1.《分析的限度》是美國(guó)思想家斯坦利·羅森（StanleyRosen）與西方占主流地位的分析哲學(xué)對(duì)話的力作。2.在《分析的限度》中，作者羅森指出了當(dāng)代分析哲學(xué)存在的問(wèn)題，并探究問(wèn)題的根源。羅森認(rèn)為，分析哲學(xué)壓制批評(píng)之聲，甚至將自身的問(wèn)題合理化，實(shí)際上早已超出了其自身的限度。
本書簡(jiǎn)介：
《分析的限度》是美國(guó)思想家斯坦利·羅森（StanleyRosen）與西方占主流地位的分析哲學(xué)對(duì)話的力作。分析哲學(xué)在科學(xué)、數(shù)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等當(dāng)代啟蒙理性的大道上高歌猛進(jìn)，這個(gè)學(xué)派贊賞嚴(yán)密和清晰，卻無(wú)視其自身頻出的問(wèn)題，且不愿意展開自我批評(píng)。通過(guò)運(yùn)用數(shù)學(xué)的或準(zhǔn)數(shù)學(xué)的技巧來(lái)處理哲學(xué)的傳統(tǒng)問(wèn)題，分析哲學(xué)宣稱傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題大多產(chǎn)生于錯(cuò)覺，“卻沒有想到自身對(duì)這些問(wèn)題產(chǎn)生了錯(cuò)覺”。在《分析的限度》中，羅森以柏拉圖、亞里士多德、康德和尼采為例，證明分析哲學(xué)并未真正理解傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題。分析哲學(xué)以清除哲學(xué)偏見為自己的目的，自身卻變成了一種哲學(xué)偏見；分析哲學(xué)希望給哲學(xué)思考劃定語(yǔ)言的限度和語(yǔ)境，卻忘了給自己劃定語(yǔ)言的限度和語(yǔ)境。
作者簡(jiǎn)介：
作者羅森（StanleyRosen），美國(guó)著名哲學(xué)家，在現(xiàn)象學(xué)、政治哲學(xué)、西方哲學(xué)史等研究領(lǐng)域享有盛譽(yù)。羅森一生出版了20部著作，超過(guò)125篇論文，其用功最多的是柏拉圖研究，著有柏拉圖注疏四種：《柏拉圖的〈會(huì)飲〉》、《柏拉圖的〈治邦者〉：政治之網(wǎng)》、《哲學(xué)進(jìn)入城邦：柏拉圖〈理想國(guó)〉研究》、《柏拉圖的〈智術(shù)師〉：原物與像的戲劇》（均由華東師范大學(xué)出版社出版）。此外，他還寫過(guò)關(guān)于黑格爾邏輯學(xué)的專著(兩種)以及關(guān)于尼采和海德格爾的專著(各一種)，也積極與在西方學(xué)界占支配地位的主流哲學(xué)對(duì)話，著有批判分析哲學(xué)的著作《分析的限度》。他的許多著作被翻譯為包括法語(yǔ)、德語(yǔ)、意大利語(yǔ)、葡萄牙語(yǔ)、中文等多國(guó)文字。譯者夏代云，博士，畢業(yè)于中山大學(xué)科學(xué)技術(shù)哲學(xué)專業(yè)，現(xiàn)為海南大學(xué)社會(huì)科學(xué)研究中心副教授，主要研究領(lǐng)域?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)、分析哲學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)、海洋文化研究、黎族研究，著有《社會(huì)科學(xué)的個(gè)體主義與整體主義》（2011年）、《南海更路簿研究》（即出），譯有《文人維特根斯坦》（合譯）、《分析的限度》（獨(dú)譯），發(fā)表論文多篇。獲得省級(jí)優(yōu)秀社會(huì)科學(xué)成果一等獎(jiǎng)、三等獎(jiǎng)各一次。
目錄：
中譯本前言(劉小楓)/1
致謝/1
前言/1
第一章直覺與分析/7
1.心理主義/8
2.結(jié)構(gòu)/41
3.概念/61
第二章本質(zhì)/78
4.述謂/78
5.本質(zhì)是必然的嗎？/96
6.克里普克那里的直覺和想象力/109
7.個(gè)體本質(zhì)/132中譯本前言(劉小楓)/1 致謝/1前言/1 第一章直覺與分析/71.心理主義/82.結(jié)構(gòu)/413.概念/61 第二章本質(zhì)/784.述謂/785.本質(zhì)是必然的嗎？/966.克里普克那里的直覺和想象力/1097.個(gè)體本質(zhì)/132 第三章存在與非存在/145 8.本體論系詞/1459.統(tǒng)一體與存在/15810.蘇格拉底之夢(mèng)/17611.非存在與無(wú)/18812.總結(jié)性沉思/210 第四章整體/22013.直覺與夢(mèng)/22014.柏拉圖的影像之影像/22915.先驗(yàn)解構(gòu)/25516.尼采的混沌影像/275 第五章作為概念的世界/31417.哥白尼革命/31418.理性的根據(jù)/33519.結(jié)束語(yǔ)/367 參考文獻(xiàn)/372索引/378譯后記/385前言中譯本前言
