輩輩蘊釀而植根于人文法脈最深處的學(xué)術(shù)潛能。又因為它發(fā)乎恒常狀態(tài)的命運意識、行于真理真相的法界觀，故之所具備的獨立性、滲透性、完整性、持續(xù)性的學(xué)術(shù)生命力，就自然地處在了恒常住世、契機周方、沉淀文化的道法上。尤其，因契應(yīng)了自然規(guī)律的共相共因和世出世間法的總程，故命理學(xué)不但體現(xiàn)出了“以人為本”、“由內(nèi)而外”的內(nèi)學(xué)特征，而且擁有了法界觀的共乘法則而對應(yīng)了自然現(xiàn)象中的萬事萬物。宏觀微觀，一一皆應(yīng)。大小巨細，人人皆納。并且，也就杜絕了像其它術(shù)數(shù)那種“以事為本”、“由外而內(nèi)”的外學(xué)流弊。其圓滿豐富的學(xué)術(shù)意趣、究竟契機的學(xué)術(shù)機能，使命理學(xué)涵蓋了人生兇吉禍福的定數(shù)及歲月流程的變數(shù)。包羅萬象，空有盡收。循規(guī)應(yīng)律，暗合妙道。它不僅能夠打破“我”的主觀意識而徹底詮釋人與法界之間的依正關(guān)系，還能啟發(fā)人們對生命價值的反省和再塑，并喚醒人們豁達的人道情懷，從而打開世出世間法的共乘思想認知、明了生生不息的大同世界觀。故此，命理學(xué)的住世功能，就可以最大程度的匡正人們的習(xí)性意識，以期達到顯現(xiàn)人性、張揚人格、沉淀人文、呼應(yīng)法界、融入自然、和諧周方的學(xué)術(shù)目的。 第六節(jié) 命說與人文 命運意識，潛在的本能，屬生命現(xiàn)象的第一識。它是萬法的起因，為一切文明造作的源頭根系。世出世間一切法包括奉宗教、鬧革命、講科學(xué)，無不源于這個萬法起因的命運意識。其中，以人為本的人文學(xué)說是人類文明的中軸，為世出世間法的結(jié)合部。中國傳統(tǒng)文化包括道儒釋，之所以能夠經(jīng)久歷世，都是因為他們學(xué)術(shù)的契機性皆發(fā)乎命運意識的源頭根系。由于根系生命現(xiàn)象及人性本能的第一識，故之學(xué)說意趣也就更加真實迫切、根深義豐、居源長流了。命運意識，本來如是，發(fā)乎自然，原于本能，為人性的自然流露。故而，在命運意識的源頭內(nèi)因里，其根系扎的越深，那么人文學(xué)說就發(fā)的越茂、行的越廣、經(jīng)的越久，甚至能夠穿越時空。離開了這個萬法起因的人文學(xué)說，則生力不具、難能經(jīng)世。古今中外，列比可知。華而不實，文化之弊。尤其人文，最怕肆意。琴鼓異曲，不生共鳴。各呈枝葉，榮枯逐欲。根源無系，共因不具�？v持姹紫，隨習(xí)遷度。恒常無機，沉淀無份。人文不積，浮華虛途。八風(fēng)急轉(zhuǎn)，傾左襲右。朝改暮變，飄來乎去。本能不納，人性何附？ 其實，文化現(xiàn)象存在著優(yōu)與劣的區(qū)分。其優(yōu)劣的差異，源于他們的起因。起于習(xí)性者，任習(xí)而發(fā)，隨境而變，廢立無常，時過境遷。起于共性者，人境皆含，八方共契，時境無礙，融入歲月。習(xí)性與共性之別，乃優(yōu)與劣的分界。其中，易理起于法界觀的共相，佛說起于法界觀的共性，道說起于自然規(guī)律的道次意識觀，儒說起于人常的共因，其他各種宗教起于本善的共因（含法界中的部分時空維次或者下六道維次），現(xiàn)代科學(xué)起于物質(zhì)流轉(zhuǎn)象的共則。起于法界觀的共相共性者，含納了十大時空維次的全息共則，屬于亙古不變的真理真相，乃東方文明所獨有。它所泛生出的各種文化現(xiàn)象，其住世的能力就不言而喻了。其它的文明現(xiàn)象無論有多么的高明，只要不具備法界觀的共相共性就無法徹底地契應(yīng)時空。故之不能與東方文明的住世能力媲美，在歷史的面前皆為匆匆的過客。中國文化起于易理的法界共相，故其文明的痕跡能夠從初至今地貫穿數(shù)千年而不息。世界上其它的幾大古代文明，由于不具備這樣的共相，就早已消失在歷史中了。西方的現(xiàn)代文明，是有了宗教以后才斷斷續(xù)續(xù)留下文明的痕跡到如今�，F(xiàn)代科學(xué)的物象共則，只能產(chǎn)生物質(zhì)文明而不能沉淀為人文文化。因此西方文明痕跡的持續(xù)性，仍然源于宗教共性下的文化基因，這也是西方社會重視宗教的最大原因。起于物象共則的現(xiàn)代科學(xué)，它所含帶的法界共性不足5%。在十大時空維次面前，事如一位貪戀糖果的幼兒。著于物象的思維意識，勢必誘發(fā)貪婪欲望的膨脹,這種物欲觀至少不是高級文明的顯現(xiàn)（所以現(xiàn)代科學(xué)是伴隨著掠奪的意識而崛起的）。因物象觀起點的局限性，其共則不能覆蓋到人性本質(zhì)的共因上。所以，它就無法產(chǎn)生持續(xù)文明的人文精神了。物象起點的特征，也就決定了它的發(fā)展空間是有限的。事實上，在愛因斯坦時期，現(xiàn)代科學(xué)的步伐就已經(jīng)走到了物象共則下的邊緣處。光速以外的世界觀不屬于物象共則的文明區(qū)域。固此，別看近百年來科學(xué)進步的樣子日新月異，但卻一直未能邁出那個時期的范籬，不過如花樣翻新的馬甲、微觀縱深的迂回而已。頂尖科技力尋暗物質(zhì)，意在突破這個范籬的局限。可惜，物象文明的起點所致，時、空分離的數(shù)學(xué)觀及互矛二說的哲學(xué)觀首先決定了其突破的可能性不在那里。因為，暗物質(zhì)與經(jīng)絡(luò)學(xué)說一樣，屬于時、空一說的法相文明的范疇�，F(xiàn)代科學(xué)的物象觀只有猜一猜它們的可能，而沒有把玩它們的機會。所以，這個誕生在西方文化下的“幼兒”，在“百歲”的法界里，其壽高就被局限在“五齡”之內(nèi)了。當(dāng)然，在現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)上，一旦注入了法界觀的共相共因就不是這種局面了。物象共則下的科學(xué)就會升華蛻變?yōu)榉ń绻蚕嘞碌目茖W(xué)，“五齡”的局限則被突破。注入法界共相的辦法沒有第二條路徑，只有啟用法理概念下的共乘時空維次的法相數(shù)學(xué)。含納法界共相的一說次第的科學(xué)，它不僅會與人性共因及人文精神同源同步，而且會與宗教、中醫(yī)、靈魂、暗物質(zhì)等學(xué)說相逢，乃至利用恒常的法相能源，突破時空，勢在必成！這種科學(xué)的起點及走向，才能進入高級文明的區(qū)域，它也必將是人類文明歷程的拐點。湯恩比的預(yù)言沒錯，二十一世紀人類文明的希望在中國。這個拐點的契機性早已存在于東方，它伏藏在華夏民族的傳統(tǒng)文化里。東西兩方文明的起點不同，二者的發(fā)展方向存在著差異。前者因起于法界觀的共相上而覆蓋了人性，所以中國歷史上的繁榮從來都是和平的象征。它帶來的是精神和物質(zhì)的同步文明，也給周邊區(qū)域送去了福音，乃至無我的饋贈。后者因起于物象觀的共則上而無法覆蓋人性，所以西方文明在襁褓里就蘊育著爪齒的本能。它帶來了物質(zhì)的文明，卻不具備人文的成分，給周邊區(qū)域送去的是慘無人寰的世界大戰(zhàn)及其冷戰(zhàn)下的核威脅。前者屬于法相文明的范疇，趨向互協(xié)互承的無限量。后者屬于物象文明的范疇，趨向互爭互矛的有限量。前后二者的起點不同，導(dǎo)致了人性的起點也不一樣。故此，其世界觀的認知差別，就注定了二者文明的空間和壽齡在互承的法界環(huán)境里存在著大小和長短的區(qū)分。總之，以法理辯證思想透徹法界觀的真理真相，啟用真理真相的共相共因，是人類文明突破時間、空間維次的前提。反過來，只有突破時間、空間的法界觀的科學(xué)進步，才能實現(xiàn)精神與物質(zhì)同步共乘而穿越無礙的人類文明大躍進。同時，也能解決由物象科學(xué)所帶來的種種矛盾沖突及生態(tài)惡化的危機，乃至摘掉人類頭頂上那最大的威脅核武器。進一步講，透過物象觀的科學(xué)行為，看西方文化的根本及其住世的趨向，就會清晰地發(fā)現(xiàn)，不但其一根一本的數(shù)學(xué)、哲學(xué)屬于二說的認知觀，而且其文化索引的公元歷法也屬于片面的認知觀。前立后引之間，根本與趨向皆沒有共乘自然規(guī)律共相共因及其時空維次的意識。也就是說，在西方文化的母體基因里，不存在探索、契應(yīng)法相文明區(qū)域的潛能及預(yù)期。因此，由之所泛生出來的現(xiàn)代科學(xué)，是否能夠突破時空維次而尋找到暗物質(zhì)就可想而知了。退一步講，中國文化的經(jīng)絡(luò)學(xué)說出現(xiàn)在了幾千年前。尚若現(xiàn)代科學(xué)能夠找到人類自己身上這早已被古人確定并應(yīng)用之的暗物質(zhì)狀態(tài)的經(jīng)絡(luò)、穴位的所在的話，那么，現(xiàn)代科學(xué)才會擁有找到那宇宙空間的暗物質(zhì)的可能。否則，只能說明現(xiàn)代科學(xué)的造作方向，將是一個死胡同了。當(dāng)然，所謂科學(xué)不過是泛生物的角色而已。因為現(xiàn)象說屬于文明歷程中的更替品，故文化枝葉的科學(xué)就不存在絕對的究竟、不究竟的問題了。可見，問題必然存在于文化根本的數(shù)學(xué)、哲學(xué)的身上。即西方文化的最基本的世界觀存在著不究竟的成分，乃現(xiàn)象觀妨礙了法界觀造成的。或者說，現(xiàn)與觀、所與能之間的方法論出現(xiàn)了問題，終歸于先天無為法與后天有為法的區(qū)別及其有道、無道的問題了。換句話說，因為只有中國文化擁有與自然規(guī)律同步說的真理性，所以這就預(yù)應(yīng)著人類文明住世的持續(xù)性，只能由中國文化的基因來充當(dāng)其最終去向的標準載體。自然規(guī)律所賦，大同共乘，九九歸一。在自然法則的面前，甭說世間法的科學(xué)了，縱是究竟圓滿出世法的佛法，也不出此律而落在中土。故此，無論用二十一世紀來衡量，還是用千年萬年來預(yù)期，人類文明的最終希望就只能存在于中國了。現(xiàn)代文明的遞進步伐，即將迎來共乘、契應(yīng)、突破時空維次而穿越時間、空間的大宇航時代。此乃法相文明的天地，中國獨擁，領(lǐng)航無疑！ 人類文明進步的過程，就是不斷提取萬事萬物共因的過程。人文學(xué)說在提取人性的共因（包括修行），近代科學(xué)在提取物象的共因，政治體系在提取社會群體的共因。利用共因的濃淡程度，則標致著文明進步的程度。就如政治體系那樣，趨向共性者，則為民主政治；趨向習(xí)性者，則為特權(quán)政治。提取萬事萬物共因的機理，莫過于易理的意趣了。它意在提取法界的共相，因之啟發(fā)了東方比西方先行了數(shù)千年的文明歷程。眾所周知，到宋朝的時候，西方現(xiàn)代文明的雛形還沒有進入搖籃呢！然而悲哀的是，中國歷史上的政治卻是恰恰相反的趨向。早在漢朝以前就已經(jīng)用平等意識觀的道家思想治國了，此屬提取共性的民主政治，它促就了東方文明進入了燦爛的成熟時期。之后的統(tǒng)治者們貪婪作祟，利用上下意識觀的儒家思想情理說的禮教而治國，此屬趨向習(xí)性的特權(quán)政治。隨著我見迷心的特權(quán)須求不斷加劇，逐漸模糊了文化道統(tǒng)，就淪為特權(quán)加愚弄的政治體系了。六道觀的上下意識的特權(quán)體系，與法界觀的平等意識相駁。習(xí)性的政治趨向，與真理恒常性的共相文明相背。特權(quán)政治的環(huán)境，嚴重地壓迫了法相文明的發(fā)展方向及其升騰的空間。尤其，拋棄了法理而迷失了文化道統(tǒng)之后，法相文明的優(yōu)勢則頹廢殆盡。