《理解韋伯》是韋伯著作不可或缺的指南，并且將會(huì)成為《必不可少的韋伯》(TheEssentialWeber)(2004年)非常寶貴的姐妹篇。這本書(shū)密切地追尋著韋伯思想的發(fā)展軌跡；這種探究將會(huì)讓大學(xué)生與碩士研究生責(zé)無(wú)旁貸地購(gòu)買(mǎi)它，社會(huì)學(xué)理論、經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)以及文化研究領(lǐng)域的研究者也同樣必須購(gòu)買(mǎi)本書(shū)。
本書(shū)簡(jiǎn)介：
《理解韋伯》為韋伯著作的中心議題提供了一個(gè)通俗易懂而又綜合全面的解釋。利用最新的學(xué)術(shù)成就以及最新版本的韋伯作品，山姆·維姆斯特探討了馬克斯·韋伯的社會(huì)與文化科學(xué)之方法的全部范圍、深度以及進(jìn)展。這是一本具有拓荒意義的著作：（1）它確定了韋伯著作中的核心議題，并且把它們與二十世紀(jì)初期的社會(huì)與文化科學(xué)的黃金時(shí)代聯(lián)系起來(lái)；（2）它認(rèn)為在當(dāng)今韋伯對(duì)古典傳統(tǒng)的主要闡釋者仍然保持著重大的影響；（3）它對(duì)集歷史學(xué)家、社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)家、方法論學(xué)家以及社會(huì)學(xué)家于一身的韋伯的職業(yè)生涯動(dòng)態(tài)提供了一種新的解讀。
作者簡(jiǎn)介：
山姆·維姆斯特（SamWhimster）是倫敦城市大學(xué)《社會(huì)學(xué)》雜志的特約審稿人。他還是《馬克斯·韋伯研究》這本國(guó)際性雜志的編輯，已經(jīng)出版了大量論述馬克斯·韋伯的作品。這些出版物包括《馬克斯·韋伯與無(wú)政府狀態(tài)的文化》(MaxWeberandtheCultureofAnarchy)(1999年)以及《必不可少的韋伯》(勞特利奇出版社2004年)等。
目錄：
致謝辭
縮寫(xiě)語(yǔ)表
內(nèi)容簡(jiǎn)介
第一章韋伯式社會(huì)學(xué)之前的韋伯：重新的造訪
第二章資本主義在當(dāng)代的爭(zhēng)論：桑巴特、韋伯與西美爾
第三章《新教倫理與資本主義“精神”》
第四章“科學(xué)理論”
第五章不情不愿的社會(huì)學(xué)家：從新教倫理到社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)綱要
第六章《宗教社會(huì)學(xué)》
第七章超越韋伯
第八章權(quán)力、合法性與民主
第九章社會(huì)學(xué)的范疇與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的類(lèi)型：一個(gè)最終的解釋
注釋
索引圖表
目錄：
致謝辭縮寫(xiě)語(yǔ)表內(nèi)容簡(jiǎn)介第一章韋伯式社會(huì)學(xué)之前的韋伯：重新的造訪第二章資本主義在當(dāng)代的爭(zhēng)論：桑巴特、韋伯與西美爾第三章《新教倫理與資本主義“精神”》第四章“科學(xué)理論”第五章不情不愿的社會(huì)學(xué)家：從新教倫理到社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)綱要第六章《宗教社會(huì)學(xué)》第七章超越韋伯第八章權(quán)力、合法性與民主第九章社會(huì)學(xué)的范疇與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的類(lèi)型：一個(gè)最終的解釋注釋索引理性的世界可以看作是一個(gè)偉大的、不朽的個(gè)體，它永不停息地創(chuàng)造出那種具有必然性的東西，從而控制著偶然性的東西。