——純粹智性的德性問(wèn)題
五年前，我的一位在中國(guó)的常春藤大學(xué)哲學(xué)系任教的老朋友退休，我請(qǐng)他吃飯。酒過(guò)三巡，他突然放下筷子，語(yǔ)氣沉緩地說(shuō)：“這輩子啊太遺憾，搞錯(cuò)了學(xué)問(wèn)……”我也趕緊放下筷子，吃驚地看著他……老朋友見我一臉不解，繼續(xù)說(shuō)：“我這輩子做的都是西方近代唯理主義哲學(xué)，直到快退休我才明白，唯有分析哲學(xué)才是真哲學(xué)，其他哲學(xué)都是渾說(shuō)一氣。”
我釋懷地笑起來(lái)，伸手摸他的額頭，看他是不是在發(fā)高燒。老朋友拿開我的手，一臉嚴(yán)肅地說(shuō)：“不是開玩笑啊，是心里話。中國(guó)的哲學(xué)系應(yīng)該學(xué)美國(guó)，以分析哲學(xué)為主。”
我重新拿起筷子自個(gè)兒吃菜，不知道說(shuō)什么好……中譯本前言——純粹智性的德性問(wèn)題 五年前，我的一位在中國(guó)的常春藤大學(xué)哲學(xué)系任教的老朋友退休，我請(qǐng)他吃飯。酒過(guò)三巡，他突然放下筷子，語(yǔ)氣沉緩地說(shuō)：“這輩子啊太遺憾，搞錯(cuò)了學(xué)問(wèn)……”我也趕緊放下筷子，吃驚地看著他……老朋友見我一臉不解，繼續(xù)說(shuō)：“我這輩子做的都是西方近代唯理主義哲學(xué)，直到快退休我才明白，唯有分析哲學(xué)才是真哲學(xué)，其他哲學(xué)都是渾說(shuō)一氣。”我釋懷地笑起來(lái)，伸手摸他的額頭，看他是不是在發(fā)高燒。老朋友拿開我的手，一臉嚴(yán)肅地說(shuō)：“不是開玩笑啊，是心里話。中國(guó)的哲學(xué)系應(yīng)該學(xué)美國(guó)，以分析哲學(xué)為主。”我重新拿起筷子自個(gè)兒吃菜，不知道說(shuō)什么好……分析哲學(xué)才是真哲學(xué)？老朋友的話讓我想起80年代初期自己在北大哲學(xué)系讀書時(shí)的情形。那個(gè)時(shí)候剛剛開始改革開放，我得知國(guó)外最熱門的哲學(xué)是分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)。據(jù)說(shuō)，前者在英美學(xué)界占主流，后者在歐陸學(xué)界占主流，兩派打斗得厲害，相互瞧不起。為了搞清雙方如何打斗，我把雙方代表人物的書都找來(lái)看。為了摸清分析哲學(xué)的看家本領(lǐng)，我滿懷熱忱去聽數(shù)理邏輯課，還把王浩教授的《從數(shù)學(xué)到哲學(xué)》找來(lái)看。作者是金岳霖在西南聯(lián)大的高足，奎因(W.V.Quine)在哈佛的及門弟子。作為中國(guó)人，王浩在數(shù)理邏輯研究方面成就卓越，讓我深感佩服：在純粹智性方面，中國(guó)人的確不比歐洲人差。在分析哲學(xué)中斷斷續(xù)續(xù)泡了三年，感覺自己像洗了一場(chǎng)冷水浴，不僅腦子而且渾身都清爽許多。分析哲學(xué)致力于凈化哲學(xué)語(yǔ)言，讓我受益良多：不要去學(xué)德意志古典哲學(xué)說(shuō)些自己都不知道在說(shuō)什么的哲學(xué)譫語(yǔ)。盡管如此，我還是很難接受分析哲學(xué)的宣稱：幾乎任何傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題不是假的就是錯(cuò)誤地提出的問(wèn)題。我始終想不明白：凈化哲學(xué)語(yǔ)言、尋求明晰的證明就等于真正的熱愛智慧？很多年以后，我讀到柏拉圖的《普羅塔戈拉》，其中的三個(gè)細(xì)節(jié)不僅讓我深受觸動(dòng)，而且加深了我對(duì)分析哲學(xué)的認(rèn)識(shí)�！镀樟_塔戈拉》記敘了蘇格拉底與普羅塔戈拉的三場(chǎng)論辯，讓我感到驚訝的是，每場(chǎng)論辯都牽涉到如今的分析哲學(xué)。第一場(chǎng)論辯涉及正義、虔敬、智慧、節(jié)制四種德性之間的關(guān)系，由于論辯幾乎以爭(zhēng)執(zhí)結(jié)束，蘇格拉底聲稱自己沒法適應(yīng)普羅塔戈拉在論辯時(shí)的說(shuō)話方式，干脆起身要離開。這時(shí)，在場(chǎng)的好幾位都出面勸說(shuō)蘇格拉底別走。精于語(yǔ)義分析的老輩智術(shù)師普洛狄科也出面說(shuō)話，呼吁論辯雙方保持“善意”：熱愛智慧的人是一個(gè)友誼共同體，應(yīng)該相互謙讓，不要爭(zhēng)吵嘛……同仁之間出現(xiàn)分歧，應(yīng)該盡力聽取對(duì)方。普洛狄科說(shuō)話時(shí)非常注意語(yǔ)義明晰，隨時(shí)澄清自己所用的關(guān)鍵詞的含義：比如“共同”與“平等”有何差異，“敬重”與“稱贊”如何不同，“欣喜”與“愉快”區(qū)別何在，等等(參見337a1-c4)。在今天看來(lái)，普洛狄科頗有分析哲學(xué)家的風(fēng)范，腦子清晰，非常精明、機(jī)智。