也就是說，東方文明的體系于宋朝中葉的時期就已經(jīng)斷了脊梁，真理真相下的法相文明從此停止不前而滑落待沒了！因為只有法相文明才能契應(yīng)法界觀的共相，從而實現(xiàn)穿越時間、空間的機能。所以法相文明的進步才是人類文明的終極方向、別無二途。法相文明早在殷商時期就已露端倪，如后來逐漸成熟的經(jīng)絡(luò)學(xué)說那樣，為博大精深的東方文明打下了發(fā)展的基礎(chǔ)�；蛘哒f，假若東方文明的發(fā)展歷程擁有道家思想的政治環(huán)境作為互應(yīng)促進的動力而走到現(xiàn)在的話，那么近代人類的法相文明可能早就突破了時空。至少，掠奪式的西方文明的擴張，是沒有機會危及到中國文化的。西方文明的起步最初得意于鄭和下西洋所送去的“四大發(fā)明”，這個時期距宋朝中葉已經(jīng)過去幾百年了。所謂四大發(fā)明，是法相文明下產(chǎn)生的小玩藝。因它們兼?zhèn)淞朔ㄏ喙δ艿钠鯔C性，剛好適應(yīng)了物象文明發(fā)展的基本需求。雖然西方文明只有幾百年的歷史，但其發(fā)展的歷程卻與趨向共性的民主政治同步。昌明的政治環(huán)境，形成了平等對稱的社會制度。由之促進了文明的步伐及其物象觀的優(yōu)勢。或者說，近代東西兩方文明的顛倒落差，完全是政治因素造成的。 放眼人類文明歷程的痕跡，無論以法界觀來看，還以歷史證明：唯有人文學(xué)說才能算是持續(xù)文明的中軸。人文精神的所在，是一個民族住世的靈魂。因此，人文在則文化在，靈魂在則民族在。所以，能夠擁有真理真相下的經(jīng)得住歷史考驗的人文學(xué)說，是每一個民族住世生存的根本大治。就像具備了真理恒常性的華夏人文學(xué)說那樣，創(chuàng)造了持續(xù)數(shù)千年不滅的文明痕跡，就一點也不奇怪了。雖然，歷史上的統(tǒng)治者們因貪婪而拋棄了道家思想，引起了文化衰竭而幾度國破。但其人文精神尚在，民族及其文化就不會滅亡。故此，在外族入主中原的歲月里，外族的文化就無法阻斷華夏文明的生存延伸。其生命力的恒常性使它堅挺地闖過了百年的禁區(qū)。這種能夠擺脫斷根死局的穿透力，是其它任何文化都做不到的。而且，它所沉淀下來的人文契機性，反而同化包容了入主的外族文化，乃至呈現(xiàn)出了國家數(shù)破而民族越大的局面。人文學(xué)說的優(yōu)劣次第，體現(xiàn)著一個民族文明的壽限長短。人文精神的豐乏態(tài)勢，標志著一個民族文化的興衰趨向。故文化興旺則國家強盛，人文精神興旺則民族根系長固。因此，人文精神不僅是華夏民族住世繼世的最后一道生命線，也是民族靈魂的真根所系。這條靈魂的根系，是華夏民族歷代先賢們的智慧杰作。它扎進了人性本能的共因里，啟動了真理真相下的共相共性。它凝聚著天地人之間相默相應(yīng)的造化關(guān)系，由內(nèi)而外，體用互承。從而，它所泛現(xiàn)出來的輻射性，就具足了與法界共存而擁有無限生命力的恒常性、契機性、沉淀性。是故，這種人文精神的滲透性，就穿越了時空、契應(yīng)了萬機，甚至兼?zhèn)淞四軌驖B透同化入侵文化的神力。 消滅一個民族的手法，莫過于摧毀它的文化。征服一個民族的手法，莫過于拔去它的人文精神。愚弄中國傳統(tǒng)文化的真理性，莫過于拋棄了辯證而立的道家思想。拔掉華夏民族的人文精神，莫過于否認人性本能的第一識的命運概念。這個生命現(xiàn)象的根因，不僅是世出世間一切法起于命運意識的胚胎，也是從占卜文化到道儒釋三家學(xué)說的支點根系。只是這三家學(xué)說與眾不同來得更加明確扼要，直接切入了人性本能的共性內(nèi)因上。雖他們的學(xué)術(shù)角度不同，對命因的描述各有所指，但都處在了命相概念下的內(nèi)因外因的范疇之中。人性根系的支點，使三家學(xué)說的缽體里盛滿了大同共具的人性人味的醍醐。自然流露的本性本味，使他們成為了名符其實“以人為本”的人文學(xué)說的三大主流。三家一根，相輔相成�？梢�，中國傳統(tǒng)文化的源頭根因，起于命運概念下的認知文化。這個人性本能的源頭根因，也是華夏人文精神的總支點，別無二處（其實，無論何種文化的根因，皆源于命運意識。只是其命運意識的共因、別因的成分不同而存在著文化的差異。）。命運概念下的第一認知觀，要數(shù)法界觀的命理學(xué)了。雖然八字命理的完整體系現(xiàn)世較晚，但從它出現(xiàn)到成熟的過程幾乎跨越了易理下的華夏文明史的全程。它先前承接于占卜文化的命運意識，后與三家學(xué)說的意趣穿插并行，相契相應(yīng)。故而，它既帶有古文明的基因，也兼容了后三家的情趣，乃是縱深貫穿數(shù)千年華夏文明史中最悠長的一位。深積厚發(fā)的結(jié)果，使命理學(xué)的體系趨于至臻。由于命理學(xué)的根系起于三家學(xué)說的根系之前，故命理學(xué)的意趣里就兼發(fā)了后三家的共性，也是三根一系的觸及延深。因此，命理學(xué)的機理就超越了各種學(xué)說的范圍界線，百分之百地覆蓋了族群中每一個人的內(nèi)因上。從而，使發(fā)乎共因、起于共性的概率達到了平等的圓滿。它使每一個本具的內(nèi)因都能平等的面對外在的對勢，由內(nèi)而外，體用互承。平等一律的互承關(guān)系，在千差萬別的人生世態(tài)中都能找到了一個平等的支點。這個平等的支點就能舒適地落在了每一個人的心坎上，一律平等的先天所賦使命理學(xué)擁有了本性本味的公平公正的無怨無悔的自我認同感。這個帶有先天自我認同感的根系，也就先入為主地融進了人文學(xué)說的血脈里。其根源之幽深、觸及之迫切、覆蓋之普廣、影響之真實，居眾學(xué)說之首�；蛘哒f，由命運概念所形成的文化認知，是當(dāng)之無愧的東方人文學(xué)說的鼻祖，也是華夏民族人文精神的靈魂寢室。民族的靈魂，因處在了本性本味的每一個人的心坎上，所以歷史上的朝代生滅、政權(quán)更替，都不能影響其民族魂的生存根系。否認了命理學(xué)的存在價值，也就拔去了這個根因的支點。根因不具，萬般神消。道家知命下的觀止，儒家天命下的知恥，佛家知死下的解脫，支點無系，根因自枯。何來何去，滑入浮談。“以文載道”的著力點無處可附，人文精神蕩然失托。悠久數(shù)千年所沉淀下來的文化土層，只能剩下一堆“形而上學(xué)”的軀殼。沒有人文精神的民族，靈魂不具，人性不穩(wěn)�？v有文明之舉，沒有持久的可能！人文精神遭拔，失魂落魄之民。根因不凝，內(nèi)斗外扒�？仗摕o向，假大奢求。認乳為娘，認勢為祖。行無犬念，作無典宗。逐勢可做二漢奸，國未破而族已亡！放棄了人文精神的支撐（若如西方放棄了唯一的宗教那樣），人性遮蔽，動物的本能先現(xiàn)。物欲至上，權(quán)利至尊。恃強凌弱，爾虞我詐。正氣受脅，信義難立。不勞外伐，自謀自散！回首百年，文化蹉跎。否認傳統(tǒng)，打爛命理。根因遭拔，人文滑坡。崇洋媚外，冷熱幾多。聲東擊西，八風(fēng)不止。搖擺的習(xí)性枝葉能否經(jīng)得住歲月？人性流失，人味淡脫。說明人文精神的積累早已處在了負數(shù)上，華夏民族的靈魂在悄悄地失去知覺！金錢美玉，古玩字畫，歌舞升平，瓊漿香榻，如何比得上圓明園的奢華？形而上學(xué)，習(xí)性文化。人文不聚，真根不扎。恒常不顧，棄我逐他。萬般物欲，難脫浮夸。 探索人文文化的源頭起因，莫過于重提命理學(xué)了。其意義甚深，淺思可明。以命理學(xué)的淵源及其在傳統(tǒng)文化中的地位，它對中國文化的影響，可謂從始至終、榮辱相顧。它既是傳統(tǒng)文化的組成部分，也是人文文化的塑造者，更是人文精神的承載者。否認它的住世價值，于傳統(tǒng)文化的興衰態(tài)勢，無異如釜底抽薪、拔根滅種！因為發(fā)乎人性的命運意識，其本身的意趣與任何學(xué)說及其信仰都不會發(fā)生沖突，它甚至是種種學(xué)說、信仰的根頭來因。所以世人關(guān)注命運的意識，屬于人性的自然流露。談命色變，嗤之一鼻，不屬于人性的自然流露。這種非自然的意識，則沒有沉淀文化的可能。它與傳統(tǒng)文化所自然沉淀下來的真實性相背，二性不契，油、水自分。因此，現(xiàn)代社會只有推寵“形而上學(xué)”的文化殼皮，用來填補內(nèi)在的空虛，從而形成了以“身外之法”來武裝文化現(xiàn)象的原因�；蛘哒f，因為扭曲了人性常態(tài)的命運意識，妨礙了社會環(huán)境中人性顯現(xiàn)的基本規(guī)律，阻隔了自然本具的人性共因與傳統(tǒng)文化之間的血液聯(lián)系。共因不顯，人性飄零。共鳴不具，沉淀無份。根因遭拔，殃及生息。所以，具足了頑強生命力的能夠堅挺地闖過數(shù)千年風(fēng)雨歷程考驗的中國傳統(tǒng)文化，到現(xiàn)代社會的今天卻幾乎處在了沉淀痕跡的斷層期！以至于現(xiàn)代的中國人，因缺失了民族文化基因的熏陶，就很難體現(xiàn)出由脈絡(luò)傳承于民族文化應(yīng)該賦有的世界觀、人生觀、價值觀及其所流露出的人性人味。其斷裂層的延伸，使悠久燦爛文明史的積淀層只能充當(dāng)著民族住世的名片，而無法真正有效地成為發(fā)展文化的土壤載體。真根未扎，人文虛脫。民心漂浮，燥動媚外，勢必丟掉了民族繼世的自尊心、自信心！唯有自然狀態(tài)下的人性顯現(xiàn)，才能與傳統(tǒng)文化的基因相契應(yīng)。顯現(xiàn)人性的意識觀，既是人類社會持續(xù)文明的中軸，也是以人為本而孕育人文精神的基礎(chǔ)，從而擁有共享法界、和諧周方、萬應(yīng)恒常的發(fā)展可能，所謂本來如是、道法自然。即無論以什么樣的借口，都不應(yīng)該遮蔽自然常態(tài)下的人性流露。命運意識，是所有生命現(xiàn)象住世意識中的第一流露，它屬于人性顯現(xiàn)的總程，世出世間一切法無不是這總程的泛生物。“葉公好龍”的非自然意識，與自然規(guī)律常態(tài)下的人性反應(yīng)相背，顯然是社會環(huán)境中的某根神經(jīng)出現(xiàn)了問題。其問題不出二因，一是“磨不轉(zhuǎn)”的內(nèi)因，即命理學(xué)的本身摻雜了迷信，行業(yè)低劣，人們對它失去了信任。二是“驢不拽”的外因，即世人不明真相，所知障道，被他誤導(dǎo)，盲從蔑視傳統(tǒng)文化的真理性。其實，二因一病，都是因為喪失了法理辯證的支撐造成的！法理不立，辯證無憑。體用失機，內(nèi)外無道。我見迷心，氣節(jié)不真。人性自劣，貪婪妄行。仁義無據(jù)，狡詐逞雄。爬行施計，跟屁威風(fēng)。錢權(quán)復(fù)加，人文扭曲。財貴人賤，逆道偽性。 換句話說，東方文明復(fù)興的特征，必定是人性的復(fù)興。因為這種復(fù)興的起點，首先要含納人性的共因，而后再覆蓋物象的共則。所以，人文精神先興，物質(zhì)文明后興。由內(nèi)而外，體用互承，才能契應(yīng)法界共相下的法相共輪。 泱泱大族，歷史悠久。文明恒常，舉世唯一。文化彌足，人文第一。民族精神，靈魂至真。這個民族之魂，不是附著在金錢權(quán)利、國家朝代等生滅象上的，包括現(xiàn)世千年的道儒釋三教都不足華夏文明史的半程。可見，縱是三家人文學(xué)說也不是民族魂的真正根系，它們只是民族文化根系上的三種認知形態(tài)（命理學(xué)的意趣，屬于道家思想的范疇，道家思想先于三教。）。民族魂的真正根系，唯有扎進命運意識下的自我認知文化中的人性共因里，才能歷經(jīng)華夏文明史的全程，乃至觸及到每一位族人的身心上。命理學(xué)的意趣，屬于直接發(fā)乎這個根系上的人文學(xué)說，它的機理嫁接在易理的真理恒常性上。大同共具的根因與真理恒常性的有機結(jié)合，使命理學(xué)具足了與天地人之間相契相應(yīng)的生命力，故此它就綿延不絕、衰而不滅。