——歌德這樣一連串的歷史證據(jù)，其中每一個(gè)部分都無(wú)悔無(wú)怨地拼合在一起而沒(méi)有一絲縫隙，在這種情況下，“作者”讓自己完全隱藏于其中；但盡管如此，所有存在于那里的事物還是經(jīng)由偉大人物的心跳而不由自主地?zé)òl(fā)出勃勃的生機(jī)，這難道不輝煌燦爛嗎？——米娜·特布勒讀《新教倫理》內(nèi)容簡(jiǎn)介（原文中的內(nèi)容）在這本書(shū)中，我已經(jīng)有點(diǎn)小心翼翼地表達(dá)了韋伯用以創(chuàng)作的格式的獨(dú)有特征。他運(yùn)用了各種各樣的寫(xiě)作格式——隨筆論文、研究調(diào)查和研究報(bào)告、百科全書(shū)條目、學(xué)術(shù)論文、期刊文章以及學(xué)術(shù)性公開(kāi)演講。韋伯很少采取專(zhuān)著的形式——只有他的博士學(xué)位論文與教授資格論文以及一份農(nóng)業(yè)調(diào)查報(bào)告是以專(zhuān)著的形式面世的。比起專(zhuān)著形式來(lái)他更喜歡的是長(zhǎng)篇論文，需要加以注意的是許多韋伯的“專(zhuān)著”實(shí)際上都是他的論文集。有一些論文是韋伯有意要構(gòu)成一部論文集的獨(dú)立存在單元，例如《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》；韋伯的其他作品論文集都是在他去世之后由瑪麗安妮·韋伯(MarianneWeber，韋伯的夫人)收集在一起的。有一點(diǎn)絕對(duì)要強(qiáng)調(diào)一下：在韋伯的一生中，只有一篇文本的英語(yǔ)譯本可以看作是由他出版的等同于專(zhuān)著的作品——他的博士論文。《新教倫理與資本主義“精神”》是一篇論文；《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》是在他去世之后才編輯起來(lái)的手稿和修訂樣本的結(jié)集。methodologies諸論文的聯(lián)合、相互補(bǔ)充以及排列次序可以描繪出來(lái)，但是我并不打算把這些強(qiáng)加于韋伯的著作之上。考慮一下他的最大問(wèn)題：什么才是現(xiàn)代西方資本主義的因果性起源？韋伯的職業(yè)生涯可以看作是一個(gè)連續(xù)不斷地提出這個(gè)問(wèn)題并創(chuàng)造新的方法論與新的研究成果來(lái)回答該問(wèn)題的過(guò)程。我們可能不得不承認(rèn)，這種問(wèn)題無(wú)法用滿足一致同意的、有關(guān)因果證據(jù)的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)方法來(lái)回答。在這一點(diǎn)上，問(wèn)題就演變成了現(xiàn)代性在西方究竟是如何發(fā)展的，以及類(lèi)似的基于宗教的生活行為軌跡在其他文明中究竟是如何發(fā)展的。“如何”的問(wèn)題正如確切的因果性起源的具體要求一樣意義重大而有效。我對(duì)韋伯職業(yè)生涯的感覺(jué)是，他是以一種對(duì)現(xiàn)代資本主義起源的獨(dú)特解釋(按照清教徒的禁欲主義)作為開(kāi)始的，但這種解釋卻與西方現(xiàn)代性何以不同于其他的文明調(diào)和在一起。韋伯發(fā)現(xiàn)這與他的最初出發(fā)點(diǎn)一樣具有強(qiáng)烈的趣味并引人入勝。這種感覺(jué)給本書(shū)提供了一個(gè)軌跡，但它并沒(méi)有得到嚴(yán)格的堅(jiān)持。韋伯根據(jù)這樣一個(gè)軌跡來(lái)規(guī)劃他的學(xué)術(shù)生涯并不是想當(dāng)然的說(shuō)法——恰恰相反。要搞清楚韋伯究竟是如何從一個(gè)研究工程開(kāi)始再到另一個(gè)研究工程的始終是一個(gè)謎。但是既然關(guān)于這些工程的日期與源頭有足夠的信息可以利用，那就可以沿著、圍繞著并橫跨過(guò)這條軌線去繪制他的活動(dòng)圖表。第一章檢視了1890年代韋伯在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的職業(yè)生涯。