一、本書屬于“左翼前沿思想譯叢”，該譯叢在理論層面上介紹左翼思想與西方馬克思主義的*進展，收錄了巴迪歐、阿甘本、齊澤克等一批卓越的歐陸思想家在過去二十年間的經典著作，具有極高的理論價值。吳冠軍、藍江任叢書主編，他們是國內研究西方左翼思想的青年領軍人物，其多年來的研究工作積累了創(chuàng)新性和前沿性的豐富成果。二、本譯叢特別收錄兩大部分：*部分，選取了當代著名的左翼思想家，包括阿甘本、齊澤克、巴迪歐等人的代表性著作；第二部分，選取分析歐陸左翼思想跟中國思想互動的研究，包括借助左翼理論視角來研究中國思想的著作，與當下中國社會結合更緊密。三、1995年，阿甘本這本《神圣人：至高權力與赤裸生命》出版。本書集中研究“生命政治化”主題，從而奠定了他在當代政治倫理領域的原創(chuàng)理論家的地位。迄今為止，阿甘本已經圍繞“神圣人”系列出版了若干著作。在這些著作中，阿甘本依循著�？碌能壽E，探索了從古希臘以及中世紀以來，西方社會政治權力及其治理術是如何在政治生活中展開的，又是如何將我們的生命分割為政治生命和赤裸生命的。1、 《神圣人》是阿甘本的成名作，也是一本無可爭議的政治哲學經典名著，早在上個世紀就已受到中文世界的注意，阿甘本的擁躉和學界對這部著作的中文譯本可謂期盼已久。l2、作者意大利哲學家阿甘本是世界性的*學者之一：其著述跨越政治哲學、法理學、神學、本體論、藝術、語言、美學、文學等學科領域，他的博學廣識以及他對政治哲學的獨特貢獻，獲得了許多同代思想家的由衷敬佩，包括拉克勞（ErnestoLaclau）、奈格里（ToniNegri）、齊澤克（Slavoj?i?ek）等大家。3、 阿甘本近年在國內出版的著作都受到了學界、藝術界和大眾讀者的共同關注和討論。
本書簡介：
在《神圣人》中，阿甘本旨在把關于純粹可能性、潛在性與權力的問題，同政治與社會倫理的問題在以下語境中連接起來：后者已喪失其早前的宗教、形而上學與文化的立基。阿甘本從�？玛P于生命權力的碎片性分析中獲得啟示，進而以巨大的廣度、強度與敏銳度，在傳統(tǒng)政治理論史中探查關于一種生命權力理念的隱秘在場。他指出，從政治理論的最早論題（尤其是亞里士多德關于人作為一種政治動物的論述）開始，并且在整個關于主權（無論是國王還是國家）的西方思想史中，主權作為一種針對“生命”的權力的理念，始終隱秘存在。阿甘本認為，這一理念始終保持純然隱在的原因，在于神圣之域（或者說神圣性的理念）同主權的理念緊密關聯(lián)的方式。阿甘本的研究建立在兩大基礎之上：卡爾·施米特認為，主權者的狀態(tài)乃是其所守衛(wèi)的諸種規(guī)范的例外；人類學的研究已揭示神圣之域同禁忌之間的緊密交鏈。在此兩者之上，阿甘本將神圣之人定義為那種能被殺死但不能被祭祀的人；在他看來，這個悖論性的人物恰恰仍活躍在現代個體的狀態(tài)中——現代個體生活在一個對所有個體的集體性“赤裸生命”施加嚴密控制的系統(tǒng)中。
作者簡介：
吉奧喬·阿甘本（1942—）
意大利哲學界和激進政治理論界的領袖人物。他早年任教于意大利的馬切拉塔大學和維羅納大學，之后在威尼斯建筑大學、巴黎的國際哲學研究院、瑞士薩斯斐的歐洲研究生院和瑞士門德里西奧建筑學院擔任教職至今。另外，他還是美國西北大學與加州大學伯克利分校的客座教授。
阿甘本深受海德格爾和本雅明思想的熏陶，曾參加過海德格爾關于黑格爾和赫拉克利特的研討班，主持過本雅明著作意大利譯本的翻譯工作。他對歐陸哲學、政治思想、宗教研究以及文學和藝術的融會貫通，使他成為我們時代最具挑戰(zhàn)性的思想家之一，其著作已對很多學科產生了重要影響。代表作另有《王國與榮耀》《例外狀態(tài)》《萬物的簽名》《奧斯維辛的殘余》等。
譯者簡介