只要留給它一點法理學(xué)說的空間，它就能夠逢機而起。它既是易理奧旨中所秀發(fā)出的第一品，也是民族文化根系上人文學(xué)說最絢麗的一枝奇葩！依法學(xué)說的角度，用一句話來概括命理學(xué)的意趣，它就是描述解釋每一個人生歷程中的因果規(guī)律下緣聚緣散的自然現(xiàn)象。依理學(xué)說的角度，用一句話來概括命理學(xué)的機理，它就是提取了法界觀的共相共因來展示每一位生命現(xiàn)象與天地人之間關(guān)系中的類象別象�？傊邆淞朔ɡ磙q證觀的命理學(xué)，由共而別，由內(nèi)而外。落入實處，以人為本。它不但打破了從“我”的習(xí)性意識而匡正人性，并且擁有了認識自然規(guī)律而回歸自然規(guī)律的預(yù)機。法理構(gòu)架的載體延伸融入了法界共相的預(yù)機意識，使它成為了名符其實的“道法自然”的人文學(xué)說。僅就其人人皆納的契機性功能，任何學(xué)說就已經(jīng)無法與之比擬了。它既是東方人文脈絡(luò)的延深，也象征著法相文明航笛的嘶鳴！崇尚法理學(xué)說，是振興中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)。易理與佛法的洽接，是升華東方文明的前奏。再筑華夏民族魂的根系，是復(fù)興人文精神的先行。一提諸在，相濟相融。一學(xué)風(fēng)行，萬機萌生。用部簡介 命理學(xué)說的學(xué)術(shù)構(gòu)架中的體用關(guān)系：“體部”以法相為體、理相為用，“用部”以理相為體、法相為用。前者依據(jù)自然規(guī)律，后者應(yīng)用自然規(guī)律。用部篇的形成就像設(shè)建樓房那樣，由體部的四局八辯為基礎(chǔ)，至封頂是層層承載而建立起來的。理如筋骨，法如脈絡(luò)。法理互乘，自然伸展。也就逐步形成了前后的次序，即每層都承接于前層，同時又是后層的基礎(chǔ)。從而，綱領(lǐng)氣脈條達，理理筋骨俱通，法法脈絡(luò)皆圓。以理為筋骨，設(shè)五行制化論成敗，順立辯證觀為總基礎(chǔ)。即第一章層的內(nèi)容，主要是依據(jù)理相而展開的。以法為脈絡(luò)，設(shè)性情。即第二章層的內(nèi)容，主要是依據(jù)法相而展開的。以內(nèi)在機源為臟腑，設(shè)隱藏。即第三章層的內(nèi)容，主要是依據(jù)地盤法相而展開的。以格局勢象為四肢百骸，設(shè)功能。即第四章層的內(nèi)容，主要是依據(jù)命造的四柱法相而展開的。以反制遁形（五行反欺）為內(nèi)乘，設(shè)精神。即第五章層的內(nèi)容，主要是依據(jù)生旺墓絕的法相而展開的。以際遇為外境，設(shè)六親。即第六章層的內(nèi)容，主要是依據(jù)理相的對勢機理而展開的。以變數(shù)為總趨勢，設(shè)大運、流年。即第七章層的內(nèi)容，主要是依據(jù)六十花甲子的法相而展開的。以乘道為升華，設(shè)歸趣。即第八章層的內(nèi)容，主要是依據(jù)共乘十大時空維次的世出世間法相而展開的。用部全篇共分八個章層，層層銜接為一用，也就有了層次的順序。故特以“層”來提醒學(xué)人，不可越層而讀。尚若前章層的內(nèi)容不能應(yīng)用純熟的話，那么后章層就暫不要深學(xué)了。只應(yīng)用前面的內(nèi)容也可，或熟后再學(xué)。即在瀏覽全篇的基礎(chǔ)上再逐層而學(xué)，其學(xué)習(xí)效應(yīng)最合乎學(xué)術(shù)脈絡(luò)的層層遞進的規(guī)律感。第一層為總的基本功，乃重中之重的基載。一至三層為系統(tǒng)的基本功，或稱地盤功。第四層為整個命理體系的樞紐，應(yīng)用純熟則登堂入室。往后其它四層，再學(xué)起來就輕松了。要特別強調(diào)的是，學(xué)習(xí)應(yīng)用效果的優(yōu)劣，取決于基本功的深淺。尚若基本功松散的話，那么后章層學(xué)的再多，也是空中樓閣、花拳繡腿，甚至斷章取意、否認理說。在學(xué)習(xí)應(yīng)用的過程當(dāng)中，要抓住命綱、緊扣命眼，兩頭斷事、一彼一此，互表而論。簡斷三言兩語、直擊要點，精斷要有道不完的功夫。人生百態(tài)，方方面面，一生雜程，淺說深表，各有所呈，就是因為有了命綱，才能全面透徹而有序。故此，不可拋開命綱而跟著大運、流年跑。騎驢看唱本，撥弄流水賬，事如不會站的幼兒大都喜歡先跑。即便算的兇吉也對，但人家總是不信服，原因就是沒能抓住命綱。沒有命綱者，為學(xué)術(shù)中的錯失。撥弄流水賬者，為應(yīng)用中的錯失。此二點錯失，是命學(xué)理論和學(xué)習(xí)應(yīng)用中的通病，學(xué)者當(dāng)知之戒之。另外，有時前章層會稍微帶后章層的內(nèi)容。一種是必要的，另一種是無法避免的，請留意區(qū)別即可�？傊�，時空一說的命理學(xué)，其理性的生克制化為筋節(jié)骨架，其法性的性情為脈絡(luò)神經(jīng)，其辯證相的綱領(lǐng)為全局靈魂。學(xué)好初層的“以理解物”的認知世界觀而打開“眾妙之門”，則辯證得綱。學(xué)好前四層的地盤功而抓牢命綱，則登堂入室。學(xué)好八層再省出味來而契入命理學(xué)的道門，則包羅萬象、應(yīng)有盡收、無機不觸、萬法歸宗。至此，人生百態(tài)、前緣后更、內(nèi)情外結(jié)、世出世間自在一說之中，天道泄盡也！ 命理學(xué)的學(xué)術(shù)架構(gòu)，以法理分設(shè)，共為八層。以學(xué)習(xí)進展的程度，可分成十個階段。第一層之前獨含三個階段，后七層各為一個階段，學(xué)滿共十個階段。第一階段：從體部的《易學(xué)新解》，至用部的第一層第一品《判旺衰》。第二階段：第二品《開局設(shè)命》，至第四品《用忌互辨》。第三階段：第五品《推演預(yù)式》。也就是說，學(xué)至用部的第一層《五行制化》，打牢初層基礎(chǔ)就學(xué)成了命理的三個階段。第四階段：第二層《性情》。第五階段：第三層《隱藏》。第六階段：第四層《功能》。第七階段：第五層《精神》。第八階段：第六層《六親》。第九階段：第七層《大運、流年》。第十階段：第八層《歸趣》。釋名日月企輪，開極乘駕。天遙地墜，時馳空納。橫布窮際，豎拔呈崖。四圖啟機，蘊澤欲發(fā)。 伏息待育，世內(nèi)樸華。斗轉(zhuǎn)星移，應(yīng)外牽掛�；ツ勒�，邃盡靈塔。垂規(guī)司律，承順造化。 年更歲替，榮枯真假。生老六趣，契緣潛達。沉浮若令，休咎似碼。圓通游戲，知命了法！命理學(xué)發(fā)乎法界觀，行于法理辯證思想。由于契應(yīng)了十大時空維次的共相共性，也就含納了萬事萬物的共因共則。所謂佛與眾生不二，指的就是共相共性乃蕓蕓共具的共因之故（三相、四性）。佛性源于見、聞、知、覺的本性，或稱根本智，即起于聚、散、動、靜的四性。眾生的心性源于四性加欲行，即起于五行之后的六合處（第六意識）。二者的相、性本無差別，由于起心的處所不同，就導(dǎo)致了佛與眾生的區(qū)別。心所起于智則為覺，心所起于合則為迷。因此，佛屬覺悟了的眾生，眾生屬迷失了的佛。其實，前者的心性處在了恒常不變的四法性之上，生命現(xiàn)象就呈現(xiàn)出了契應(yīng)十大時空維次共相共性的不生不滅的恒常狀態(tài)，即稱之為佛。后者的心性處在了欲為趨勢的五行之后，生命現(xiàn)象就呈現(xiàn)出了契應(yīng)下六道時空維次類象別象的生滅流轉(zhuǎn)的狀態(tài)，即稱之為眾生。由法相延伸出理相趨勢所形成的生命流轉(zhuǎn)的過程，為命理學(xué)說所要描述的生命易象，即緣聚緣散的規(guī)律�？梢�，命理學(xué)是由蕓蕓共具的根本智所延伸出來的法理而形成的預(yù)機性學(xué)術(shù)。故而，它能夠包羅世出世間一切法的恒常、幻化的類象。辯證相、法相、理相三組合，既能描述生命現(xiàn)象各種類型的別象，又能展示生命流轉(zhuǎn)過程中的大道理、大總程、大趨勢。尤其，理相的操作性使辯證相、法相具足了可視性、遠瞻性、預(yù)機性。將以人為本的共因共則得以無限的伸展，張揚道法，匡正人性。它能最大程度地啟發(fā)人們的反省自塑，樹立起符合自然規(guī)律的世界觀、人生觀、價值觀。進而，使人們以正知正見的覺悟心而面對世出世間法。尚若常持正用則能善待禍福，以達到隨緣乘道、解放心身、道法盎然的目的。 命者，生滅外象也。因起于五數(shù)的理相之后，故千變?nèi)f化，緣聚緣散。天淵巨微，幻化流轉(zhuǎn)。生滅無常，了不可得。所以，它顯現(xiàn)出的兇吉禍福、財官名利，一人一別，不能衡同，如夢如幻，逐演一場。道者，自然規(guī)律的本性也，或曰道性、佛性。因起于數(shù)四的法性，故不生不滅，不垢不凈，不增不減。寂寂如如，無始無終。所以，它雖能生萬法萬象，卻不著于法，也不著于象。公平無私，一真無礙。貧富一律，強弱一待。千差共臨，萬別同仁。真實不虛，永恒常住。道為體，命為用。以體顯用，以道示命。此乃自然規(guī)律所賦，故命象附道而生，附道而滅（道性本無生滅，所謂附道而生的命象，為人們宿世造作的業(yè)因，經(jīng)道性的蘊化，翻轉(zhuǎn)變成現(xiàn)世的果象。實屬自作自待，道性只是起了平等的媒介作用。）。這種以法顯理、以理解象的過程，即命理學(xué)的道法。排八字，道門開。天地人，三象在。觀本性，應(yīng)世來。察休咎，定成敗。論沉浮，料聚散。評高下，斷未來。指方向，引徘徊。化苦結(jié)，解迷哀。際如夢，因果環(huán)。宣法理，揚圣賢。區(qū)邪正，辨惡善。授鴻志，撫弱矮。示命業(yè)，啟心懷。本分心，平常態(tài)。省世人，結(jié)善緣。此乃他用也。然而，命象所呈，千差萬別，難免勾出人們的慶幸心、悲哀心、無奈心。起伏跌宕，憂樂相連，了了不休，開脫失禁。其實，兇吉一源，禍福一家。生之必死，聚之必散。來之必去，得之必失�？鄻凡贿^一感，喜惱不過眼前。所有的兇吉禍福及其它們之間的差別都是相對存在的。由之可鑒，命理學(xué)所描述的生命現(xiàn)象，為流轉(zhuǎn)幻化中的假象。而世人以幻為常、以假為真，卻難能自覺。孰不知，唯恒常的道性才是生命現(xiàn)象流程中的共因真相。因此，學(xué)命知命，在明了兇吉禍福的同時，應(yīng)該進一步地懂得命理學(xué)的方法論及其目的，即學(xué)命而明理、知命而明法、通命而明道。明了法理則覺而不迷，明了道法則悟而知行。是故，生命流程融入自然規(guī)律的道法之中而行持恒常的道性，才是生命現(xiàn)象的不朽意義，也是契應(yīng)時空、共享法界的預(yù)期所在。理為體，法為用。以理循法，以命乘道，此乃應(yīng)用自然規(guī)律而契應(yīng)道法。因持擁了道性，故能知命而尊道、明理而乘道。蕓蕓萬象，上冒下流，無一可乘。唯道法一真，持之可載。它既不在外、也不在內(nèi)，本來如是、人人具存。逆之則失，乘之則擁。漿養(yǎng)修正這種以假乘真、崇理尚道的世界觀、人生觀，既是實踐實現(xiàn)生命意義的最佳前提，也是出世入世的究竟道門，這正是命理學(xué)的宗旨和目的。體用互承，法理呈輪，辯證得綱，明理乘道，使學(xué)命、知命者掌握了得力的處所，由之入道乘道則方便可行。一觸三家，萬法兼容。易通三世，法理為憑。入世擁方，出世明法。知命了業(yè)，善待因果。得失流轉(zhuǎn)，苦樂并行。明了生死，不畏其黑。諦解禍福，不被其惑。解放心身，不為其累。乘于真俗，不著其象。志趣情操，發(fā)乎本性。