雖然這個(gè)時(shí)期的韋伯還不能被稱(chēng)作是一個(gè)社會(huì)學(xué)家，但他正在從事關(guān)于當(dāng)時(shí)的農(nóng)耕狀況的社會(huì)調(diào)查研究，這種調(diào)查研究具備了一種社會(huì)學(xué)的特征。至于這一時(shí)期，在解釋市場(chǎng)力量以及凌駕于個(gè)體與社會(huì)群體生活之上的政治權(quán)力之決定作用方面，韋伯是否更像一個(gè)結(jié)構(gòu)主義者還存在著爭(zhēng)論。在人的行為面對(duì)著社會(huì)結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的決定性影響力方面，我們可以看到韋伯相當(dāng)強(qiáng)勢(shì)地表達(dá)了理念與心理動(dòng)機(jī)的作用。盡管韋伯還必須發(fā)展顯式的社會(huì)學(xué)，但與眾不同的韋伯式結(jié)構(gòu)以及行動(dòng)的方法卻已經(jīng)相當(dāng)明顯了。韋伯在理論的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的講座課程從1898年開(kāi)始就勾畫(huà)出了輪廓。能夠確切證明的是，他既很好地把握了資本主義的歷史發(fā)展，又根據(jù)邊際效用很好地理解了資本主義的交換經(jīng)濟(jì)(exchangeeconomies)。同樣明顯的是，他偏愛(ài)于在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的分析之中插入一個(gè)文化的界面。第二章對(duì)于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域正在進(jìn)行的一些重大的資本主義爭(zhēng)論進(jìn)行了定位。特別要注意的是維爾納·桑巴特和格奧爾格·西美爾對(duì)于現(xiàn)代資本主義起源的分析，他們的分析是韋伯自己的新教倫理研究的前身。韋伯從文化上對(duì)關(guān)于現(xiàn)代資本主義起源的歷史爭(zhēng)論提供了一個(gè)章節(jié)的專(zhuān)門(mén)解釋。在桑巴特的鴻篇大作《現(xiàn)代資本主義》(DermoderneKapitalismus)中更為廣泛的爭(zhēng)論被展現(xiàn)出來(lái)。反過(guò)來(lái)看，這在某種程度上是對(duì)西美爾的《貨幣哲學(xué)》(PhilosophyofMoney)——它用一種哲學(xué)的模式來(lái)處理資本主義的起源問(wèn)題——的一種回應(yīng)。首先，桑巴特以及后來(lái)的韋伯給在西美爾的處理中仍然是推測(cè)性的現(xiàn)象補(bǔ)充了因果性解釋。韋伯的新教倫理“論文”只是有限度地介入到了一場(chǎng)更為廣泛的爭(zhēng)論之中，但是自從它發(fā)表以來(lái)，人們就一直認(rèn)為它構(gòu)成了有關(guān)現(xiàn)代資本主義起源的爭(zhēng)論。PESC給經(jīng)濟(jì)上意義重大的宗教群體的心理動(dòng)機(jī)提供了富有靈感性的解釋。韋伯并沒(méi)有精確地說(shuō)明那種團(tuán)體在經(jīng)濟(jì)上的意義如何重大，但是對(duì)于韋伯以及他的批評(píng)者來(lái)說(shuō)，這篇文章的成功都讓它變成了持續(xù)不斷的爭(zhēng)論主題。西美爾對(duì)行動(dòng)心理學(xué)理論的貢獻(xiàn)得到了討論，這與桑巴特在其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的理論化過(guò)程中運(yùn)用的東西非常類(lèi)似。韋伯的PESC仍然停留在同樣的心理學(xué)框架之內(nèi)。