吳冠軍吉奧喬·阿甘本（1942—）意大利哲學界和激進政治理論界的領袖人物。他早年任教于意大利的馬切拉塔大學和維羅納大學，之后在威尼斯建筑大學、巴黎的國際哲學研究院、瑞士薩斯斐的歐洲研究生院和瑞士門德里西奧建筑學院擔任教職至今。另外，他還是美國西北大學與加州大學伯克利分校的客座教授。阿甘本深受海德格爾和本雅明思想的熏陶，曾參加過海德格爾關于黑格爾和赫拉克利特的研討班，主持過本雅明著作意大利譯本的翻譯工作。他對歐陸哲學、政治思想、宗教研究以及文學和藝術的融會貫通，使他成為我們時代最具挑戰(zhàn)性的思想家之一，其著作已對很多學科產生了重要影響。代表作另有《王國與榮耀》《例外狀態(tài)》《萬物的簽名》《奧斯維辛的殘余》等。譯者簡介吳冠軍華東師范大學政治學系教授、系學術委員會副主任，并兼任《華東師范大學學報》英文版執(zhí)行主編、上海紐約大學雙聘教授、澳大利亞墨納士大學（MonashUniversity）客座研究員、復旦大學社會科學高等研究院客座研究員。代表性學術著作有《多元的現代性》《日�，F實的變態(tài)核心》《愛與死的幽靈學》《現時代的群學》《第十一論綱》《巨龍幻想》（英文）等。
目錄：
總序
導論：阿甘本的生命政治
導言
上篇主權之邏輯
第一章主權的悖論
第二章“至高的約法”
第三章潛在性與法律
第四章法律之形式
界檻
中篇神圣人
第一章神圣人
第二章神圣之域之含混性
第三章神圣生命
第四章“生殺權”
第五章至高身體與神圣身體總序導論：阿甘本的生命政治導言上篇主權之邏輯第一章主權的悖論第二章“至高的約法”第三章潛在性與法律第四章法律之形式界檻中篇神圣人第一章神圣人第二章神圣之域之含混性第三章神圣生命第四章“生殺權”第五章至高身體與神圣身體第六章禁止與狼界檻下篇作為現代生命政治典范的集中營第一章生命的政治化第二章生命政治與人的權利第三章不配活下去的生命第四章“政治，或給一個人民的生命賦予形式”第五章“人類豚鼠”第六章對死亡的政治化第七章作為現代之“約法”的集中營界檻 參考書目人名對照譯后記前言希臘人沒有一個單獨的詞語，能表達我們所說的“life”（生活、生命）一詞之意義。他們用了兩個詞。盡管這兩個詞可以追溯到一個共同的詞源學根源，但它們在語希臘人沒有一個單獨的詞語，能表達我們所說的“life”（生活、生命）一詞之意義。他們用了兩個詞。盡管這兩個詞可以追溯到一個共同的詞源學根源，但它們在語義學和字形學上截然不同：“zoē”（近漢語“生命”義）表達了一切活著的存在（諸種動物、人、或神）所共通的一個簡單事實—“活著”；“bios”（近漢語“生活”義）則指一個個體或一個群體的適當的生存形式或方式。當柏拉圖在《斐萊布篇》中提及三種生活時，當亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中將哲人的沉思生活（biostheōrētikos）同享樂生活（biosapolaustikos）和政治生活（biospolitikos）區(qū)分開來時，兩位哲學家都不曾使用“zoē”一詞（它在希臘語中意味深長，不具有復數）。這源于一個簡單的事實：兩位思想家所討論的根本不是簡單的自然生命，而是一種有質量的生活，生活的一種特殊方式。關于上帝，亞里士多德當然可以談論一種更為高貴的、永恒的生命（zoēaristēkaiaidios），但這僅止于他想要強調一個重要真理：就連上帝也是一個活著的存在（類似地，亞里士多德在相同的語境中也同樣以如此意義深長的方式，用“zoē”這個詞來定義思考這個行動）。然而，若談論雅典公民的“政治生命”（zoēpolitikē），則是不通的、無意義的。并非古典的世界不存在如下的理念—單單“zoē”這種自然生命，本身可以就是一種善。在《政治學》的一段文章中，在提到城邦的目的就是使生命同善相一致之后，亞里士多德用最清晰的語言表示他已注意到這種理念：無論是對所有人還是分別對每個人來說，同善相一致的生命都是最偉大的目的。但考慮到簡單的生存，人們也會聚集起來，維持政治的共同體，因為單單生存這個事實本身（katatozēnautomonon），或許就是某種善。如果在生活方式（katatonbion）上沒有大的困難，那么，顯然大多數人會去忍受大量苦難而堅持活著（zoē），好像生命是一種充滿美好日子的安詳平靜（euēmeria）、一種自然的甜美。