行為造作，契應(yīng)先天。一舉一止，自生風(fēng)骨。一呼一納，自存氣節(jié)。啟之于命，乘之于道。此乃自用也。總之，以認知自然規(guī)律中的恒常命相而善待禍福為究竟說，以了解把握命相運程中的變化象而隨緣乘道為方便說。前者言命，后者言運。究竟于善待禍福，方便于隨緣乘道。一體一用，相應(yīng)相承。所謂“命由我立，福自己求。”先立后求，內(nèi)定外變。 《道德經(jīng)》云：“道大、天大、地大、人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”人類活動之所以能夠成為宇宙中四個偉大的現(xiàn)象之一，就是因為人類可以擁有認識自然規(guī)律而回歸自然規(guī)律的智慧。利用自然規(guī)律的道法而融入自然規(guī)律的造化之中，唯有以定軸為宗要。定在則慧生，軸在則與道法天地同輪、日月星辰共乘。外可和諧周方，內(nèi)可升華靈性。人性顯于恒常，則與十大法界一契。故而曰之，人亦偉大！尚若，人心無定軸，則隨習(xí)奔流。為所欲為的意識，內(nèi)無人性可顯，外無章法可循，逐于任遷叵測，應(yīng)于幻化流轉(zhuǎn)。本性迷失，恒常不顧。漠視法理，不屑造化。行為做作與法界相背，“人”豈能與天地并提，何來偉大呢？或者說，易學(xué)說所表達的法界共相共因，為本具的自然規(guī)律，謂之本來如是。具備了“一舉百應(yīng)、萬法同程”的命理道法，則為利用了這個自然規(guī)律，謂之入道、乘道。前者屬于“本來如是的道性”，后者屬于提取了“本來如是”的共相共則而契應(yīng)之。前為道之體，后為道之用。法法乘圓，理理趨通，世出世間相謀共輪于一道。它不但順勢破解了種種文明沖突、社會矛盾的習(xí)性內(nèi)因，而且使生命現(xiàn)象中的兇吉禍福、生老病死的前因后果，都完全徹底地暴露在法理辯證的大總持、總綱紀的脈絡(luò)上。逐之于解，持之于乘。他用自用，自然而然。從而，于千差萬別的人生狀態(tài)中，都能找到一個“我”的存在。這個真實的“我”，是自然規(guī)律的顯現(xiàn)。它秉承著生命現(xiàn)象的尊嚴，演義著與眾不同的歷程。唯一獨有的特征，是“我”生命價值的所在。破迷原于明理，匡習(xí)始于知道。故財官名利皆乃附屬，兇吉禍福皆乃八風(fēng)，自愛自信自強，由之而“立”。“立”在則心穩(wěn)，心穩(wěn)則生定。心中立定軸，則處在了隨緣而乘入法界共輪的預(yù)機上。所謂如如不動的禪定，就是擁有了隨緣可輪的軸心。入道乘道可載，出世入世可通。萬法同道，軸輪為宗。故而，命理學(xué)的道法，既秉賦著傳統(tǒng)文化住世的有機載體，也彰顯出了人性本能與自然現(xiàn)象之間的軸輪關(guān)系。人性本能為體，精神物質(zhì)為用。前立后從，內(nèi)定外變。善哉！根系民族繼世之魂，廣納道儒釋三家之風(fēng)。人人皆納，平等共乘。概之，命理學(xué)所表達的是自然規(guī)律中的生命易象。欲識需解易，解易要探源。源如歸徑，乘之逐往。自然而然，登堂有期。入之為習(xí)法，出之為用法。一來一往，法熟理明矣。窮通者不過知命，學(xué)易者不過近道。尚能潛心玩味命學(xué)法理，契入自用他用之門，則行作乘性、大道咸通。由知命而近道，二者不期得而兼得，故立名《命道》或《易道》。第一層 五行制化 法界基于四性的構(gòu)架，示于五種欲行的趨勢。性者，事物的本性。行者，本性的欲行之機。故一切事物的存在，皆現(xiàn)于五行所蘊化出的十法界。法起于性，理起于行。性行唯一，法理不二。以法為體、以理為用，屬表達事物的基本構(gòu)架。以理為體、以法為用，屬表達事物的存在及成敗。其中，基本構(gòu)架者，四局八辯也。存在及成敗者，五行制化爾。命理學(xué)也不例外，四局八辯為構(gòu)架，陰陽五行為方法。命者，生命現(xiàn)象也。一生一死之間，顯卑尊貧富之形，示夭壽愚智之態(tài)。其成敗、好惡之憑，唯一法一理可循。即以法言理而明用忌，乃基于四局八辯的道體；以理言法而定成敗，乃源于五行制化的道用。前曰判旺衰，后曰斷應(yīng)事。本章層的意趣，在于判旺衰及初級斷應(yīng)事的過程當(dāng)中，培養(yǎng)法理辯證思想的意識觀。從而，打開法界觀的“眾妙之門”，步入命理學(xué)的道門。 初層小結(jié) 本章層為理性論命，是命理體系的基礎(chǔ)。持此而設(shè)，曰初級命理。學(xué)者首先要明晰概念，方能以理尋綱。概念總結(jié)，秉陰陽大總持，則形成了八種有機概念。即陰陽辯證八分開：一、旺相休囚與五行制化，兩分開。 判旺衰。二、用神與忌神，兩分開。明善惡。三、判旺衰與斷應(yīng)事，兩分開。明章法。四、日主的枯榮與命身的夭壽，兩分開。明身、主。五、命造的定數(shù)與運、年的變數(shù)，兩分開。明體、用。六、命局的靜態(tài)與動態(tài)，兩分開。明趨勢。七、用、忌神與做功，兩分開。明輕、重。八、正用與偏用，兩分開。明次第。概念分開，層層兩張。發(fā)乎陰陽，入之辯證。持之，從法入理；用之，以理示法�；コ�、持用不背，皆由陰陽辯證八分開的基礎(chǔ)概念而展開的。此乃命理基礎(chǔ)的總法綱，謂陰陽統(tǒng)領(lǐng)全綱。 理性論命，以八字構(gòu)架為骨，以干支互透關(guān)系為筋，以五行制化為依據(jù)，以用神、忌神辨好惡，以做功趨勢為終歸，曰筋骨命理。蕓蕓眾生，萬人萬象，每一位命主都與眾不同。千差萬別之機，源于命綱、命眼。何為命綱？先分用神、忌神，后分主忌、主用，二級分割，則顯脈絡(luò)。何為命眼？一為四局之辨的扶抑局與從局之別，二為各品及論點之別。命綱一立，再將命眼有機地串聯(lián)起來。辨四局，提命綱，察命眼，逐步遞進，由生疏而成熟，由粗簡而精道。持此以往，抽絲撥繭，則命主的奇遇異象隨綱而出、著眼而現(xiàn)。繼而每每體味把玩，長期不懈，心神凝貫，舉一反三。順逆相協(xié)于法理，左右暗聯(lián)于辯證，內(nèi)外潛通于天道。久之相就，熏陶默化，習(xí)作同步，崇理尚法。思維意識依法而立，行為造作依理而標。料兇吉禍福為他用，契入法理意識為我用。如此，道門以現(xiàn)，不欲道而備道也。 本章層主要論點中的概義如下：1 法理莫過于解易2 提綱莫過于陰陽3 基點莫過于五行4 制化莫過于分屬5 初設(shè)莫過于四局6 辯證莫過于用忌7 入門莫過于旺衰8 功夫莫過于八點9 法相莫過于旬空10技巧莫過于沖合11突猛莫過于逢沖12變質(zhì)莫過于合變13中心莫過于日主14壽夭莫過于命身15主氣莫過于月時16威武莫過于羊刃17潛通莫過于互透18異地莫過于庚辰19勁道莫過于疊力20制干莫過于傷根21傷支莫過于蓋頂22清正莫過于督氣23奔馳莫過于牽馬24散失莫過于馬奔25處世莫過于混局26提攜莫過于拔飛27待機莫過于關(guān)隘28把總莫過于統(tǒng)時29發(fā)功莫過于得用30有意莫過于通關(guān)31放榮莫過于得主32善用莫過于變性33我他莫過于體用34賓主莫過于虛實35運年莫過于三式36相作莫過于二功37近身莫過于堂室38正反莫過于二吟39流轉(zhuǎn)莫過于輪值40參斷莫過于六獸筋骨命理，以五行制化為宗，屬硬碰硬的最基本的天道之理。它昭示的是，人生現(xiàn)象的成敗將取決于是否努力奮斗的這一類群。用神得生則勤，忌神失制則惰。得主氣者則能，得輔氣者則庸。督氣發(fā)功則清，任氣發(fā)功則濁。趨于破格則敗，趨于做功則榮。得正用者則尊，得偏用者則卑。于是，該勤惰、該榮辱、該清濁、該尊卑、該壽夭、該能庸、該正邪，其兇吉分別依法可睽、禍福端倪依理可鑒。世人竭力吶喊：“只有努力才能改變命運。”這話雖沒錯，但也是一句大白話。萬事萬物包括兇吉禍福的現(xiàn)象都是相對存在的。相對存在的事物，皆由先天法和后天法組合而成。先天法乃立，后天法乃從。立者則不易，從者則變易。先天法若軸，后天法若輪。先立后從，內(nèi)定外變。先天法事如生活中的吃喝拉撒睡及生老病死等之類。后天法事如生活中的學(xué)習(xí)工作等之類。如是，先天法與后天法的體用關(guān)系所致，人們生活中的“努力、改變”之謂，只能針對其后天法有效，而對于先天法是無效的。并且，其后天法的努力、改變，也只能隨順、圍繞著先天法而進行才是合理的、智慧的。不然，假若努力改變其先天法的話，那么則屬另類的愚癡愚昧了。因為在自然法則面前，我們永遠也無法改變那吃喝拉撒睡的先天習(xí)性，更無法改變那人類生老病死的先天宿命。命理學(xué)所表達的兇吉禍�，F(xiàn)象，乃概括了人生定數(shù)的先天法和歷程變數(shù)的后天法。正確地認識、理解、應(yīng)用命理學(xué)說，并打開法界觀的思想認知，其道理也復(fù)如是。雖然人們需要積極向上的精神來安頓人生的迷茫。但以先天法與后天法之間道次意識觀衡量，明了天、地、人之間的造化關(guān)系而樹起安身立命的中軸來，既是究竟世界觀、圓滿人生觀、定位價值觀的基礎(chǔ)，也是后天努力改變命運的前提。先定后變，內(nèi)軸外輪。命由己立，福自己求。我不欺道，道不欺我。內(nèi)外和諧，自然而行。此際，其所謂的努力改變的后天法，才不至于違背自然法則而湊效可行。隨著層層品品的不斷深入，自用他用相就遞進，也就逐漸契入法理之門。以法為體，以理為用，最終勘破人生現(xiàn)象與法界之間的依正關(guān)系。萬般幻化，兇吉福禍，不過為緣聚緣散的流轉(zhuǎn)現(xiàn)象。亙古不變，契應(yīng)時空，唯道法才顯一真。據(jù)此，知假而明真，知法而明理。自能以正知正見的世界觀、價值觀來面對人生的種種際遇，由之而覺悟到生命歷程的最佳意義：莫過于垂規(guī)斯律、承順自然造化而升華本我的人性！法理照心定，心定自立命。立命則安身，安身即本分心現(xiàn)前。居本分心者，則能善待禍福。善待禍福者，則能隨緣乘道。心定同軸，安身立命。行作共乘，契應(yīng)共輪。或者說，學(xué)習(xí)、應(yīng)用命理學(xué)說的過程，就是安心立命而乘入道法之門的修行過程。在學(xué)習(xí)中彰顯人性、解放身心，個中甘味，飲者自知。 法理不明，撕裂孤設(shè)，事如拆飛機之功、搜零件之能。單從理者，自謂正宗，多閉門造車而隔靴撓癢。單從法者，游離大道，多泛持神煞而流入玄秘。二說異呈，臂膀相搏，不顧天下易說乃一理一法之道。究其二說的原因，乃缺失了法理意識后，被以物解理的思維模式占據(jù)了主觀意識所造成的。從而，以訛傳訛、妄立臆說，前謬未除，后謬又出。例如，將易理、命理榜媚于科學(xué)�，F(xiàn)代科學(xué)觀為單維空間事象物象的有限量，而易理命理觀為全維次時間空間法相理相的無限量，二者不是同一個維次意識觀的產(chǎn)物。就如宗教、中醫(yī)或各類藝術(shù)、文學(xué)等，都不能標榜于科學(xué)那樣。事實上，將種種社會活動都戴上科學(xué)的幌子，并不符合文明進步的正�，F(xiàn)象。法理混淆，貽害學(xué)說。有理無法者，則理說不通。習(xí)者多著于事象物象的四向、五材、十神等名稱象上，故偏持于類屬象而為之，即熱衷于調(diào)風(fēng)水、改名字、改命改運等為命學(xué)宗理。有法無理者，則法說不圓。習(xí)者多著于神煞、神通、符咒、鬼魅等玄乎象而為之，即熱衷于化解、破煞、催財催官等為命理正法。其實，前者乃無性之理，后者乃無行之法。偽理偽法之故，二者不能兼顧，終積流派之別，甚至相抵相爭。其摸象之爭是小，而入道無門是大。宗綱不振，弊端肆臆。習(xí)作兩虧，難受正益。心浮氣躁，欲得欲能。道門沒入，反墜玄門。神神兮兮，秘秘怪怪。吹吹侃侃，自別常人。利他不及，禍已有期。久之垢病疊積，招世人側(cè)目。