在韋伯提出一種社會(huì)行動(dòng)的解釋(1913年)之前這種情況持續(xù)了好幾年——然后韋伯通過(guò)對(duì)宗教行動(dòng)與經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的比較研究才把它作為一種解決問(wèn)題的方法提了出來(lái)。第三章評(píng)論了PESC，它重點(diǎn)關(guān)注的是韋伯在那種研究中實(shí)際上在做的是什么，而不是韋伯說(shuō)他在做什么。盡管研究的是一個(gè)構(gòu)想出來(lái)的、在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中關(guān)于現(xiàn)代資本主義起源的爭(zhēng)論，但它卻是用一種文學(xué)的方式寫(xiě)出來(lái)的。它不僅是一項(xiàng)具有原創(chuàng)性學(xué)識(shí)與特質(zhì)的工作，而且還具有富有想象力的、文學(xué)的性質(zhì)，這讓它完全脫離了社會(huì)科學(xué)的模式。韋伯不僅利用了史學(xué)的與哲學(xué)的學(xué)術(shù)成就，他還運(yùn)用了文學(xué)的技巧、修辭學(xué)以及——最重要的——詮釋學(xué)，這讓文章取得了如此的成功。它是依靠這些最終標(biāo)準(zhǔn)的，這一點(diǎn)還需要進(jìn)行評(píng)定。第四章注意到面對(duì)著他自己的創(chuàng)造性什么才是有效地向方法論的退卻。海因里希·李克特(HeinrichRickert)的方法論的因循守成受到的偏愛(ài)超過(guò)了狄爾泰的人文科學(xué)研究計(jì)劃的自高自大。我堅(jiān)決認(rèn)為，與李克特的約定俗成的(prescriptive)方法論相比，PESC更兼容于狄爾泰的雄心壯志。然而，在其1904年論述“客觀性”的文章中，韋伯卻讓他自己的文化與人文科學(xué)的方法論解釋風(fēng)靡一時(shí)。在當(dāng)時(shí)因?yàn)橹匦掳l(fā)行的《社會(huì)學(xué)與社會(huì)政治學(xué)檔案》(ArchivfürSozialwissenschaftundSozialpolitik)而發(fā)生的方法論之爭(zhēng)中，這篇文章代表了一種前進(jìn)的方法。它還擔(dān)當(dāng)了為PESC補(bǔ)充方法論的任務(wù)，但是在很多方面看，這部作品都已經(jīng)超越了所有方法論的繁文縟節(jié)。它從一開(kāi)始就招致了批評(píng)，就如它在整個(gè)二十世紀(jì)所經(jīng)歷的那樣。在其對(duì)批評(píng)者的回答中，多重的因果關(guān)系問(wèn)題顯得尤其困難，因?yàn)轫f伯在理想的原因與物質(zhì)的原因之間嚴(yán)重依賴(lài)于“選擇性親和(electiveaffinity)”。第五章和第六章檢視的是，韋伯的著作極大地?cái)U(kuò)展到了關(guān)于經(jīng)濟(jì)的、比較而系統(tǒng)的研究工作之中，而經(jīng)濟(jì)則涉及到關(guān)于宗教、法律、權(quán)力、公共群體的形成以及聯(lián)合群體的形成的特殊社會(huì)學(xué)(thespecialsociology)。為了那部百科全書(shū)式的、卷帙浩繁的《社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)綱要》(GrundrissderSozialokonomik)，韋伯承擔(dān)起了編輯的責(zé)任。在同一時(shí)期，大致的日期是1910年到1914年8月，韋伯完成了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的初稿，它受到了儒家思想、道家思想、印度教、佛教和猶太教的影響。到目前為止，《馬克斯·韋伯全集》九個(gè)單獨(dú)的分卷涵蓋了這個(gè)時(shí)期的作品；此外，書(shū)信([Briefe])那一卷還用圖表方式記錄了韋伯與他的出版商及其學(xué)術(shù)伙伴之間大量的、錯(cuò)綜復(fù)雜的通信�！