普洛狄科的這番勸言不僅在語(yǔ)言形式上有專業(yè)風(fēng)范，而且表達(dá)了他對(duì)智識(shí)人共同體的看法：智識(shí)人的生活基于追求智識(shí)，這種追求帶來(lái)的是精神上的“欣喜”，而非身體感官的“愉快”。追求智識(shí)得憑靠智性，并非人人天生都有智性。嚴(yán)格來(lái)講，多數(shù)人缺乏的就是天賦的智性，因此，多數(shù)人只會(huì)追求身體的愉快，而且說(shuō)話沒法達(dá)到智者所追求的那種明晰的語(yǔ)言形式。如果少數(shù)有智性的人之間因?yàn)樽非笾亲R(shí)而相互打斗，就玷污了智識(shí)人的生活品質(zhì)。普羅狄科呼吁蘇格拉底和普羅塔戈拉各自發(fā)揚(yáng)優(yōu)長(zhǎng)，本著智識(shí)人之間的天然友誼展開爭(zhēng)辯。他以身作則，用自己的發(fā)言表明，說(shuō)話講究語(yǔ)義明晰不僅是智識(shí)共同體的標(biāo)志，也是其成員資格的證明。精通自然學(xué)和數(shù)學(xué)的智術(shù)師希琵阿斯接過(guò)普羅狄科的話頭，把智識(shí)人共同體的觀點(diǎn)往前再推進(jìn)了一步。他說(shuō)，憑靠智性生活的人屬于同一個(gè)“家族”，甚至同一個(gè)“城邦”。世上其實(shí)有兩個(gè)城邦，一個(gè)基于“自然”，一個(gè)基于“禮法”。“自然”這個(gè)語(yǔ)詞具有多義性，希琵阿斯的實(shí)際含義指的是理智天性。換言之，自然與禮法的區(qū)分是上智與下愚的區(qū)分。普羅狄科的說(shuō)法雖然以少數(shù)智性天分高的非常人與缺乏智性天分的多數(shù)常人的區(qū)分為基礎(chǔ)，他畢竟沒有直接挑明這種區(qū)分，因?yàn)楫?dāng)時(shí)在場(chǎng)的有幾十年輕人，未必個(gè)個(gè)都智性天分高。希琵阿斯不僅徹底挑明非常人與常人的區(qū)分，還憑靠非常人的理智天性這一“自然”提出了建立純粹的理智城邦的訴求。他說(shuō)，基于“自然”(即理智天性)的城邦與基于“禮法”的城邦不同，由于智性的非常人“懂得諸事的本質(zhì)”，比常人有智慧，他們可以不受禮法強(qiáng)制，常人則應(yīng)該受到“禮法”強(qiáng)制，以免他們不服從非常人的智性(參見337c5-338b1)。發(fā)言結(jié)束時(shí)，希琵阿斯儼然理智城邦的君主，命令蘇格拉底和普羅塔戈拉倆人和解。似乎在智識(shí)人的城邦里，誰(shuí)最精通數(shù)理，誰(shuí)就應(yīng)該當(dāng)王，因?yàn)閿?shù)理代表最高最純粹的智性。普羅狄科的觀點(diǎn)還僅僅是強(qiáng)調(diào)智性化的思維與常人的思維不同，希琵阿斯的觀點(diǎn)則隱含著激進(jìn)政治要素：應(yīng)該由哲人族中最具純粹智性即數(shù)理智性的一類來(lái)統(tǒng)治城邦，因?yàn)�，唯有追求�?shù)理式的明晰才算真正的熱愛智慧。當(dāng)然，在發(fā)表這番難免得罪多數(shù)常人的高論之前，希琵阿斯首先糊弄在場(chǎng)的所有人說(shuō)：在座的個(gè)個(gè)都智性天分高。讀到這里，我沒法不想到這樣一個(gè)問(wèn)題：當(dāng)時(shí)在場(chǎng)的年輕人有幾十個(gè)，智性天分高的肯定是極少數(shù)，大多數(shù)缺乏智性天分的人聽了這番話會(huì)怎樣想呢？由于智性天分不高，他們很可能不會(huì)想到：按照希琵阿斯的說(shuō)法，他們統(tǒng)統(tǒng)應(yīng)該追仿熱愛數(shù)理智性，然后脫離“禮法”的城邦——這樣會(huì)不會(huì)讓他們把自己本來(lái)好端端的腦子搞出毛病來(lái)啊……蘇格拉底與普羅塔戈拉的第二場(chǎng)論辯涉及對(duì)詩(shī)人西蒙尼德斯的一首詩(shī)的識(shí)讀，具體來(lái)說(shuō)，涉及這位詩(shī)人關(guān)于“做高貴者”的說(shuō)法是否自相矛盾。困難來(lái)自詩(shī)人刻意的含混表達(dá)：他首先批評(píng)古賢匹塔科斯的說(shuō)法“要成為一個(gè)好男子，真的難啊”，然后自己又說(shuō)“是一個(gè)高貴者，難啊”。爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)首先在于，匹塔科斯說(shuō)的“成為一個(gè)好男子”與西蒙尼德斯說(shuō)的“是一個(gè)高貴者”這兩個(gè)語(yǔ)句的語(yǔ)義是否相同，或者說(shuō)動(dòng)詞“是”與“成為”是否語(yǔ)義相同。普羅塔戈拉堅(jiān)持認(rèn)為，詩(shī)人先批評(píng)匹塔科斯的說(shuō)法，隨后又說(shuō)與匹塔科斯相同的說(shuō)法，明顯自相矛盾，蘇格拉底則認(rèn)為看似矛盾，其實(shí)不矛盾，兩人又僵住了。這時(shí)，蘇格拉底主動(dòng)請(qǐng)普羅狄科出面裁決并“糾正”詩(shī)人的語(yǔ)言，理由是他擅長(zhǎng)辨析近似語(yǔ)詞的語(yǔ)義差異，比如懂得區(qū)分“愿望和欲求不是同一個(gè)東西”(參見339b1-d9)。