命理學(xué)說的信譽危機，由之而孳。自古有嘆：治易不易，命理尤難。法理互承，二說唯一。一說理的行，一說法的性，一體一用才顯真。合說一功，不明兩廢。 學(xué)習(xí)命理，至少需要十年時間的打磨，才能走得進而沉淀之后又能走得出。初學(xué)者，第一層大概需要三至五年就能基本純熟，在此基礎(chǔ)上方可后學(xué)（擁命理基礎(chǔ)者別論）。二、三、四層各需一年，后四層各需半年。如此循熟漸進，即是捷徑。只有打固基礎(chǔ)，方能捕捉到命綱及命眼。當(dāng)然，若能通篇瀏覽之后再逐層分學(xué)，則有益于宏觀認識及學(xué)術(shù)脈絡(luò)的節(jié)奏感，其學(xué)習(xí)效果將會更好些。 萬事萬物，不脫法理。法乃其性，理乃其行。體用互承，法理輪轉(zhuǎn)，為命理脫胎易理的指南。命理學(xué)之載體，以法為體、以理為用。先法后理，乃硬件，事如基礎(chǔ)骨架。命理學(xué)之應(yīng)用，以理為體、以法為用。先理后法，乃軟件，事如脈絡(luò)神經(jīng)。前后二者有機地融為一處，從而滋生出皮肉、臟腑等，也就逐漸構(gòu)成了完整的學(xué)術(shù)體系。初章層設(shè)載體為基礎(chǔ)，后章層設(shè)應(yīng)用為伸展�；蛘哒f，在本章層的基礎(chǔ)上，第二章層才進入實用論命的階段。前章層注重理的行，后章層注重法的性。即本章層是依理性展開的，后章層的內(nèi)容是依法性而展開的。 第二層 性情 初章層表五行制化論成敗，源于理的行，事如筋骨構(gòu)架。本章層表性情論情常，源于法的性，事如脈絡(luò)神經(jīng)。性乃生情，為五行之外的招感。理者，為公道、公理、公設(shè)、公用，相當(dāng)于公共原則。情者，為私欲、私情、私設(shè)、私作，相當(dāng)于個私原則。以公理為基準，事若憲法不可違；以私情為自備，事若個人性德。公私分論，法理不背。二說相承，公私同途。于是，一顯成敗禍福，二顯性情招感。前后之間，于理則言陰言陽、言理言法、言公言私；于事則言理言情、言正言偏、言是言非。理與事相就，公與私兩明。當(dāng)然，在前章層五行制化論成敗的基礎(chǔ)上再論及本章層的性情篇，才能符合大道之理。尚若成敗之說未立的話，那么性情之說則淪為了無稽之談。第一品 陰陽之性 因陰陽學(xué)說屬于法界觀的大總持，故萬有空靈、四維八方、世出世間三世一切法，無不從姓之。言易理乃先母，言法理乃綱紀，言大道乃路標，言事象乃因果，言物象乃雌雄。是故，天地日月、大小巨細、前后左右、進退優(yōu)劣，甚至一絲一縷、一滴一塵，盡經(jīng)陰陽而蛻變之。以此為綱紀，立說論消長，便能判兇吉禍福于過去未來、察萬端機變于內(nèi)外八方。由之可鑒，陰陽可敬亦！由于陰陽互輪是十大時空維次的總法母，屬于事象的因果說。因此，下六道時空維次內(nèi)的事物，則受陰陽互輪所牽而輪回不休�？v使超越六道之外而處在了不輪回的上四道，陰陽仍然互存、因果相隨不滅。比如，釋迦牟尼佛得道前曾戲敲魚頭，此因果未了，便成佛后示顯頭疼。從而告誡眾生：因果不空。后修謹記之，以敲木魚為勵。確實，佛圣之流尚不脫此律，我等業(yè)輩豈能幸免？由之可知，陰陽可畏也！反觀當(dāng)下，自愧涂地。不明業(yè)門者大有，說陰陽、用陰陽，也藐視陰陽、玩弄陰陽。道不迷人，人欲自迷。有的立謬傳訛、愚弄正聽，有的邪作逆行、見利忘義。自昧因果，遺下惡因，焉能逃脫陰陽之律、果報之手？習(xí)易者，若不敬畏陰陽、明理乘道，反卻引身待咎、甘墜三途，豈不可悲可憫！習(xí)易學(xué)命，應(yīng)當(dāng)諦解陰陽顯性，深信因果不空。外用之，乃法理綱紀；內(nèi)用之，乃護身利器。時常相就，道門必開。出世入世，乘之任往。得失利弊，在此一著。不可不知，不能不慎。附：論先天無為辯證法及命理學(xué)直接脫胎易理的命理學(xué)說，其天干地支乃十道時空維次及萬事萬物的二十二個共相共因，其陰陽五行乃這個共相共因的運行法則。因十大時空所分別存在的維次不同，所以每處時空維次皆是以空與有的輪轉(zhuǎn)法相為前提而分別顯現(xiàn)存在的。又因生與死的流轉(zhuǎn)歷程所分別存在的時空維次互承各異，故生命現(xiàn)象只能分占到一部分共相共因而顯現(xiàn)之。也就是啟用本來共具的二十二個共因中的八個干支來組成先天定數(shù)的命象。從而，就參差不齊地呈現(xiàn)出了千差萬別的人生歷程了。即命理與其它學(xué)說的最大不同，在于它是直接由自然規(guī)律共相共因所形成的以人為本而人人皆納的先天無為法的人文學(xué)說。其中，以八個干支所組成的命造為體，以運年干支所組成的趨勢為用。一體一用，經(jīng)陰陽五行的運行法則發(fā)揮功能，便循規(guī)探律地打開每一位人生軌跡的道法了。由于十道至一道時空維次的意識觀不同，故不止命理，包括易理、中醫(yī)、八卦等，皆與西方哲學(xué)或現(xiàn)代科學(xué)的思想認知及世界觀有所不同。而且，前者的思想認知及世界觀可以包容、詮釋后者，但后者的卻不能包容、詮釋前者。當(dāng)然，這也是歷世不竭五千年東方文化的特征所在。它不僅表現(xiàn)在能夠契應(yīng)十道時空維次及萬事萬物的共相共因而輕松覆蓋世出世間法的精神、物質(zhì)說，同時還表現(xiàn)在能夠契應(yīng)千差萬別生命現(xiàn)象的人性共因而樹立起文化樞紐的人文學(xué)說的中軸。從而，奠定了一說次第的能夠突破時空、融入歲月、萬應(yīng)恒常而經(jīng)得住歷史考驗的華夏文明的基礎(chǔ)。 一、東方辯證法與西方辯證法 東西方兩種文化的差異，主要是由辯證法的不同引起的。東方文化的辯證觀起于唯心、唯物之前，成于陰與陽的互根消長之間。西方文化的辯證觀起于唯心、唯物之后，成于主與客的互相對立之間。陰陽觀圓于太極，主客觀分于兩端。從而，前者則形成了互承輪轉(zhuǎn)于一說的辯證唯心、唯物法，后者則形成了互矛對立于二說的唯心、唯物辯證法。即前為“以理解物”，后為“以物解理”（這里的理概指自然規(guī)律的道理、物概指精神物質(zhì)的事物）。之所以東西方兩種辯證法的起點不同，乃“現(xiàn)與觀”和“識與物”的兩種認知層面不同所決定的。因“現(xiàn)與觀”的起點處在了意識與物質(zhì)之前，故之置身于辯證觀的局外，人們則以廣角的超脫姿態(tài)而宏觀面對其辯證法。又因“先天顯現(xiàn)與后天察觀”之間存在著先與后的次序關(guān)系，就具備了先天與后天的道次意識觀。道次以立，“唯現(xiàn)”乃依據(jù)自然規(guī)律，“唯觀”乃應(yīng)用自然規(guī)律。一現(xiàn)一觀，彼此相投�；コ休嗈D(zhuǎn)，辯證無端。一來一往，覺自覺他。于是，這種圓滿協(xié)調(diào)的辯證法就產(chǎn)生出了和諧包容的思想認知。因“識與物”的起點處在了意識與物質(zhì)之后，故之置身于辯證觀的局內(nèi)，人們則以狹角的參入姿態(tài)而微觀面對其辯證法。又因“主觀意識與客觀現(xiàn)象”之間不存在先與后的次序關(guān)系，就不具備先天與后天的道次意識觀了。其“識與物”事如“雞與蛋”的關(guān)系那樣，孰先孰后，各舉己辭，“唯識”乃依據(jù)意識規(guī)律、“唯物”乃依據(jù)物質(zhì)規(guī)律。一識一物，彼此相矛�；幉蛔�，辯證有端。來往撕裂，持我排他。于是，這種局部爭奪的辯證法就產(chǎn)生出了冷戰(zhàn)對質(zhì)的思想認知。其實，東西方兩種辯證法及思想認知的深層次的不同，源于數(shù)二至數(shù)八的順道意識與數(shù)八至數(shù)二的逆道意識的區(qū)別，即十道時空維次的真相說與單道時空維次的現(xiàn)象說的不同。或者說，因以意識與物質(zhì)之前的“先天顯現(xiàn)”為起點，其互承輪轉(zhuǎn)辯證法就覆蓋了世出世間法的總程，故之屬先天無為法的范疇。因以意識與物質(zhì)之間的“意識”或“物質(zhì)”為起點，其互矛對立辯證法就只能覆蓋世出世間法的部分，故之屬后天有為法的范疇。隨著“現(xiàn)、識、物”的認知層面的起點不同，所啟發(fā)人們的世界觀也就完全不一樣了。故此處的起點不同，正是東西方兩種辯證法及思想認知的源頭分離處，也是先天無為法與后天有為法的分水嶺。在自然法則面前，先天無為法若軸，后天有為法若輪。自然，軸立則輪從，輪立則軸傾。即前者可以詮釋后者，而后者就不能詮釋前者了。 通常，在現(xiàn)代人的眼里或西方辯證法中，其所謂的“觀察”，只能是發(fā)生在“意識與物質(zhì)”之間的事兒。要么通過意識而觀察物質(zhì)，要么通過對物質(zhì)的現(xiàn)象觀察而影響意識。因此，前者觀察出了唯識說，后者觀察出了唯物說。即“識與物”之間的“觀”，為人們通常公認的觀察事物的途徑。然而，當(dāng)這個“觀”跳出了“識與物”之外，也就是與“識與物”之前的“顯現(xiàn)”而構(gòu)成“現(xiàn)與觀”的關(guān)系時，那么，此“觀”是否就違背了通常之觀而非于存在呢？首先，不論兩種觀法如何不同，但都是以意識與物質(zhì)為基礎(chǔ)而存在的。只不過，一種觀察源于意識與物質(zhì)的互承關(guān)系而存在于其外，也就是“觀”包括了“識與物”。一種觀察源于“識與物”的互矛關(guān)系而存在于其內(nèi)，也就是“識與物”包括了“觀”。如圖所示：現(xiàn)與觀的示意：觀察包括了意識與物質(zhì)識與物的示意：意識與物質(zhì)包括了觀察由于觀察的狀態(tài)不同，其觀察的起點與落點及方向就不同。故此，前者的觀察就能夠達到“識與物”之前的事物顯現(xiàn)處。后者的觀察只能達到“識與物”之后的事物現(xiàn)象處。所謂顯現(xiàn)處，乃事物的先天之所。所謂現(xiàn)象處，乃事物的后天之能。顯現(xiàn)與現(xiàn)象，先天與后天。其一所一能，為一切事物住世的兩種形態(tài)。前為現(xiàn)世形態(tài)，后為歷世形態(tài)。前者表達的是事物本該怎么樣的問題，后者表達的是事物欲要怎么樣的問題。也就是說，因只有顯現(xiàn)的前提，才有事物的存在。故此，通過事物的存在而觀察出其先天之所的“顯現(xiàn)”，則屬于了解事物的本該怎么樣的問題了。因只有存在的事物，才有事物的現(xiàn)象。故此，通過存在的事物而觀察出其后天之能的“現(xiàn)象”，則屬于了解事物的欲要怎么樣的問題了。前種觀察之法，稱之為觀自、觀止、內(nèi)觀，乃觀法之最。所謂父母未生之前，其意是也。它充當(dāng)著中國文化的道法及方法論的起點，包括禪法也歸此觀（觀自在菩薩、老子等皆以此觀而得道）。故中國歷史上文化活動的道場，大多命名“道觀”。后種觀察之法，可稱之為觀他、觀賞、外觀，乃人們通常瞧瞧看看之法。所謂父母已生之后，其意是也。它充當(dāng)著日常生活、工作中的尋找、分辨、發(fā)現(xiàn)等方法論的起點，包括西方文化及辯證法也歸此觀�；蛘哒f，觀自的“顯現(xiàn)”和觀他的“現(xiàn)象”，兩種觀察事物的落點，則分別是中國道法與西方辯證法的起點。 那么，“顯現(xiàn)”和“現(xiàn)象”的起點不同，又是怎么啟發(fā)不同的文化認知的呢？除了分別表達出的本該怎么樣的問題和欲要怎么樣的問題不同之外，其“顯現(xiàn)”和“現(xiàn)象”分別涵帶的不同數(shù)字概念，是造成文化認知不同的另一個重要原因。擬事物中的一本書為例舉：“顯現(xiàn)”一本書的存在，須具兩個先天前提，即空間、時間�？臻g者，長、寬、高，則三維。時間者，過去、現(xiàn)在、未來，則三本�；蛘哒f，一本書的“顯現(xiàn)”，無論在空間處、還是在時間處，都是以涵帶著易數(shù)“三”的概念而存在的。