恶R克斯·韋伯全集》的編輯們的艱苦而詳細(xì)的學(xué)術(shù)成就已經(jīng)揭示了韋伯多方面研究成果的確切輪廓。第五章和第六章繪制了這些輪廓的圖譜，并暗示我們需要的不只是一個(gè)圖譜。有關(guān)發(fā)展史的多重因果關(guān)系是他持續(xù)關(guān)心的問(wèn)題，它不只是是通過(guò)一種策略來(lái)處理的。韋伯自己的解釋社會(huì)學(xué)首次亮相于這一時(shí)期，它的術(shù)語(yǔ)進(jìn)入到了實(shí)質(zhì)性研究之中，并在韋伯處理如此廣泛的材料時(shí)給他提供了可靠的方法。進(jìn)入社會(huì)學(xué)的舉措并沒(méi)有取得完全的成功，它的作用是一個(gè)意義重大的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的主題。韋伯的宗教社會(huì)學(xué)矗立這一時(shí)期的中心位置。漢斯·基彭貝格(HansKippenberg)很有學(xué)識(shí)并且編輯了意義重大的MWG《宗教的團(tuán)體卷》(ReligioseGemeinschaften)，這正好展示了韋伯是如何沉浸于科學(xué)的宗教研究之中的，包括最新的人種學(xué)領(lǐng)域的研究。我要表達(dá)的觀點(diǎn)是韋伯的宗教社會(huì)學(xué)既才華橫溢又猶豫不決。即使是現(xiàn)在，韋伯要處理的問(wèn)題仍然沒(méi)有解決。第七章超出了韋伯的范圍，為的是重新造訪任何描述中所固有的多重因果關(guān)系問(wèn)題，這些描述試圖解釋社會(huì)與文明層面的發(fā)展序列。依據(jù)哈羅德·英尼斯(HaroldInnis)在交流的形態(tài)及其對(duì)于統(tǒng)治與控制的影響方面所做的工作，我重新規(guī)劃了新教倫理的論題。我也思考了S．N．艾森斯塔德(Eisenstadt)以及他人最近在多元現(xiàn)代性方面所做的工作。我把這種工作與韋伯的工作進(jìn)行了對(duì)比，如同分析現(xiàn)代性的獨(dú)特性爭(zhēng)論一樣。從這項(xiàng)工作中得出的令人清醒的結(jié)論是，盡管韋伯已經(jīng)拓展了其關(guān)于西方(或者如他所說(shuō)的，歐美的)現(xiàn)代性起源的論證條件，但是研究框架還可以進(jìn)一步擴(kuò)大。希望對(duì)西方的崛起進(jìn)行一種完整的、多因子的分析似乎不太可能獲得成功。第八章著手處理韋伯關(guān)于權(quán)力與統(tǒng)治的特殊社會(huì)學(xué)。韋伯關(guān)于權(quán)力的一般性理論是三維的(經(jīng)濟(jì)的、政治的和社會(huì)的地位)，我把這個(gè)理論與賈恩弗蘭科·波奇(GianfrancoPoggi)以及邁克爾·曼(MichaelMann)最近的論述進(jìn)行了比較。運(yùn)用伊迪絲·漢克在《馬克斯·韋伯全集》的“統(tǒng)治社會(huì)學(xué)”(Herrschaftssoziologie)中提供的見(jiàn)聞廣博的學(xué)術(shù)成就，我追溯了韋伯的各種變化——從他的政治社會(huì)學(xué)草稿到其《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中的最終構(gòu)想。這就承認(rèn)了韋伯的社會(huì)學(xué)呈現(xiàn)出來(lái)的模式要得到遵循，并承認(rèn)他對(duì)支持諸分類(lèi)類(lèi)型的發(fā)展史的抑制。在最后一部分我提出如下問(wèn)題：在當(dāng)代世界，總統(tǒng)和首相們運(yùn)用花言巧語(yǔ)與煽風(fēng)點(diǎn)火的技巧，輔之以新聞辦公室和媒體，來(lái)擴(kuò)大他們對(duì)于民主文化的厚密結(jié)構(gòu)的控制權(quán)，因此政治科學(xué)家是否應(yīng)該更多地注意韋伯對(duì)于領(lǐng)袖式民主(leadershipdemocracy)(領(lǐng)袖民主[Führer-Demokratie])的分析呢？