普羅狄科投了蘇格拉底贊成票，普羅塔戈拉不服，說(shuō)蘇格拉底拉普羅狄科出面糾錯(cuò)，結(jié)果是普羅狄科比他所糾正的詩(shī)人出錯(cuò)更大。普羅狄科是分析哲學(xué)家哦，怎么可能在語(yǔ)詞用法上不及詩(shī)人呢。蘇格拉底替普羅狄科辯護(hù)說(shuō)，這樣豈不是“事情反倒被我搞糟啦”。蘇格拉底隨即用了一個(gè)比喻，說(shuō)自己有如一個(gè)“可笑的醫(yī)生”，“治病卻搞得病更重”(參見340d5-e2)。顯然，這話在邏輯上有毛病，因?yàn)�，說(shuō)“治病卻搞得病更重”純粹從語(yǔ)義上講自相矛盾。然而，這個(gè)從形式邏輯上看自相矛盾的表達(dá)，含義卻沒有問(wèn)題。不僅沒問(wèn)題，這話還隱藏著諧劇式的機(jī)鋒：“治病卻搞得病更重”雖然是沖著普羅塔戈拉說(shuō)的，實(shí)際上是說(shuō)給普羅狄科聽的。換言之，這話是對(duì)普羅狄科癡迷語(yǔ)義分析的批評(píng)——在今天看來(lái)也是對(duì)分析哲學(xué)的批評(píng)。分析哲學(xué)宣稱要通過(guò)澄清語(yǔ)言問(wèn)題來(lái)醫(yī)治哲學(xué)的病，結(jié)果“搞得病更重”，從而是“可笑的醫(yī)生”。蘇格拉底巧妙地佯裝與普羅狄科為伍，然后拐著大彎批評(píng)普羅狄科，讓他的語(yǔ)義分析遭受“治病卻搞得病更重”這樣的病句嘲弄。讓人忍俊不禁的是，普羅塔戈拉對(duì)蘇格拉底和普羅狄科說(shuō)，他倆的確是“治病卻搞得病更重”，因?yàn)椋?shī)人沒可能犯“太沒常識(shí)”的錯(cuò)。這話的搞笑之處在于：蘇格拉底讓普羅狄科用分析哲學(xué)功夫修理普羅塔戈拉，沒想到普羅塔戈拉反過(guò)來(lái)卻幫蘇格拉底修理了普羅狄科，并一語(yǔ)揭示了分析哲學(xué)的本質(zhì)：“太沒常識(shí)”。爭(zhēng)辯的第二個(gè)焦點(diǎn)是：詩(shī)人說(shuō)做高貴者“難”的這個(gè)“難”字，意思究竟是指做高貴者是件“不容易”的事，還是指做高貴者是件“壞”事。畢竟，常人往往會(huì)把辛苦的事情視為“壞事”。普羅塔戈拉持前一種觀點(diǎn)，蘇格拉底持后一種觀點(diǎn)，他認(rèn)為，在這位詩(shī)人看來(lái)，磨礪德性是件過(guò)于辛苦的事情。這時(shí)，蘇格拉底再次邀請(qǐng)普羅狄科出面裁決，理由是他不僅年紀(jì)大更有經(jīng)驗(yàn)，而且懂得詩(shī)人的“方言”。用20世紀(jì)分析哲學(xué)的說(shuō)法，蘇格拉底眼下希望訴諸日常語(yǔ)義分析。普洛狄科再次肯定了蘇格拉底的理解，但同時(shí)又向蘇格拉底表示，詩(shī)人這樣說(shuō)并非真的認(rèn)為“做高貴者是壞事”，而是責(zé)備古賢匹塔科斯“不懂得正確區(qū)分語(yǔ)詞”(參見341a1-c8)。追求思想和語(yǔ)言明晰的普洛狄科最終給出的竟然是個(gè)兩可的說(shuō)法，難道是在搞笑？如果是搞笑的話，這個(gè)搞笑針對(duì)的只會(huì)是他自己。這個(gè)細(xì)節(jié)極富戲劇性，看起來(lái)簡(jiǎn)直就像是蘇格拉底導(dǎo)演的一場(chǎng)戲，讓普羅狄科和普羅塔戈拉這兩個(gè)智性極高的智術(shù)師相互修理對(duì)方的純粹智性。蘇格拉底兩次讓精于語(yǔ)義分析的普羅狄科出面對(duì)付普羅塔戈拉，佯裝信賴他的分析哲學(xué)功夫，其實(shí)是一箭雙雕：既讓他打擊普羅塔戈拉憑靠智性的自負(fù)，也讓他體會(huì)到，自己的語(yǔ)義分析功夫其實(shí)對(duì)付不了詩(shī)人為了表達(dá)曲折含義而刻意玩弄的語(yǔ)詞或語(yǔ)句。柏拉圖的筆法之高明，還不止于此。柏拉圖讓我們看到，這場(chǎng)討論從頭到尾都糾纏于語(yǔ)言表達(dá)的語(yǔ)義，絲毫沒有涉及更為重要的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題：究竟何謂做高貴者，成為高貴者需要何種德性。如果分析哲學(xué)以清除傳統(tǒng)哲學(xué)中的假問(wèn)題為尚，我們是否可以說(shuō)，這樣的問(wèn)題是假問(wèn)題呢？如果分析哲學(xué)才是“真哲學(xué)”，那么，這種哲學(xué)就是缺乏傳統(tǒng)德性的哲學(xué)。蘇格拉底與普羅塔戈拉的第三場(chǎng)論辯挑明了這一點(diǎn)。最后這場(chǎng)論辯討論的主題是：何謂“勇敢”德性。首先讓我感到興奮的是，這次盤詰普羅塔戈拉時(shí)，蘇格拉底顯得像是在刻意發(fā)揮分析哲學(xué)功夫：追究“勇敢”這個(gè)語(yǔ)詞的含義是否就是“膽兒大”，或者“懦夫”這個(gè)語(yǔ)詞的含義是否就是“勇者”的反義詞等等(349e1-350c5；359a5-360e5)。蘇格拉底似乎在向普羅狄科演示，自己也會(huì)玩他那套語(yǔ)義分析功夫，而且玩得更嫻熟。然而，蘇格拉底同時(shí)也在向普羅狄科演示，自己追究“勇敢”德性的含義時(shí)，絕不會(huì)僅僅追究語(yǔ)詞的明晰用法，而是要與切實(shí)的事情聯(lián)系在一起。