而且，三三共數(shù)，時空一說。互承同在，穿越時空。此乃萬事萬物所顯現(xiàn)出來的共乘時空的真相也�；髥枺弘y道過去的那本書，與現(xiàn)在、未來的不是同一本嗎？尚若，以“現(xiàn)象”而觀之，那么就認為是同一本了。這種認為，也是我們通常已經(jīng)習(xí)慣了的觀察事物而得出的普遍認為。但是，若以“顯現(xiàn)”而觀之，那就不是同一本了。因為隨著時間的不斷流逝，萬事萬物都在永無止境的變化著。要么由生至滅，要么由滅至生，大小巨細、萬有空靈無不如是。所以在時間流程截面上的每個事物，都在不停地扮演著無限量的相續(xù)象的不同顯現(xiàn)。其中，唯以過去、現(xiàn)在、未來的三種顯現(xiàn)，才能代表著最小公倍數(shù)而“顯現(xiàn)”存在。即過去、現(xiàn)在、未來的那一本書，是顯現(xiàn)而存在于時間、空間里的三本。換句話說，萬事萬物都是以“三”作為最小公倍數(shù)而顯現(xiàn)存在于時間、空間里的。當(dāng)然，以這種認知層面來作為起點而形成的文化活動及方法論，也就自然能夠共乘時空而契應(yīng)歲月了。就像以三個爻象為基數(shù)而形成的八卦那樣，突破時空、捕捉兇吉，就一點也不神秘了�？梢�，觀之“顯現(xiàn)”，事物則以“三”為起點。觀之“現(xiàn)象”，事物則以“一”為起點。前觀具備了契應(yīng)時空的文化認知，后觀不具備契應(yīng)時空的文化認知。前后二觀的不同，乃東西方兩種文化認知層面不同的分水嶺。因文化的根本在于數(shù)學(xué)、哲學(xué)，故東西兩方數(shù)學(xué)、哲學(xué)的起點應(yīng)之而分。比如：代表西方文化的現(xiàn)代數(shù)學(xué)，之所以小數(shù)點除不盡，都是因為以“一”為起點的數(shù)學(xué)構(gòu)架引起的。由于事物住世真相皆是以“三”為最小公倍數(shù)而存在于時間、空間里組成的，故在符合自然規(guī)律法界觀的法相數(shù)學(xué)構(gòu)架中，其組成萬事萬物的最小基因是“三”、而非“一”。因此在自然法則面前，以“一”為最小公倍數(shù)的現(xiàn)代數(shù)學(xué)就無法繞開“三”的這道坎了，從而就形成了數(shù)學(xué)除不盡的假命題現(xiàn)象（事實上，數(shù)字除不盡的數(shù)學(xué)現(xiàn)象，都是從“三”數(shù)開始而形成的。）。同時，這種以“一”為起點的數(shù)學(xué)，也就意味著沒有共乘時間、空間的認知觀。即時間計算與空間計算，呈兩種不同的數(shù)學(xué)系統(tǒng)。時、空分離，勢趨二說。再如：代表西方文化的唯心、唯物辯證法，之所以陷入非此即彼的互矛決裂中，都是因為以事物“現(xiàn)象”認知層面為起點的辯證構(gòu)架引起的。由于事物住世真相是以互承一說的先天之所而“顯現(xiàn)”存在的，故在符合自然規(guī)律的先天無為辯證構(gòu)架里，其萬事萬物的本該怎么樣的問題，則始于陰與陽的互承、顯于時與空的互承、辯于法與理的互承，而非于“識與物”的互矛。因此在自然法則面前，當(dāng)以“現(xiàn)象”后天之能的欲要怎么樣的認知層面而構(gòu)架起來的唯識、唯物來作為衡量世出世間一切法的標準時，則無法契應(yīng)陰陽互承、時空互承的真相，從而就形成了互矛決裂的違背自然和諧的文化現(xiàn)象。就像自然界的男人與女人互承關(guān)系那樣，豈可互矛決裂于彼此呢？同時，這種以“識與物”的“現(xiàn)象”為起點的西方辯證法，也就意味著未出“現(xiàn)與觀”中的一觀之外而處在了中國辯證法的下限。即精神說與物質(zhì)說，呈兩種不同的辯證系統(tǒng)。唯心、唯物，勢趨二說�；蛘哒f，先天無為辯證法是以事物的本該怎么樣的命題而構(gòu)架起來的方法論，后天有為辯證法是以事物的欲要怎么樣的命題而構(gòu)架起來的方法論。前者的辯證方向趨于大同的“干根”，后者的辯證方向趨于分歧的“枝葉”。趨于“干根”則歸結(jié)一說，趨于“枝葉”則分散多說。因此，前者的方法論就能夠覆蓋、詮釋、解決、包容后者的命題及方法論，而后者的方法論卻不能覆蓋、詮釋、解決、包容前者的命題及方法論。故而，在中國辯證法的面前，其西方辯證法就至多為二說、方便說、亞說了。不言而喻，假若以西方辯證法來考量中國文化的話，那么，就像西醫(yī)持手術(shù)刀去驗證中醫(yī)學(xué)說的經(jīng)絡(luò)穴位那樣，其結(jié)果就必然是“丈二和尚摸不著腦門”地搖頭了！ 其實，哲學(xué)住世的最大意義，在于表達自然法則的普遍性、一般性、統(tǒng)一性，而非片面性、分科性、多樣性。統(tǒng)一性者，一法則萬法，所謂真理真相無二說。多樣性者，萬法則不齊，所謂多說互礙、欲速不達。即趨于統(tǒng)一性的法則，是哲學(xué)住世的初衷�？梢姡呌谝徽f的中國辯證法則與哲學(xué)住世的初衷一致，而趨于多說的西方辯證法卻與哲學(xué)住世的初衷背馳�；蛘哒f，統(tǒng)一性與多樣性之間的不同，是哲學(xué)與其它各種學(xué)說不同的分水嶺。比如：假若科學(xué)不能理解宗教、或宗教不能理解科學(xué)，甚至彼此互矛的話，那么，這種局面也大可不必耿耿于懷而彼此厚非。因為，此乃由各種學(xué)說之間的片面性、分科性、多樣性所形成的各取其長而造成的局面，即世界觀的次第不同或不圓滿所決定的。當(dāng)然，架起各種學(xué)說之間的理解橋梁而消除互矛的鴻溝，則是哲學(xué)住世的意義所在了。即以究竟圓滿的世界觀提取自然法則的共因而覆蓋、詮釋、啟用宗教、科學(xué)等各種學(xué)說所共同涵帶的普遍性、一般性、統(tǒng)一性，乃哲學(xué)住世的初衷。至少，中國傳統(tǒng)文化的先天無為辯證法就具備了這樣的住世功能�？墒�，假若這個世界上有一種哲學(xué)，它的世界觀只能理解宗教而不能理解科學(xué)、或只能理解科學(xué)而不能理解宗教，也就是沒有架起各種學(xué)說之間的理解橋梁而消除互矛的功能，卻反而加劇了各種學(xué)說之間的鴻溝的話，那么這種世界觀的哲學(xué)，則相當(dāng)于是與宗教、科學(xué)等各種學(xué)說呈比肩功能的哲學(xué)了。顯然，它要么已經(jīng)從屬了宗教、要么已經(jīng)從屬了科學(xué)、要么已經(jīng)從屬了其它學(xué)說。顯而易見，其哲學(xué)形成互矛及各種派別的原因，無非乃隨著分別建立在宗教、科學(xué)等各種學(xué)說之后的現(xiàn)象處的素材不同而造成的。反過來，隨之加劇各種學(xué)說之間的鴻溝而分別趨向于宗教后、科學(xué)后、或其它學(xué)說后的辯證方向也就在所難免了。這里，且不計較文化根本的哲學(xué)在于事先立、而非事后從的問題，即事先立覺則啟發(fā)智慧、事后從術(shù)則啟發(fā)聰明。至少，它已經(jīng)違背了住世初衷而屬于片面性、分科性、多樣性的亞哲學(xué)了。換句話說，之所以西方辯證法與哲學(xué)住世的初衷背馳，并最終變成了二說的亞哲學(xué)，都是因為以事物的后天之能的欲要怎么樣的命題而構(gòu)架起來的辯證方向所決定的。或者說，其“欲要怎么樣”的命題則決定了西方辯證法無法徹底擺脫“唯我”的世界觀。故此，說是客觀意識的“唯心、唯物”說，實乃放不下主觀意識的“唯我”成分。自然，雖源于自然現(xiàn)象而末了卻無法避免違背自然法則，就成為了西方文化走向的必然。事實上，西方“唯心、唯物”辯證法，自始至終都摻雜著“唯我”的意識觀。它與中國文化的“道法自然”的宗旨相去甚遠，非同次第。 那么，東西方兩種辯證法所形成的文化文明，又分別呈什么樣子的不同住世狀態(tài)呢？因東方辯證法互承輪轉(zhuǎn)的住世功能，契應(yīng)、消化了六十花甲子、生旺墓絕的輪轉(zhuǎn)法相，故之能夠經(jīng)得住自然規(guī)律內(nèi)外循環(huán)的流轉(zhuǎn)干擾而融入了法界、突破了時空。自然，由之所形成的各種文化文明活動，也同樣擁有了契應(yīng)、消化自然規(guī)律輪轉(zhuǎn)法相的潛能，而且也就經(jīng)得住歲月流轉(zhuǎn)的考驗了�？梢�，由東方辯證法所形成的文化文明，則呈恒常住世的狀態(tài)。所謂究竟一說的次第，其意是也。因西方辯證法互矛對立的住世功能，分別源于自然現(xiàn)象互矛對立的兩端，而與輪轉(zhuǎn)法相沒有關(guān)系，故之經(jīng)不住自然規(guī)律內(nèi)外循環(huán)的流轉(zhuǎn)干擾。既不能融入法界，更不能突破時空。自然，由之所形成的各種文化文明活動，也同樣沒有契應(yīng)、消化自然規(guī)律輪轉(zhuǎn)法相的潛能，而且也就經(jīng)不住歲月流轉(zhuǎn)的考驗了�？梢�，由西方辯證法所形成的文化文明，則呈幻化住世的狀態(tài)。所謂方便二說的次第，其意是也。于是乎，由西方辯證法所形成的各種文化文明活動的住世狀態(tài)，就不具備由東方辯證法所形成的文化文明之住世功能的恒常性、契機性、沉淀性的特征了，而是自然地處在了流轉(zhuǎn)、更替、蛻變的歷程上。流轉(zhuǎn)者則輪于怪圈，更替者則顧頭失尾，蛻變者則物極必反。其中，除了直接由互矛意識所形成的損人利己的侵略、殖民、掠奪等霸權(quán)主義的活動外，其造福人人的活動也難免會在歷程中流轉(zhuǎn)蛻變而成為反文化、反文明、反人性的東西。如：武器競賽、世界大戰(zhàn)、核武威脅、溫室效應(yīng)、環(huán)境惡化、資本壟斷、制毒販毒、醫(yī)藥副毒、食品隱患、宗教沖突、種族歧視、極端組織、邪教、自殺炸彈、吸毒、同性戀等，無不都是由西方辯證法的冷戰(zhàn)意識所直接或間接形成了的文化文明活動而流轉(zhuǎn)蛻變出來的產(chǎn)物。其實，顯性蛻變是有限的，隱性蛻變是無限的。無疑，隨著這種文化文明活動的步伐，其流轉(zhuǎn)蛻變出來的邪惡產(chǎn)物，也勢必愈演愈烈、不斷升級。在空有并開、流轉(zhuǎn)無限的自然法則面前，東西方兩種辯證法及其所形成的文化文明的最大不同，莫過于恒常住世與幻化住世的不同。前者互承則永住，后者互矛則流轉(zhuǎn)�；蛘哒f，唯有突破時空而經(jīng)得住歲月考驗的東方辯證法及文化文明活動，才能具備包容、拯救、避免由西方辯證法所泛生出的種種文化文明流弊的功能�？傊コ休嗈D(zhuǎn)的東方辯證法，不僅能夠覆蓋西方辯證法，而且完全覆蓋了世出世間三世一切法�！缎慕�(jīng)》謂之：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。受想行識，也復(fù)如是。”即互承輪轉(zhuǎn)，覆蓋五蘊的十大法界�！兜赖陆�(jīng)》謂之：“有之以為利，無之以為用”，“無為而無不為”。即互承輪轉(zhuǎn)，無所不達。二、善待禍福與趨吉避兇 先天無為法與后天有為法的概念是相對存在的。它不止存在于東西方兩種文化之間，也同樣存在于中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)部。起于先天者，一法則萬法而相協(xié)互讓。起于后天者，多法則不齊而相爭互抵。前者為究竟一說的次第，后者為方便二說的次第。究竟與方便，一說與二說。乃體乃用，互承同在。那么，先天無為法與后天有為法二者所產(chǎn)生出的最基本的世界觀，又分別呈什么樣子的呢？先天無為法源于究竟一說的真相觀，表于本來如是的先天狀態(tài)。此屬兇、吉未分之前的自然法則，即以陰陽協(xié)調(diào)、互承同在來作為一切方法論的基礎(chǔ)。