韋伯已經(jīng)注意到了這個(gè)趨勢(shì)，并把權(quán)力及其控制當(dāng)做是所有統(tǒng)治關(guān)系包括憲政民主制度中的一個(gè)常數(shù)。第九章檢視了韋伯的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》篇幅很長(zhǎng)的第二章，即“經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的基本社會(huì)學(xué)類(lèi)型”。這代表著韋伯的雄心壯志發(fā)生了三百六十度的轉(zhuǎn)向，首先在1890年代是一名國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家，最后是一位推進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)工程的社會(huì)學(xué)家。值得注意的是，1920年他在慕尼黑大學(xué)的合同不但提到他是一位社會(huì)學(xué)家，而且還是一位國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家。[2]社會(huì)學(xué)的功能——它的發(fā)揮在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第一章中被非常清晰地展示出來(lái)——是要為曾經(jīng)占據(jù)他知識(shí)分子生涯的所有特別有趣的領(lǐng)域提供可靠的保證，這些領(lǐng)域包括：經(jīng)濟(jì)、文化與宗教、權(quán)力與統(tǒng)治、法律、社會(huì)秩序、公共群體與聯(lián)合群體的形成，與這些領(lǐng)域齊頭并進(jìn)的是社會(huì)與文明的發(fā)展動(dòng)力。第九章的結(jié)尾部分問(wèn)到：是否存在一種韋伯的范式。作為一名社會(huì)學(xué)家或許沒(méi)有，因?yàn)樵谠噲D明確表達(dá)歷史發(fā)展的宏大主題時(shí)，韋伯的整體方法尋求一種多學(xué)科性(multidisciplinarity)。根據(jù)韋伯在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)知識(shí)方法，則存在著某種韋伯所獨(dú)有的東西。他堅(jiān)持認(rèn)為——伴之以一個(gè)天才適當(dāng)?shù)闹t遜——社會(huì)科學(xué)知識(shí)的短暫無(wú)常，其中五十年就算是一段很長(zhǎng)的時(shí)間了。對(duì)于韋伯來(lái)說(shuō)并沒(méi)有歷史的進(jìn)行曲，有的只是社會(huì)現(xiàn)實(shí)無(wú)窮無(wú)盡的變遷與流動(dòng)，社會(huì)現(xiàn)實(shí)是永遠(yuǎn)無(wú)法從總體上理解的。時(shí)間與觀點(diǎn)繼續(xù)前進(jìn)；知識(shí)立即開(kāi)始過(guò)時(shí)，并且其相關(guān)性也在減弱。正如列奧·施特勞斯(LeoStrauss)所注意到的那樣[3]，韋伯對(duì)現(xiàn)代性的思考比起之前的任何人都更為刻苦、更加深刻。將來(lái)可能沒(méi)有人能夠達(dá)到這樣的高度，因?yàn)樵谀壳艾F(xiàn)代性實(shí)際上被認(rèn)為是理所當(dāng)然的，盡管它有諸多明顯的沖突與問(wèn)題。韋伯范式迫使我們?nèi)ジ深A(yù)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變遷。通過(guò)創(chuàng)造一種相干的價(jià)值關(guān)聯(lián)，社會(huì)科學(xué)家們可以影響那種變遷，社會(huì)學(xué)家本是這種變遷的一部分，盡管他們應(yīng)該在冷酷無(wú)情的“客觀性”要求之下工作。