在討論到真正的“勇者”是否會(huì)有什么“畏懼”時(shí)，蘇格拉底巧妙地利用希臘語(yǔ)介詞epi的兩種不同含義來(lái)說(shuō)明：沒誰(shuí)“追求”危險(xiǎn)的事情，但總得有人“面對(duì)”危險(xiǎn)的事情。這絕非僅僅是在玩一個(gè)讓分析哲學(xué)的語(yǔ)義學(xué)功夫犯難的語(yǔ)詞游戲，而是在實(shí)質(zhì)性地探討“勇敢”的品質(zhì)。蘇格拉底希望表明，“勇敢”作為德性并不意味著無(wú)所畏懼，而是有正確的畏懼。換言之，通過(guò)當(dāng)眾與普羅塔戈拉一起辨析何謂“勇敢”，蘇格拉底實(shí)際上展示了做一個(gè)高貴者需要具備怎樣的德性，從而實(shí)質(zhì)性地討論了第二場(chǎng)論辯中被單純的語(yǔ)義分析排除在外的德性問(wèn)題。我相信，蘇格拉底雖然僅僅是在與普羅塔戈拉論辯，好些說(shuō)法其實(shí)更多是說(shuō)給普羅狄科和希琵阿斯這兩位智術(shù)師聽的，因?yàn)樗麄儌z分別僅僅把語(yǔ)義學(xué)或數(shù)理學(xué)視為真哲學(xué)，不像普羅塔戈拉那樣多少對(duì)實(shí)踐哲學(xué)也有興趣。蘇格拉底向三位智性極高的智術(shù)師表明，如果不把“勇敢”與其他德性聯(lián)系起來(lái)看，就很難搞清楚何謂正確的“勇敢”。這無(wú)異于暗示：即便純粹“智性”是一種德性，若不把“智性”與其他德性聯(lián)系起來(lái)看，就很難搞清楚何謂正確的“智性”。畢竟，《普羅塔戈拉》探討的基本問(wèn)題并非什么是德性，而是探討各種單個(gè)的德性必須如何相互勾連，才是正確的德性。熱愛智慧的人若僅有純粹的智性天賦或僅僅沉迷于熱愛數(shù)理化的智性，未必就是真的熱愛智慧。一旦我把《普羅塔戈拉》中的這三個(gè)細(xì)節(jié)連起來(lái)想，不免深感震驚。不妨設(shè)想：如果單純追求智性的心智與“勇敢”聯(lián)手，將希琵阿斯的正義論付諸實(shí)施，必定會(huì)制造出一個(gè)極為荒唐且殘酷的城邦。有智性天賦的少數(shù)非常人熱衷憑靠自己的智性優(yōu)長(zhǎng)建立純粹的城邦，并凌駕于禮法的城邦之上——就好像分析哲學(xué)熱衷建立一個(gè)數(shù)理般的清凈世界并凌駕于傳統(tǒng)哲學(xué)之上。然而，蘇格拉底卻讓我們看到，這類智性優(yōu)異的人在德性上有嚴(yán)重缺陷。分析哲學(xué)無(wú)疑有追求純粹智性的熱忱，是否也有追求德性的熱忱就不好說(shuō)了。畢竟，單純追求智性絕非意味著是在追求德性。羅森(StanleyH.Rosen，1929-2014)是施特勞斯的及門弟子，既不是分析哲學(xué)陣營(yíng)中人，也非現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)陣營(yíng)中人。在其一生熱愛智慧的學(xué)術(shù)生涯中，羅森用功最多的是柏拉圖作品，著有柏拉圖繹讀四種：《會(huì)飲》、《智術(shù)師》、《治邦者》和《王制》繹讀(均由華東師范大學(xué)出版社出版)。他還寫過(guò)關(guān)于黑格爾邏輯學(xué)的專著(兩種)以及關(guān)于尼采和海德格爾的專著(各一種)。雖然主要專注于研讀柏拉圖，羅森以蘇格拉底為榜樣，也致力于與時(shí)代的哲學(xué)偏見展開爭(zhēng)辯，積極與在西方學(xué)界占支配地位的主流哲學(xué)對(duì)話。除了著有與分析哲學(xué)對(duì)話的《分析的限度》(1999)，他還有討論現(xiàn)象學(xué)—解釋學(xué)的專著《作為政治學(xué)的解釋學(xué)》(HermeneuticsasPolitics，1987)。由于分析哲學(xué)在美國(guó)哲學(xué)界占據(jù)主流，羅森傾注了更多精力與分析哲學(xué)對(duì)話。在羅森看來(lái)，分析哲學(xué)學(xué)派的鮮明特征是：“贊賞嚴(yán)密和清晰，且不愿意展開自我批評(píng)”。分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)具有“科學(xué)啟蒙的名頭”，由于“技術(shù)性”很強(qiáng)，“人們普遍難以明白它自身的基礎(chǔ)僅僅是徒具虛名”。通過(guò)運(yùn)用數(shù)學(xué)的或準(zhǔn)數(shù)學(xué)的技巧來(lái)處理哲學(xué)的傳統(tǒng)問(wèn)題，分析哲學(xué)宣稱傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題大多產(chǎn)生于錯(cuò)覺，“卻沒有想到自身對(duì)這些問(wèn)題產(chǎn)生了錯(cuò)覺”。在《分析的限度》中，羅森以柏拉圖、亞里士多德、康德和尼采為例，證明分析哲學(xué)并未真正理解傳統(tǒng)哲學(xué)的問(wèn)題。再說(shuō)，即便讓語(yǔ)義學(xué)或意義學(xué)說(shuō)作為哲學(xué)的基礎(chǔ)，“哲學(xué)也不可能像數(shù)學(xué)家或邏輯學(xué)家那樣僅僅從關(guān)于顯明性的事實(shí)開始”。