故此，它所啟發(fā)出的思想認知及世界觀，是以“平視兇吉”為起點而開始形成的。后天有為法源于方便二說的現(xiàn)象觀，表于我見我能的后天狀態(tài)。此屬兇、吉已分之后的見能法則，即以趨得逐利、舍孬取好來作為一切方法論的基礎(chǔ)。故此，它所啟發(fā)出的思想認知及世界觀，是以“分別兇吉”為起點而開始形成的。平視兇吉與分別兇吉，先天法與后天法，兩種認知觀的起點不同，就形成了究竟一說與方便二說的世界觀的分水嶺。在究竟一說的面前：有兇則有吉，無兇則無吉。兇吉之間，相對存在。一彼一此，缺一不立。祖于陰陽，行于互承。所謂本該怎么樣的命題，其意是也。故而，“善待禍福”就成為了先天無為法的最基本的世界觀。佛法謂之：“生佛不二，眾屬平等”。老子謂之：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。在方便二說的面前：兇吉各居，禍福兩處。背兇向吉，迎福棄禍。舍取之間，彼此不顧。所謂欲要怎么樣的命題，其意是也。故而，“趨吉避兇”就成為了后天有為法的最基本的世界觀。佛法謂之：“如夢幻泡影，如露亦如電”。老子謂之：“天下皆知美之為美，惡己；皆知善，斯不善矣”。在自然規(guī)律面前：其兇吉禍福的互承法則，為不易的規(guī)律。其兇吉禍福的分別形態(tài)，為變易的規(guī)律。不易者乃先天的真相，變易者乃后天的現(xiàn)象。先天與后天，平視與分別。不易與變易，真相與現(xiàn)象。即先天無為法的“善待禍福”的世界觀，則具備了不易的恒常性。后天有為法的“趨吉避兇”的世界觀，則具備了變易的幻化性。顯然，源于先天無為法的“善待禍福”的思想認知，屬于究竟說的次第。源于后天有為法的“趨吉避兇”的思想認知，屬于方便說的次第�？梢�，先天無為法與后天有為法所產(chǎn)生出的兩種最基本的世界觀，呈“善待禍福”與“趨吉避兇”的不同。即世出世間三世一切法所形成的種種思想認知及世界觀，盡管千差萬別、無窮無盡，但它們歸根結(jié)底基于兩種，要么基于“善待禍福”、要么基于“趨吉避兇”�；谇罢邉t能覆蓋后者，基于后者則不能覆蓋前者。前者為根本，屬究竟一說的次第，呈恒常圓滿的世界觀。后者為枝葉，屬方便二說的次第，呈千變?nèi)f化的世界觀。根本立軸乃永住，枝葉從輪乃生滅。根本與枝葉，永住與生滅。一軸一輪，前立后從。內(nèi)定外變，互承同在。自然，有道者則注重其深植的根本，無道者則喜歡其花哨的枝葉。于是，有根本則枝葉常在而榮枯無際，無根本則枝葉徒存而虛榮有時。 話再說回來，種種世出世間法的活動形式，它們是否能夠經(jīng)得住自然法則的考驗，將取決于是否能夠遵道、在道。其活動形式是否遵道、在道的前提，在于是否契應(yīng)了先天無為法與后天有為法之間的體用關(guān)系及其各自內(nèi)部的體用關(guān)系。即文化活動所產(chǎn)生出的思想認知及最基本的世界觀，是否“善待禍福”居前、“趨吉避兇”居后。居前者則道無二道而究竟一統(tǒng)，居后者則有道無道而方便多分。然而，在現(xiàn)實的社會活動中，其“善待禍福”的思想認知卻往往遭人們輕視而指責(zé)為“被動、保守、消極”的活動，其“趨吉避兇”的思想認知卻往往受人們重視而贊譽為“主動、進取、積極”的活動。其實，這種顛倒輕重的看法乃沒有先天無為法與后天有為法的概念所造成的。或者說，凡是上述的錯誤看法，皆基于“趨吉避兇”的世界觀所形成了的千差萬別的“我見我能”的思想認知所致。就像一顆大樹上那千姿百態(tài)、花枝招展的枝葉，譏諷指責(zé)那挺拔獨立、如如不動的根干那樣。孰不知，枝葉榮枯一季，根干永載千年�；ㄩ_花落之機，全憑深植之功。本分定無際，華藻變有時。“善待禍福”乃體，“趨吉避兇”乃用。體用當(dāng)機，自然和諧。體用顛倒，根死道滅。即：若以根干為標準，則枝枝葉葉、榮榮枯枯皆應(yīng)。若以某枝某葉為標準，則千枝萬葉、花開花落徒爭。事實上，在人類文明史的面前，唯有以先天無為法為起點的文化思想認知才具備了恒常住世的潛能�；仨幌聳|西兩方文明史上那長與短的痕跡，就清楚地印證了這一曾經(jīng)的事實。不言而喻，假若沒有先天無為法的支撐，無論后天有為法是多么地繁榮燦爛，皆不過如那“黑瞎子掰苞米”的技量而已。并且，假若沒有先天無為法的“善待禍福”的思想認知及世界觀來作為各種文化活動的基本標準的話，那么所有的文化文明活動，還將面臨著歷程中流轉(zhuǎn)更替的可能，甚至蛻變?yōu)樾皭旱漠a(chǎn)物。當(dāng)然，這也是本該究竟圓滿的中國傳統(tǒng)文化為什么會孽生封建、迷信的原因�？傊�，“善待禍福”的思想認知及世界觀充當(dāng)著華夏文明能夠恒常住世的總基礎(chǔ)，“趨吉避兇”的思想認知及世界觀充當(dāng)著在這個基礎(chǔ)上所構(gòu)架起來的建筑物。前體后用，內(nèi)定外變。互承同在，亙古之律。三、有道意識與無道意識 在近代史上，為什么一說次第的東方文化卻比不上二說次第的西方文化呢？本來，東方文化屬于究竟圓滿的文化。但唯因其統(tǒng)治階級貪婪作祟而推崇禮治制度，將儒家的君臣關(guān)系的情理說，取代了道家的辯證法的道理說，導(dǎo)致歷史上的文化活動亂了道統(tǒng)。或者說，由于情理說妨礙了道理說，故使中國文化于一千多年期間處在了無道意識的狀態(tài)上。其無道意識的狀態(tài)，主要表現(xiàn)在幾大方面。例如：一、因道理說住世呈恒常相、情理說住世呈變化象，故道理居前為主體、情理居后為賓用乃有道。而體用倒置之，即情理為主體、道理為賓用乃無道了。二、因文化住世呈恒常相、政治住世呈更替象，故文化居前為主體、政治居后為賓用乃有道。而體用倒置之，即政治為主體、文化為賓用乃無道了。三、因人民住世呈恒常相、官統(tǒng)住世呈更替象，故人民居前為主體、官統(tǒng)居后為賓用乃有道。而體用倒置之，即官統(tǒng)為主體、人民為賓用乃無道了�；蛘哒f，由于特權(quán)意識的介入，使君臣之禮至上的無道意識泛濫。一綱失道，則處處失道。從而，形成了情理壓在道理上、政治壓在文化上、官統(tǒng)壓在人民上的無道社會秩序而愚弄文明活動的趨向。即情理欺道理，則辯證法破產(chǎn)。封建由之而出，文化由之而衰。其情理至上的危害并非僅此，它甚至嚴重地滲透到了中國文化方方面面的深處。比如，中醫(yī)理論中的君藥、臣藥之說，即是由情理至上的君臣之法所形成的產(chǎn)物。再如，命理中以月令當(dāng)值的十神而論定的官、財、印等正偏格之說，也是由情理至上的君臣之法所形成的產(chǎn)物。即君臣之法欺世，則道滅玄生無疑。糟粕由之而出，真理由之而迷。事實上，歷世一千多年的政治愚弄及高壓沉淀，早已使君臣之禮的無道意識觀飽和腐蝕遍了中國文化的每個細胞，乃至影響到國人意識形態(tài)而有意無意地左右著一切文化文明活動的價值趨向。無道意識，千年痼疾。侵髓之患，余殃難盡。本來，西方文化屬于方便幻化的文化。但唯因其統(tǒng)治階級卻反而覺悟到了遵道、在道的意識觀，故使西方文化于近代期間處在了不違道的意識狀態(tài)上。其不違道的意識狀態(tài)，也主要表現(xiàn)在幾大方面。例如：一、推崇辯證法的哲學(xué)，使道理說的辯證法居文化之首。二、因政治沒有壓在文化之上，故之也符合了文化為主體、政治為賓用的有道意識觀。三、因官統(tǒng)沒有壓在人民之上，故之也符合了人民為主體、官統(tǒng)為賓用的有道意識觀。或者說，由于統(tǒng)治階級的不違道的意識之故，使西方文化的住世功能發(fā)揮正常。一綱在道，則處處在道。從而，形成了有道社會秩序而崇尚文明活動的趨向。所謂法無高下，一律平等。有道者則為正法，無道者則為邪法。固此，雖東方文化起于先天無為法而究竟圓滿，但因其政治封建而無道則愚弄文明就趨向落敗了。雖西方文化起于后天有為法而方便幻化，但因其政治昌明而有道則崇尚文明就趨向乘勝了。于是乎，盡管一說次第的東方文化無與倫比，但只因特權(quán)政治失道地壓在了文化之上，蒙蔽了探究真理辯證法的正常功能，事如截斷了文化住世的根本，抑制了文明進步的可能性。所以，中國文化不僅萎靡不振、沉淪待沒，而且?guī)锥仍馐芰送庾迦胫鞯臑?zāi)難。自然，中國文化的住世功能也就比不上西方文化的住世功能了。當(dāng)然，有道、無道意識不只存在于東西方兩種文化之間，也同樣存在于先天無為法與后天有為法之間及其各自的內(nèi)部。 那么，先天無為法與后天有為法二者在現(xiàn)實生活中的不同形態(tài)及其有道、無道意識觀又分別呈什么樣子的呢？即每一個事物現(xiàn)世住世的過程，都存在著先天與后天法的兩種形態(tài)的區(qū)別。前者帶給人們的思想認知是由“善待禍福”的世界觀所建立起來的，后者帶給人們的思想認知是由“趨吉避兇”的世界觀所建立起來的。前體后用，則為有道。體用倒置，或沒有先天、后天法的意識觀，則為無道。擬養(yǎng)殖經(jīng)營螃蟹事業(yè)為例舉：因陰陽互承，故雌蟹、雄蟹必須平等同殖之。又因雌蟹市值高、雄蟹市值低，故造成了雌、雄二蟹之間的高低貴賤之分。平等同殖乃先天法，高低貴賤乃后天法。即后天的貴賤法，不可影響先天的平等法。也就是說，盡管市值法則早已分別出了高低貴賤，但卻不可依之而打破平等同殖的自然法則。再擬人類族群現(xiàn)象為例舉：因陰陽互承，故男人、女人自然平等共處之。又因社會制度不平等，故最終造成了男、女二性別之間的尊卑重輕之分。平等共處乃先天法，尊卑重輕乃后天法。即后天的重輕法，不可影響先天的平等法。否則，只能說明社會制度已經(jīng)失道地違背了最基本的自然法則，并最終將導(dǎo)致溺殺胎殺女嬰、男女比例失衡等族群先天危機的人性反�，F(xiàn)象。隨著人們意識觀的不同，即真理次第的等級不同。其每個事物中先天法與后天法的劃分也不同。或者說，無論不同的劃分多么復(fù)雜，但起初都是由陰陽互承為起點的先天法逐次延伸出來的。擬醫(yī)療事業(yè)中的先天法與后天法的劃分為例舉：①因陰陽互承，故生命現(xiàn)象則有生就有死。又因肉軀屬生滅之物，故患病受傷在所難免。即有生就有死乃先天法，救死扶傷乃后天法。②因生死現(xiàn)象關(guān)乎生命所在，故救死扶傷為醫(yī)療住世的意義所在。又因財資支撐關(guān)乎醫(yī)療住世的所在，故經(jīng)營牟利為醫(yī)療住世所需。即救死扶傷乃先天法，經(jīng)營牟利乃后天法。可見，隨著先天法與后天法的劃分不同，其事業(yè)方面的世界觀也不同。當(dāng)然，有道為正法、無道為邪法的原理不會變。于是，經(jīng)營牟利以救死扶傷為基礎(chǔ)、救死扶傷以有生就有死為基礎(chǔ)，則為有道。否則，若不顧及先天無為法的善待禍福的基礎(chǔ)，而只以后天有為法的趨吉避兇為基準的話，則為無道。那么，②的經(jīng)營牟利則必然要導(dǎo)致患與醫(yī)之間的矛盾激化。①的救死扶傷則必然要落入無功的假話、空話里。因為在自然法則面前，任何人都不會由所謂的“救死”之醫(yī)而免其一死。換句話說，衡量世出世間三世一切法住世形態(tài)的有道、無道意識觀，取決于是否以先天無為法為體、后天有為法為用。即基于“善待禍福”的世界觀所形成的各種方法論則必然趨于正法，而基于“趨吉避兇”的世界觀所形成的各種方法論就不一定趨于正法了�？傊忍鞜o為法與后天有為法，善待禍福與趨吉避兇。前立后從，體用當(dāng)機，恒常住世，道法自然。棄前從后，體用倒置，幻化住世，道滅玄生。四、道法與迷失 就中國文化而言，其陰陽五行、天干地支乃先天無為法，其八卦易經(jīng)乃后天有為法。故此，陰陽五行、天干地支的學(xué)術(shù)次第所帶給人們的世界觀則基于善待禍福，八卦易經(jīng)的學(xué)術(shù)次第所帶給人們的世界觀則基于趨吉避兇。前體后用，則文化有道。