那么在一百年之后，當(dāng)我們度過(guò)PESC出版一百年紀(jì)念時(shí)韋伯仍然具有重大意義嗎？他的關(guān)注依然是我們的關(guān)注嗎？現(xiàn)代性——有時(shí)候被稱(chēng)為進(jìn)步——正行進(jìn)在改變?nèi)蛎\(yùn)的征途上。它的宏大主題包括理性化、祛魅、價(jià)值領(lǐng)域的碎片化、生活行為、官僚主義、權(quán)力與合法性、分層化、超凡魅力以及價(jià)值理性與工具理性的相互作用，這些主題仍然占據(jù)著中央舞臺(tái)——其方式應(yīng)該是韋伯未曾想象的。在呼吁韋伯式社會(huì)學(xué)方面本杰明·尼爾森有先見(jiàn)之明，這種社會(huì)學(xué)能夠分析“世俗世界”與“宗教信仰”的不同混合體、能夠改變權(quán)力與組織的形式以及全新的生活模式與認(rèn)同形成模式。在這本書(shū)中我的方法與其說(shuō)是追求各種宏大的主題——這些主題已經(jīng)由其他杰出的、有說(shuō)服力的解釋人員做了很好的處理，他們是卡爾·羅維茨(KarlLöwith)、萊因哈德·本迪克斯(ReinhardBendix)、顧恩德·羅斯、朱利安·弗洛伊德(JulienFreund)、沃爾夫?qū)?middot;施魯赫特、威廉·亨尼斯(WilhelmHennis)以及沃爾夫?qū)?middot;J．莫姆森(WolfgangJ．Mommsen)——不如說(shuō)是對(duì)各種文本及其相互關(guān)系做一個(gè)近距離的檢視。在這方面我有時(shí)候無(wú)法提供高瞻遠(yuǎn)矚的、或者說(shuō)是描繪特征的(characterizing)解釋?zhuān)乙驳种屏艘骓f伯窮盡其理論或使其圓滿結(jié)束其理論的誘惑。給韋伯的著作強(qiáng)加上一個(gè)系統(tǒng)化的解釋沒(méi)有注意到韋伯所面對(duì)的各種困難，我認(rèn)為這些困難是非常真實(shí)的、是他在理解社會(huì)科學(xué)工程時(shí)所固有的。同樣地，假設(shè)韋伯解決了理論上以及方法論上的所有重大問(wèn)題可能是一個(gè)錯(cuò)誤，這些問(wèn)題是他在追求其宏大的、而且也是較小范圍的研究問(wèn)題時(shí)提出來(lái)的。韋伯非常嫻熟于分析各沖突學(xué)派——歷史主義、邊際主義、唯物主義、一元論、心理主義、自由意志的重要地位(place)——的主張，這也是我們從作為一個(gè)經(jīng)典思想家的韋伯那里獲得的線索。但是韋伯很少想到需要把其對(duì)復(fù)雜問(wèn)題的處理當(dāng)作一套明顯的方法清楚地說(shuō)出來(lái)。這既適用于他的調(diào)查工作，也適用于他的“理解性”(Verstehende)工作。韋伯沒(méi)有對(duì)從事社會(huì)研究的這兩種模式作出重大的區(qū)分，他當(dāng)然也不會(huì)把一種模式認(rèn)定為定量的研究，把另一個(gè)認(rèn)定為定性的研究——兩者都有其各自的一套方法和議題。因此我準(zhǔn)備承認(rèn)：韋伯提出了杰出的解決研究問(wèn)題的方法，但他一點(diǎn)也沒(méi)有炫耀方法論的思考；同樣地，也還有諸多他沒(méi)有解決的困難，或者說(shuō)在嘗試不同的解決方案方面徘徊不前。近距離的審視也突出了他所從事的社會(huì)科學(xué)問(wèn)題與議題的絕對(duì)多樣性與全部范圍。解讀人員相當(dāng)恰當(dāng)?shù)亟o宏大的韋伯式主題增添了光澤，這些主題對(duì)于他的各種研究議題來(lái)說(shuō)都是共同的，但韋伯卻潛心于證據(jù)、資料來(lái)源、理論、介紹發(fā)現(xiàn)結(jié)果及其蘊(yùn)涵的細(xì)節(jié)特性，這種潛心也應(yīng)該得到極大的賞識(shí)。世界是復(fù)雜的，我們渴望概念性的規(guī)則(conceptualorder)——這些就是韋伯式硬幣的兩面。
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