羅森的分析表明，分析哲學(xué)家往往有一種智性的傲慢，喜歡把嘲諷當(dāng)作對(duì)其他哲學(xué)觀點(diǎn)的反駁。分析哲學(xué)沒有看到，“把別的哲學(xué)論說(shuō)翻譯成自己的行話當(dāng)作一種反駁”，其實(shí)是“一種近乎可笑的偏執(zhí)”。分析哲學(xué)以清除哲學(xué)偏見為自己的目的，自身卻變成了一種哲學(xué)偏見；分析哲學(xué)希望給哲學(xué)思考劃定語(yǔ)言的限度和語(yǔ)境，卻忘了給自己劃定語(yǔ)言的限度和語(yǔ)境。這倒是應(yīng)了維特根斯坦的睿智說(shuō)法：眼睛看不到眼睛。羅森對(duì)分析哲學(xué)的批評(píng)嚴(yán)厲而又溫和，用我們的話說(shuō)，是“同志加兄弟般”的批評(píng)——有如柏拉圖筆下的蘇格拉底對(duì)三位智術(shù)師的批評(píng)。差異在于，羅森并沒有像蘇格拉底那樣，追究導(dǎo)致分析哲學(xué)滋生智性的傲慢和偏見的德性欠缺。五年前，老朋友退休時(shí)的倒戈讓我想到了羅森教授的這本《分析的限度》，當(dāng)時(shí)就想找人翻譯。由于分析哲學(xué)“技術(shù)性”太強(qiáng)，我以為要找到譯者幾乎不可能。畢竟，搞分析哲學(xué)專業(yè)的人士才譯得了這本書，而這個(gè)“專業(yè)”的業(yè)內(nèi)人士據(jù)說(shuō)都有專業(yè)性的傲慢和偏見，聽不得對(duì)分析哲學(xué)的微詞。《分析的限度》修理的就是“分析哲學(xué)”的傲慢和偏見，讓偏執(zhí)者或傲慢者認(rèn)識(shí)到自己的偏執(zhí)或傲慢可笑，怎么可能？讓我欣喜的是，上述情形僅僅是一派謠言。我的學(xué)生賈冬陽(yáng)找到他的同事夏代云博士，她受過(guò)分析哲學(xué)的訓(xùn)練，欣然承譯此書；她的老師，也是我從前在中山大學(xué)的同事黃敏先生欣然承擔(dān)審讀全稿的工作。這讓我再次印證了自己的經(jīng)驗(yàn)觀察：人品的決定性因素其實(shí)是個(gè)體性情，與搞什么專業(yè)無(wú)關(guān)。事實(shí)上，并非搞分析哲學(xué)的都偏執(zhí)或傲慢，并非不搞分析哲學(xué)的都不偏執(zhí)和不傲慢，即便分析哲學(xué)真的像羅森說(shuō)的那樣容易讓人滋生偏執(zhí)或傲慢。無(wú)論如何，我組譯這本書起初僅僅是為了我的那位老朋友，想讓他心安理得地吃好那餐我請(qǐng)他吃的飯：他做了一輩子近代唯理論哲學(xué)研究，無(wú)需遺憾。 劉小楓2016年8月一個(gè)門外漢如果著手閱讀這本書，將發(fā)現(xiàn)會(huì)迎接不暇——在此當(dāng)然需要些知識(shí)背景——但他一定會(huì)從這本刺激而有說(shuō)服力的著作中獲益良多。
——《科克斯評(píng)論》（KirkusReview）
《分析的限度》并非時(shí)下關(guān)于該主題的陳詞濫調(diào)之作，它或許是在任何語(yǔ)言中對(duì)該主題進(jìn)行論述的最好的作品之一。
——CharlesGriswold，《新經(jīng)院派》（NewScholasticism）
一本精心撰寫而激動(dòng)人心的著作。
——AliciaRoqué,《形而上學(xué)評(píng)論》（ReviewofMetaphysics）
對(duì)概念分析在哲學(xué)事業(yè)中所起作用的一次雄心勃勃的考察——令人欽佩且值得大力推薦。一個(gè)門外漢如果著手閱讀這本書，將發(fā)現(xiàn)會(huì)迎接不暇——在此當(dāng)然需要些知識(shí)背景——但他一定會(huì)從這本刺激而有說(shuō)服力的著作中獲益良多。——《科克斯評(píng)論》（KirkusReview） 《分析的限度》并非時(shí)下關(guān)于該主題的陳詞濫調(diào)之作，它或許是在任何語(yǔ)言中對(duì)該主題進(jìn)行論述的最好的作品之一。——CharlesGriswold，《新經(jīng)院派》（NewScholasticism） 一本精心撰寫而激動(dòng)人心的著作。——AliciaRoqué,《形而上學(xué)評(píng)論》（ReviewofMetaphysics） 對(duì)概念分析在哲學(xué)事業(yè)中所起作用的一次雄心勃勃的考察——令人欽佩且值得大力推薦。——《哲學(xué)研究》（PhilosophicalStudies）在穿行于諸如概念的本性、本質(zhì)與非存在、整全的觀念等議題的同時(shí)，也囊括了從當(dāng)代學(xué)術(shù)明星（如克里普克和蒯因）到柏拉圖、康德，乃至尼采等人物。羅森用不同的工具和不同的方式敲打了其分析領(lǐng)域。——此書對(duì)于所有宗教哲學(xué)的研究者而言都值得一讀。——DavidPellauer,《宗教研究評(píng)論》（ReligiousStudiesReview）尼采的混沌影像 人們總是夢(mèng)想一個(gè)原型的世界，這個(gè)世界只不過(guò)是那個(gè)原型世界的一個(gè)影像。