體用倒置，則文化無道。其中，直接由陰陽五行、天干地支形成的命理學(xué)所表達出的乃人生狀態(tài)的先天法，故之以“善待禍福”的平等觀作為基礎(chǔ)而面對其命運中的兇吉禍�，F(xiàn)象，是命理住世的特點，也是道法自然的表現(xiàn)。它主要表現(xiàn)在以法界觀的共相共因來表達共乘法則中的事物狀態(tài)。因此，所謂的兇吉禍福也就處在了相應(yīng)相承的狀態(tài)上，即命造里兇吉禍福與生存環(huán)境里是是非非之間的關(guān)系，則以對應(yīng)互承的先天法為前提而存在的。也就是說，假若某命主婚姻不吉的話，那么必然要碰到一位與之互承不吉的配偶。假若命中配偶要死掉的話，那么必然要碰到一位短命的婚姻搭檔來演完這個戲局。事如螺絲桿配螺絲帽，其大小長短乃先天法爾。兇吉禍福，是是非非，一一互承，也復(fù)如是。各湊其緣，各行其份�；ゲ环恋K，禍福自臨。即在“善待禍福”的先天無為法的基礎(chǔ)上，再言及“趨吉避兇”的后天有為法。前體后用，則是命理學(xué)住世的正法�；蛘哒f，某命主婚姻不吉乃先天法，假若以后天有為法而施出各種玄技來，持意要尋找到一位婚姻大吉的予之婚配的話，那么這種“趨吉避兇”的世界觀及各種玄技，則是命理學(xué)住世的邪法了。即違背道理，屬顛倒妄想爾。由之延伸，則為迷信。比如：通常人們所談及的某某人克老婆、克丈夫或旺老婆、旺丈夫，要么克父母、克兒女或旺父母、旺兒女，要么克領(lǐng)導(dǎo)、克下屬或旺領(lǐng)導(dǎo)、旺下屬等說法中的克、旺之意識觀，就是由無道意識的命理邪法所顛倒妄想出來的迷信思想形成的言論。其實，在先天無為法的面前，所謂的克與被克、旺與被旺之別，都不過是互承緣分中的體用關(guān)系而已。雖然其兇吉禍福確實存在于彼此之間，但卻不可顛倒妄想地向外亂找其因，事如睡不著覺而怨床歪。即兇吉禍福不脫互承，發(fā)乎各自的內(nèi)因，表于彼此之間。 那么，基于“善待禍福”的先天無為法的命理學(xué)，既然屬于究竟一說的道法，又為什么會蛻變出邪法而孽生糟粕成分的迷信思想活動呢？由于歷史的原因，人們誤以為命理學(xué)源于八卦易經(jīng)。于是其八卦易經(jīng)的“趨吉避兇”的世界觀，就遮蔽了命理學(xué)本該秉賦的“善待禍福”的世界觀。從而，造成了命理學(xué)呈體用倒置的住世狀態(tài)。失去了先天無為法的基礎(chǔ)及有道意識觀，而只以后天有為法來作為學(xué)術(shù)住世的基本世界觀。無疑，顛倒妄想地肆意放大其“趨吉避兇”的能動性就在所難免了。其實，這個張冠李戴的病根，即導(dǎo)致命理學(xué)邪法化并蛻變出各種調(diào)理化解等玄術(shù)伎倆的迷信活動的原因。事實上，不止命理學(xué)，包括所有的世出世間法在內(nèi)，一旦缺失了先天無為法的基礎(chǔ)及有道意識觀，都難免會孽生出空話、假話的迷信來。就像救死扶傷的醫(yī)療事業(yè)那樣，如果不以“有生就有死”的先天法來作為事業(yè)住世的基本世界觀的話，那么所謂的“救死”的醫(yī)療能動性，也將會顛倒妄想地肆意放大而蛻變?yōu)槊孕牌淇赵�、假話的玄技。換句話說，世人好大喜功的習(xí)性意識作怪而片面地追捧后天有為法的能動性所致，使基于“趨吉避兇”能動性的八卦易經(jīng)說，竟冒然地充當(dāng)上了中國文化的源頭。其文化源頭的錯位，則意味著整個文化體系的住世狀態(tài)勢必倒置。不知其體，只取其用。無體之用，乃失道之用。無道之用，乃邪法之用爾。于是乎，廢軸從輪，見能蒙心。逐于幻化，以假為真。道滅玄生，真相迷失。不玄自玄，不愚自愚。不迷自迷，不邪自邪。顛倒妄想，玄技橫流。故此，不止命理學(xué)會因之產(chǎn)生迷信思想活動，由八卦易經(jīng)所形成的各種學(xué)說也同樣會因之產(chǎn)生迷信思想活動。比如：由八卦易經(jīng)所形成的占卜學(xué)，其住世的要義在于它可以預(yù)測判斷某事物發(fā)展趨向的兇吉現(xiàn)象。即事物現(xiàn)象乃先天法、兇吉現(xiàn)象乃后天法，占卜功能乃先天法、術(shù)技判斷乃后天法。故而，以先天法與后天法的有道意識觀衡量之，就會體用當(dāng)機地覺悟到：占卜功能可以判斷其事物的兇吉現(xiàn)象，而術(shù)技判斷卻不能左右其事物現(xiàn)象的兇吉趨向。由之所形成的方法論及思想活動，則符合自然法則的占卜學(xué)正法。然而，當(dāng)缺失了先天法與后天法的有道意識觀時，則體用倒置、見能蒙心。于是就顛倒妄想地肆意放大其后天有為法的術(shù)技能動性，從而蛻變出了操縱把控、左右其事物兇吉趨向等違背自然法則的邪法來。就像將周易的占卜學(xué)與經(jīng)濟活動聯(lián)系在一起而從中欲利的想法那樣。實在講，占卜的術(shù)技能夠捕捉到股市走勢概率80%以上的占家并不稀罕。但是，我們尚若以此就認為能夠遨游股市的話，那么，就是由無道意識的顛倒妄想所形成的迷信思想活動而大錯無益了。因為，某種經(jīng)濟活動是否能夠獲利，取決于某人命相的先天定數(shù)，而后天技能不過為助緣罷了。再如：由八卦易經(jīng)所泛生出的儒家學(xué)說，其住世的要義在于它圍繞著人與人之間所自然存在的倫常關(guān)系而展開解釋其情理說的系統(tǒng)性。即道理說乃先天法、情理說乃后天法，人與人之間的平等互承關(guān)系乃先天法、人與人之間的上下尊卑關(guān)系乃后天法。故而，以先天法與后天法的有道意識觀衡量之，就會體用當(dāng)機地覺悟到：人人皆需的情理說是建立在道理說的基礎(chǔ)上所形成的，道理可以覆蓋情理、情理不能覆蓋道理。道理宜于社會的公治，情理宜于人人的家庭�；蛘哒f，社會氛圍的公共法度需要道理說來維系，家庭氛圍的人人倫常需要情理說來維系。道理立則情理從，情理立則道理傾。由之所形成的方法論及思想活動，則符合自然法則的儒家正法。然而，當(dāng)缺失了先天法與后天法的有道意識觀時，則體用倒置、見能蒙心。于是就顛倒妄想地肆意放大其后天有為法的上下尊卑能動性，從而蛻變出了官上民下、男尊女卑、情理欺道理、家法代國法等違背自然法則的邪法來。甚至為了滿足特權(quán)的貪婪需求，竟將君臣之禮的尊卑法失道地壓在了世出世間一切法之上。因而，文化根本的辯證法由之破產(chǎn)。滅道施玄，愚弄成習(xí)。拋出忠孝之術(shù)，坐收老爺之利。披上倫常之名，干下違道之事。所謂的“齊家、治國、平天下”，則不過是裹殘女人們的小腳、官職加品級的封建、無上專權(quán)的壓迫罷了。失道之儒，無軸之輪。天下升平無緣，民族災(zāi)難有份。再如：由八卦易經(jīng)所泛生出的陰宅陽宅風(fēng)水學(xué)，其住世的要義在于它圍繞著人生現(xiàn)象與環(huán)境現(xiàn)象之間所自然存在的兇吉關(guān)系而展開解釋其原理的系統(tǒng)性。即人生現(xiàn)象乃先天法、環(huán)境現(xiàn)象乃后天法，人與環(huán)境之間的互承關(guān)系乃先天法、環(huán)境與兇吉之間的關(guān)系乃后天法。故而，以先天法與后天法的有道意識觀衡量之，就會體用當(dāng)機地覺悟到：先擁麒麟子，后葬鳳凰穴；先遇成敗運，后居成敗宅。由之所形成的方法論及思想活動，則符合自然法則的風(fēng)水學(xué)正法。然而，當(dāng)缺失了先天法與后天法的有道意識觀時，則體用倒置、見能蒙心。于是就顛倒妄想地肆意放大其后天有為法的環(huán)境現(xiàn)象可塑性，從而蛻變出了改門換向、催財催官、破災(zāi)保佑等違背自然法則的邪法來。甚至，還炮制出了如“帝王術(shù)”之類的方法論。如此說來，我們搞風(fēng)水的豈不個個都能坐享大富大貴？且后裔中也能輩輩迭出帝王將相了。迷于封建，顛倒學(xué)風(fēng)�；闹囍g(shù)，惑人至深�？梢�，文化源頭的錯位，是導(dǎo)致一切方法論走向正法與邪法的分水嶺。它不僅是命理學(xué)孽生糟粕成分的原因，也同樣是整個傳統(tǒng)文化為什么會流轉(zhuǎn)蛻變出封建思想及迷信活動而走向衰落的原因�？傊袊幕牡婪ㄅc迷失的差別，全憑先天法與后天法之間的體用之機而分。基于“善待禍福”的世界觀，則軸于恒常、行于自然。由之形成的方法論及思想活動，也必然呈道法乘世、解放身心、行作朗朗、實事求是、利他利己的住世狀態(tài)。基于“趨吉避兇”的世界觀，則輪于幻化、行于叵測。由之形成的方法論及思想活動，也必然呈顛倒迷失、懷揣鬼胎、神乎兮兮、玄吹虛侃、誤他誤己的住世狀態(tài)。即善待禍福為體、趨吉避兇為用，是究竟圓滿的名副其實的“趨吉避兇”之法。有道乃真善的大吉，無道乃偽善的大兇。在預(yù)測行業(yè)的面前，入道門者與入玄門者之別，也復(fù)如是。其中，基于善待禍福、行于趨吉避兇的命理學(xué)，不僅是符合自然法則的思想活動正法，而且還是乘于道法意識、立于人文精神的方法論。天下之學(xué)不越道法，文化之瀚樞在人文。不乘道法則幻化無常，不立人文則淪為外用。前者將留不下文明活動的痕跡，后者將淪為文化活動的奴隸。有道法則人文立，無道法則人文廢。如果沒有道法意識的話，那么我們甚至不會留意其生活與工作之間的體用關(guān)系，也就弄不明白生活是為了工作呢、還是工作為了生活的最基本的人生問題。如果沒有人文精神的話，那么我們甚至不會留意其安身立命的中軸問題，也就難免會被歷程中那各種幻化現(xiàn)象所迷失而找不到自己。以至于，我們不知不曉地做上了財奴、情奴、房奴、車奴、名奴、權(quán)奴還顛倒不覺，甚至于還充當(dāng)上了君子奴、上帝奴、佛菩薩奴也妄想不悟呢！總而概之，東方文化與西方文化的不同，乃辯證法的不同所引起的。兩種辯證法的次第不同，主要表現(xiàn)在法界觀與現(xiàn)象觀、本該怎么樣與欲要怎么樣、究竟一說與方便二說、互承輪轉(zhuǎn)與互矛對立、以理解物與以物解理的不同上，確切于“現(xiàn)”與“觀”的起點所啟發(fā)人們對事物認知層面不同而決定的。中國傳統(tǒng)文化的興與衰，乃有道、無道意識觀的差別所引起的。其有道意識與無道意識的差別，主要表現(xiàn)在真相說與現(xiàn)象說、先天無為法與后天有為法、善待禍福與趨吉避兇、道理與情理之間的體用關(guān)系是否當(dāng)機的差別上，確切于文化源頭的陰陽五行、天干地支與八卦易經(jīng)之間的差別及其之間的體用關(guān)系而決定的。當(dāng)今傳統(tǒng)文化住世的難處，主要來自兩大方面。一方面來自歷史上的原因，由于其辯證法早已破產(chǎn)而造成了整個文化體系的系統(tǒng)性迷失。事如古樹患上了腐根之病，即斷了道統(tǒng)。另一方面來自近代“西學(xué)東漸”的原因，由于持西方辯證法來肢解中國文化而試圖從病軀里剝離出符合西方文化標準的東西。事如矮尺子量大山、牙醫(yī)硬作接生婆，即真?zhèn)问П�。前病根乏于固本，后肢解誤于治標。內(nèi)外俱損，守攻不交。是故，我們只有探究文化源頭、追循先天無為辯證法、包容西方文化、樹立民族人文精神、行持互承大同道法，才能消化當(dāng)今傳統(tǒng)文化住世的“難處”而標本兼治、繼往開來。不然的話，封建成分不除則繼承傳統(tǒng)無益，精華糟粕不辨則迷信惑人不退，東方西方不容則文化交流失協(xié)。那么，當(dāng)今我們所努力的復(fù)興文化的種種形式及美好愿景，又怎么能夠擺脫千年痼疾的意識影響和西方文化的現(xiàn)實沖擊，而又不至于淪為新一輪的顛倒妄想、新一輪的封建愚弄、新一輪的迷信活動、新一輪的流轉(zhuǎn)蛻變、新一輪的內(nèi)外俱損的預(yù)期呢？ 易理大無外、小無內(nèi)、廣深無極，究之不易，故書中錯疏難免，還望方家、前輩高明批正！
|