然而，在古典世界中，簡單的自然生命在嚴格的意義上被排除在了城邦之外，作為僅僅繁衍性的生命被限定在“家”（oikos）的范圍內。在《政治學》開篇，亞里士多德花足功夫將房屋主人（oikonomos）和一家之主（despotēs），同政治家區(qū)分開來—前兩者均和生命的繁衍與維生相關。他還嘲笑那些認為前兩者與政治家之間的差異是量的差異而非類別的差異的人。當亞里士多德在后來成為西方政治傳統(tǒng)之經典的一段文字中定義完美共同體之目的時，他正是通過把活著（tozēn）這個簡單事實與政治上有質量的生活（toeuzēn）相對立，從而將房屋主人、一家之主同政治家區(qū)分開來：“出生，與生命相關；但存在，本質上則與善好的生活相關。”（ginomenēmenountouzēnbeneken,ousadetoueuzēn）確實，在同一著作的一段著名段落中，亞里士多德把人定義為一種政治的動物（politikonzōon）。但除了動詞“vionai”在雅典的希臘語中實際上從未用作現在時態(tài)這一事實外，在此處，“政治的”并非一個加于活著的存在之上的形容詞，而是這樣一個特定的差異，它決定了“動物”的種屬。（畢竟，不久之后，人類政治與其他活著的存在之政治，就被區(qū)分開來了：通過那和語言相捆綁的政治性[policità]之填補，前者建立在共同體的基礎上；這個共同體不僅有快樂與痛苦，而且有善與惡，有正義與不正義。） 米歇爾·�？略凇缎詰B(tài)史》第一卷末尾提到了該定義。�？略谀抢锟偸隽诉@樣一個過程：在現代時期的肇始處，自然生命已開始被納入國家權力的諸種機制和算計之中，政治轉變成生命政治（biopolitics）。他寫道：“幾千年來，人一直保持著亞里士多德眼中的那種狀態(tài)：一種活著的動物，但具有著用來進行政治生存的額外能力。而現代人則是這樣一種動物：作為一個活著的存在，其生存反而因其政治而變成了一個問題。”根據福柯的說法，一個社會的“生物現代性的肇始”，是在那作為簡單的活著的身體的物種和個體，開始在社會的諸種政治策略中承受危險時。1977年后，�？略诜ㄌm西學院開設的課程，開始專注于從“領土國家”到“人口國家”這個轉變過程，以及這一轉變所導致的如下狀況：作為至高權力（sovereignpower）的一個問題，民族的健康和生物性生命的重要性不斷提升；至高權力于是逐漸地轉型成為“關于人的一種治理”。“緊接著發(fā)生的狀況就是，經由諸種最精密的政治技巧，人被動物化了。歷史上頭一遭，社會科學的諸種可能性變得重要，并且，保護生命與授權發(fā)動一起大屠殺，同時變得可能了。”尤其是，如果沒有那新的生命權力（bio-power）所實現的規(guī)訓性的控制，資本主義從這個角度來看，就根本不可能得到發(fā)展并高唱凱歌。通過一系列適當的技藝，新的生命權力可以說創(chuàng)造了資本主義所需要的各種“馴順的身體”。大約在《性態(tài)史》問世的20年前，漢娜·阿倫特已經分析過使勞動的人（homolaborans）—以及，伴隨它的那種生物性的生命—逐漸占據現代性的政治場景中核心地位的過程。在《人的狀況》中，阿倫特把現代社會中政治領域的轉變和衰落歸結于這一點：自然生命的首要性超過了政治行動。�？聸]參考阿倫特的著作，竟能夠開始其關于生命政治的研究（時至今日，阿倫特的研究實際上仍沒有得到延續(xù)），這一點就見證了我們所面臨的困難與阻力：在這個領域，思想還沒有彼此遭逢。并且很有可能，恰恰正是這些困難，導致了下述怪事：阿倫特沒有把她在《人的狀況》中的研究同她先前所致力于的對極權主義權力的穿透性分析（其中同樣缺少生命政治的視角）聯(lián)系起來；而同樣引人注意的是，�？乱矎奈瓷孀悻F代生命政治的最典型的場所—集中營和20世紀大型極權主義國家的結構。......
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