有一個(gè)相當(dāng)模糊的建議，即我們可能通過(guò)理性的訓(xùn)練而從那個(gè)夢(mèng)中醒來(lái)，正是出于這個(gè)建議，西方哲學(xué)傳統(tǒng)有了一個(gè)決定性的開端。柏拉圖的對(duì)話既把知識(shí)與夢(mèng)做了一番比較，也把知識(shí)與清醒做了一番比較。因此我們稱之為啟蒙的東西在形式上就是一個(gè)夢(mèng)，關(guān)于完全清醒的夢(mèng)。這個(gè)夢(mèng)的修辭力不像我們有時(shí)所想的那樣融貫，但它似乎從對(duì)權(quán)力的信心，或成為自然的主人，或擁有者這種欲望中生發(fā)出來(lái)。既然人類不剝奪以前的統(tǒng)治者的繼承權(quán)就不能成為主人，那么啟蒙從其內(nèi)在特征來(lái)說(shuō)就不是十足的無(wú)神論，而是人將變成神這個(gè)夢(mèng)。然而諸神在他們自己的影像中創(chuàng)造。于是，成為自然的主人這個(gè)欲望就與柏拉圖關(guān)于原型的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)的想法不一致。拒斥心智直覺，或拒不承認(rèn)我們要么直接獲悉原型，要么至少能從它們?cè)谄溆跋裰械姆从扯匆娝鼈儯@種拒斥本身是由尼采所謂的權(quán)力意志引起的。從該立場(chǎng)看，數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)是強(qiáng)加給人的創(chuàng)造力。另外，如果人正處于變成神的進(jìn)程中，那么在這個(gè)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，他當(dāng)前必定是不完美的，或是尼采所謂的“不完滿的動(dòng)物。”人類的不完滿性、權(quán)力意志以及數(shù)學(xué)原型的不可獲知性，最終導(dǎo)致了對(duì)原型與影像這個(gè)范式的徹底修改。我們?cè)谏弦还?jié)中看到，對(duì)于費(fèi)希特而言，世界是絕對(duì)(theAbsolute)的活動(dòng)所產(chǎn)生的一個(gè)“建構(gòu)”。因此我們努力回到絕對(duì)(Absolute)，就是對(duì)世界的一種“先驗(yàn)的”解構(gòu)。說(shuō)我們(我們正在思考絕對(duì)[Absolute])必定恰如我們正在思考的絕對(duì)(Absolute)那樣去建構(gòu)這個(gè)世界，用這個(gè)說(shuō)法，我們就可以給這種解構(gòu)以一種可疑的具有積極性的外表。但是，既然絕對(duì)(Absolute)空無(wú)內(nèi)容，那么我們的建構(gòu)就是exnihilo[從無(wú)中]創(chuàng)造。通過(guò)在我們的夢(mèng)中的一個(gè)小小轉(zhuǎn)移，或在精神的修辭系統(tǒng)中的一個(gè)小小轉(zhuǎn)移，絕對(duì)(Absolute)就變成了虛無(wú)，創(chuàng)造就是在某人自己的影像中制造混沌。當(dāng)代分析哲學(xué)在其多少是有意識(shí)的意識(shí)形態(tài)中接受了柏拉圖與費(fèi)希特范式中的一些要素。我使用后面這個(gè)詞項(xiàng)(即“意識(shí)形態(tài)”)，這是因?yàn)�，�?yán)格說(shuō)來(lái)，按照分析者自己的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)整體的考慮在哲學(xué)上是不合適的。分析哲學(xué)的似夢(mèng)本性從下述事實(shí)可以很容易地推導(dǎo)出來(lái)，即如果分析語(yǔ)境是非哲學(xué)的，那么分析就喪失了它的基礎(chǔ)。我這樣說(shuō)并不意味著哲學(xué)必須在沒有預(yù)設(shè)的涵義上才完全合理。我的觀點(diǎn)其實(shí)是，我們需要各種涵義的理性。如果分析的動(dòng)機(jī)是理性的，那么對(duì)這個(gè)動(dòng)機(jī)的反思也是理性的。我們當(dāng)然可以嘗試著分析這個(gè)動(dòng)機(jī)，但結(jié)果將是自我證明，更差的結(jié)果就是：它是話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)不能自我證明。但這僅僅是對(duì)尼采的世界是無(wú)價(jià)值的斷言的一種清醒的重述而已。我們現(xiàn)在已經(jīng)準(zhǔn)備好轉(zhuǎn)向尼采。柏拉圖關(guān)于整體的夢(mèng)——用原型與影像的區(qū)分來(lái)表達(dá)——依賴于分析性思維的數(shù)學(xué)和準(zhǔn)數(shù)學(xué)技巧。但是數(shù)學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)依然體現(xiàn)在對(duì)數(shù)學(xué)的意義之詩(shī)性與戲劇性表達(dá)當(dāng)中。當(dāng)數(shù)學(xué)技巧的力量超過(guò)了詩(shī)歌的魅力，當(dāng)我們折服于技能的魅力，把詩(shī)歌數(shù)學(xué)化的欲望就變得壓倒一切。這種欲望的一種形式就是先驗(yàn)邏輯。寬泛點(diǎn)說(shuō)，先驗(yàn)邏輯的目的是要克服理論與實(shí)踐之間的分裂。然而，正如我們?cè)谫M(fèi)希特的情形中所看到的，它通過(guò)把理論與實(shí)踐都變成制造而進(jìn)行下去。如果人是神圣的建構(gòu)者，那么他必須忍受虛無(wú)，或被虛無(wú)分解。exnihilo[從無(wú)中]創(chuàng)造，一個(gè)教義上的奇跡，我們因此被告誡不要試圖從概念上把握虛無(wú)。然而在哲學(xué)中，這樣的警告無(wú)法服從，即使是由如巴門尼德這樣的父輩所權(quán)威發(fā)布。在過(guò)去100年里，調(diào)和創(chuàng)造與虛無(wú)的努力中，尼采讓我們看到了最有力、最深刻的一次嘗試。盡管這次嘗試是以詩(shī)歌、預(yù)言和史詩(shī)的形式寫就，但比起為分析哲學(xué)家的整體之夢(mèng)做辯護(hù)的科學(xué)修辭學(xué)，它更為清晰。在這一節(jié)中，我打算對(duì)這種調(diào)和學(xué)說(shuō)作一些細(xì)節(jié)上的研究。讓我強(qiáng)調(diào)一下，這樣做時(shí)，我們也是在研究當(dāng)代分析哲學(xué)的深層意蘊(yùn)。用前一節(jié)中的隱喻來(lái)說(shuō)，我們正在對(duì)分析進(jìn)行心理分析。尼采的語(yǔ)言，甚或我們對(duì)這種語(yǔ)言的詮釋，都是心理分析技藝的語(yǔ)言，這種語(yǔ)言呈現(xiàn)出分析語(yǔ)言所隱藏的涵義。于是，我將用尼采把這個(gè)世界當(dāng)做混沌的影像這種想法來(lái)組織我的治療方法。依照這一章的指導(dǎo)性主題，我將特別關(guān)注尼采對(duì)于做夢(mèng)這個(gè)隱喻的使用，他用做夢(mèng)代表詩(shī)性的、創(chuàng)造性的或透視性的思考。我已編排我的評(píng)述，使其遵從于一個(gè)次屬目的：以表明尼采對(duì)于夢(mèng)與混沌的思想在其任何主要階段都沒有發(fā)生任何重大的變化。我從一個(gè)概要性陳述開始，這個(gè)陳述幾乎完全基于《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》(ThusSpokenZarathustra)之后的那個(gè)時(shí)期未發(fā)表的殘篇。我這樣做，是因?yàn)橐粋�(gè)廣為流傳的信念(這得歸功于海德格爾)，即尼采后期未發(fā)表的作品既包含了他最完整的思想體系，也是其深刻思想的一種嶄新的描述。這個(gè)信念是典型的海德格爾式概念(notion)，即真理必定隱藏自身；這個(gè)信念還指向一種偏好，既面向古語(yǔ)，又面向未發(fā)表的或被壓制的東西，這些東西與發(fā)表或修訂了的東西截然相反。在這一節(jié)的第二部分，我考察了《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》之前的作品中的某些段落。我們將看到，對(duì)于做夢(mèng)和混沌的相同處理實(shí)際上從一開始就已完全呈現(xiàn)出來(lái)。這一節(jié)的第三部分將考察《扎拉圖斯特拉如是說(shuō)》，重點(diǎn)對(duì)尼采的偉大代言人的一個(gè)夢(mèng)做出分析。作為一個(gè)心理分析者，而不是一個(gè)語(yǔ)文學(xué)家，我并不希望這一節(jié)的系統(tǒng)性特征被大家過(guò)分強(qiáng)調(diào)。它不是一個(gè)先驗(yàn)的演繹，但也許是對(duì)一個(gè)啟示的一種治療性解構(gòu)。尼采的任何學(xué)生所面臨的最嚴(yán)重的困難之一就是，如何用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論文講出其作者的教誨(或夢(mèng))，而又不扭曲它們。在心理分析者的辦公室中所追求的自由聯(lián)想，與診所報(bào)告這種嚴(yán)格的科學(xué)論文之間有一種差異。這一節(jié)既不是前者，也不是后者。換言之，既然我是尼采的一個(gè)仰慕者而不是一個(gè)門徒，我不會(huì)用格言與啟示來(lái)取悅讀者。我的文字將是推論式的，而不是音樂(lè)式的。作為一個(gè)解構(gòu)者，我必須以我的夢(mèng)為基石，讓我的雙腳站在我的夢(mèng)上，這樣說(shuō)吧，必須腳踏實(shí)地，而不是像尼采所推崇的那樣從一個(gè)山峰跳躍到另一個(gè)山峰。然而，我必須敢于跳舞并跳躍一點(diǎn)點(diǎn)——如果僅僅是為了達(dá)到能夠聽見這位杰出思想家聲音的距離，這位思想家正在以各種偽裝征服20世紀(jì)后期的思想。…………
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